MAXIMUM DAI'KIORISMH OBJECTIF

radicalement des sens l'intelligence humaine et la mettre en contact immédiat avec Dieu, c'est presque ou à peu près l'idenùfier avec Dieu. Les choses créées n'étant pas intelligibles en elles-mêmes et par conséquent n'étant pas des êtres, mais simplement des existences phénoménales, pourquoi ne seraient-elles pas des manilestalions de Dieu, des modes divers de sa substance? Identifiés avec la substance divine, le monde extérieur et le moi ne seraient plus que deux aspects de la môme substance. Les ontologistes ont récusé ces conséquences : mais le besoin môme qu'ils ont éprouvé de se défendre prouve qu'il y a là un véritable danofer. De fait cette identification a été faite par le Panthéisme, sans qu'on ait mieux réussi à expliquer la formation des concepts.

Nous serons très bref sur le Panthéisme, pour ne point sortir de notre sujet. Comme l'Ontologisme et le Platonisme, il consiste, au point de vue de la connaissance, en une intuition directe et immédiate de l'absolu ; c'est encore un apriorisme et un apriorisme objectif. De môme que pour expliquer le mode de la formation des concepts dans la théorie de Platon et de Malebranche, nous n'avons pu nous dispenser de faire des excursions dans le domaine des objets de la connaissance; ainsi sommesnous forcé de considérer un instant le Panthéisme comme théorie du monde, avant de l'envisager comme théorie de l'esprit.

Le Panthéisme en général fait sortir le monde d'un principe producteur. Le terme produit est ou immanent ou extérieur au principe d'origine. Le Panthéisme immanent réaliste ou naturaliste met une

distinction au moins modale entre le principe et le lernie; c'est la substance iinicjuc de Spinoza se manifestant avec des modes distincts, Télendue et la pensée. Au contraire, le Pantliéisnie immanent idéaliste ne suppose qu'une dislinction nominale entre le principe de production et le terme produit : tel paraît être le panthéisme allemand. Gomme celui de Spinoza, il est une théorie du monde et de la substance ; il est aussi une théorie de la connaissance. N'est-ce pas le problème de la connaissance, la valeur de la science, une théorie de l'universel et du nécessaire que cherchaient les panthéistes allemands. Mais telle est l'importance du problème des concepts que toute solution qu'on en donne intéresse les autres grandes questions de la philosophie, où elle a nécessairement son contrecoup. Sous des Ibimes diverses, Fichte, Schellinget Hegel ont cru expliquer la formation des concepts par l'identilicalion de l'intelligence avec l'absolu, du sujet connaissant avec l'objet connu.

Fichte admet comme élément a priori et absolu le moi. Après avoir posé un fait quelconque de la conscience empirique et en avoir retranché l'une après l'autre toutes les déterminations, il ne lui reste dans sa pensée que ce que la pensée ne peut absolument pas exclure, que ce dont on ne peut plus rien retrancher, c'est-à-dire le moi. Fichte prend d'aboid la donnée absolue et certaine A est A ou bien A = A ; ce qui signifie non pas que A est, mais que si A est, A est ainsi. « 11 y a entre ce si et cet ainsi un rapport nécessaire. » (Fichte, Principaux fondetnenLs de la Science et de la Connaissance. Tome 1. l""^ partie, § I, p. 3 ; trad. P. Griniblot, 1843.) Or ce rappoi t nécessaire, appelé X, ne peut se trouver que dans le moi, puisque c'est le moi qui juge dans cette propo-

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sition. De plus, les deux termes du rapport, le sujet et le prédicat, sont nécessairement aussi dans le moi ; car le rapport X n'est possible que relativement à un A et, comme X est réellement posé dans le moi, A doit y être posé à la l'ois comme sujet logique et comme prédicat ; les deux A sont en ellet unis par X. Si A est posé dans le moi, il est ainsi. « Il est donc établi, conclut Fichte, par le moi, au moyen de X, que A est absolument pour le moi jugeant, par cela seul qu'il est posé par le moi en général; c'està-dire qu'il est établi que dans le moi, — ([u'il soit particulièrement posant ou jugeant, — il y a une chose qui est toujours identique à elle-même, toujours une, toujours la même; et l'on peut exprimer rX posé absolument sous la forme de Téqualion suivante : Moi = moi ; moi (je) suis moi. » [Loc. cit.^ p. 4-5.) La proposition A = A était conditionnelle; elle équivalait à celle-ci : Si A est posé, il est posé avec le prédicat de A. « Au contraire, la proposition : Moi — je suis — moi a une valeur inconditionnelle et absolue, car elle est identique à la loi X. Le moi est posé en elle, non sous condition, mais absolument, avec le prédicat de l'identité avec soi-même. » (Loc. cit.., p. 5.) Le moi est donc le fondement de tous les faits de la conscience; il est le premier posé. Fichle explique ensuite comment le moi non seulement se pose., mais encore s'oppose. « On doit accorder, dit-il, qu'un non-moi est absolument opposé au moi. M [Loc. cit.., § II, p. 17.) Toute la réalité est dans le sujet, dans le moi, dont l'objet n'est qu'une détermination. Le seul être réel, c'est le moi qui se pose d'abord lui-même en vertu de sa propre activité, d'une façon absolue. Mais il ne peut se poser sans s'opposer, sans se limiter, sans se déterminer; et c'est ainsi que Tobjet d'abord confondu avec le sujet

ORIGINE DES CONCErTS

arrive à s'en distinguer; par la conscience qu'il a de lui-inc?ne, il s'est posé comme objet de sa pensée. Le jnoiobjct^ déterminé comme non-moi, est limité et divisible ; c'est le monde extérieur avec tous les phénomènes limités et divisibles. On appelle simplement moi le moi-sujet et non-moi le 7)wi-ob/et; entre les deux il y a toujours identité parfaite. {Loc. cit.^ § II, III ; et 11' partie, passim.)

Schelling prit le contrepied de Ficlite et se plaça d'abord au sein de la réalité objective qu'il appela l'absolu. (( Dans la connaissance, dit Schelling, l'objectif et le subjectif sont tellement unis qu'on ne peut pas dire quel est celui des deux au(|uel appartient la priorité ; il n'y a ni premier ni second : tous deux apparaissent simultanément et sont une seule et même chose. Si je veux expliquer cette identité, il faut (jue je commence par la détiuire ; et puisque en dehors de ces deux facteurs de la connaissance, il ne m'est donné aucun principe d'explication, il faut nécessairement que je place l'un avant l'autre. » Ailleurs il ajoute : « Prendre l'objectif pour principe et en déduire le subjectif, tel est, nous l'avons dit plus haut, le problème fondamental de la philosophie de la nature. » (Schelling, Système de Vhléalisme transceiidautal^ Inlrod., p. 2 et 4; trad. Grimblot, 1842.) Reste ensuite à opérer la déduction de la synthèse absolue, contenue dans l'acte de conscience. Schelling part du moi-objet ; avant d'être posé comme sujet dans la conscience, le moi est d'abord posé comme objet. La déduction sera terminée lorsque « ce qui est posé pour nous comme objet dans le moi, y sera posé aussi pour nous comme sujet». [Lac. cit. IIP partie, 1, p. 63.) Quant au processus de la déduction et du mode d'évoluer, l'absolu objectif évolue à peu près comme l'absolu subjectif de Fichte.

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L'absolu, étant la grande réalité objective, produit par son développement d'abord le monde, pesanteur, lumière, mouvement, vie et organisation ; l'homme est le résumé de toutes ces puissances réelles. Par une voie opposée et dans une série parallèle, l'absolu se développe et produit l'idéal dont les puissances subjectives sont la vertu et la science, la bonté et la religion, la beauté et l'art. La raison fait que l'absolu opère un retour sur lui-même, remonte les deux séries de ses évolutions, s'élève audessus des puissances réelles et idéales, des phénomènes objectifs et subjectifs et se saisit lui-môme comme unité suprême, comme absolu et identique.

Hegel ne met l'absolu ni dans l'objet ni dans le sujet. 11 observe que l'idée d'être se trouve au fond de tout ce que nous concevons et que nous la revêtons dans notre connaissance de caractères contradictoires, sans lesquels cependant il n'y aurait pas de connaissance; c'est la coexistence de l'éternel et du contingent, de l'indéterminé et du déterminé, de l'infini et du fini, du particulier et de l'universel, de l'un et du multiple. Pour sortir de la dilfîculté, Hegel estime que l'idée d'être ne renferme aucune détermination; ni l'un, ni le multiple, ni le particulier, ni l'universel, ni le fini, ni l'infini, etc. D'un autre côté, comment concevoir l'être pur et absolument indéterminé, et comment le distinguer du néant ? Hegel les identifie ; le néant, c'est l'être dépouillé de toute détermination et pouvant tout devenir, revêtir toutes ces délerminalions dont il l'a conçu privé. Cette abstraction est à la racine et le principe de toutes choses. Grâce à l'évolution, à l'éternel devenir rajeuni d'Héraclile, l'idée va se développer en principes abstraits, comme l'être, l'essence, la notion, pour constituer la logicjue; et en détermi-

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nations mécaniques, physiques, organiques, d'où résultera le monde. Enfin les dernières évolutions de ridée d'être se passent dans l'espril. Nous avons ainsi les trois sortes de déterminalions de l'idée en tant que Logique, en tant que Nature et en tant qu'Esprit. (Hegel, Philosophie de l'Esprit^ Introd., rh. v, p. 79-91; trad. Véra, 1867.)

Nous venons de voir que le Panthéisme est une théorie du monde et une théorie de la science tout ensemble. Nous n'avons pas à le juger au premier point de vue. Ce qui nous occupe exclusivement, c'est la théorie de la connaissance. Or, l'intuition directe et immédiate de l'absolu, soit par l'union très intime du sujet avec l'objet, comme dans l'Ontologisme, soit par leur identification réelle , comme dans le Panthéisme, est un mode de concevoir l'universel et le nécessaire tout à fait contraire à l'expérience interne, d'après laquelle nous savons — on le montrera plus tard — que, pour penser un objet, nous devons dégager l'intelligible du sensible. Le Panthéisme a de plus exagéré ce principe que toute connaissance repose sur l'accord d'un objectif ?i\e.c un subjectif. Il est très certain qu'on connaît seulement le vrai et que la vérité se trouve dans l'accord des représentations avec leurs objets. Il faut admettre môme une certaine identification entre l'objectif et le subjectif, ou plutôt une certaine équation entre l'intelligence et la chose connue. Les scolastiques ont bien dit : Veritas est adœquatio inter rem et intellectnm. Mais cet axiome, qui contient la formule de la vérité et de la connaissance, ne peut avoir de sens que si on suppose la distinction réelle du sujet et de l'objet. En dehors d(^ cette distinction, il n'y aurait ni rencontre ni opposition entre l'objet et le sujet.

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Comment expliquer des unions et des oppositions entre Tintelligenceou ce qui ne fait que représenter la nature etcequi peutôtre représenté, si rinteIIio;enceet la nature sont une seule et môme chose ? Pour que la vérité consiste dans l'adéquation du sujetet de l'objet, il faut que le sujet et l'objet, étantdislincts dans la réalité, s'unissent dans Pacte de la connaissance. Expliquer cette synthèse, c'est tout le problème. Nous verrons, quand nous aborderons la question de la valeur des concepts, comment les scolastiques ont uni et d'une certaine façon identifié le sujet à l'objet, sans recourir à l'identification réelle qui rend impossible la connaissance des êtres créés. Deux choses sont conformes l'une à l'autre, lorsqu'elles ont môme forme ; pour se conformer à l'intelligence l'objet doit participer à sa forme, revêtir son mode d'être, s'immatérialiser.

Il convient d'observer que, d'après l'Ecole, ce n'est pas physiquement et tel qu'il est dans la réalité que l'objet se conforme à l'intelligence dans l'acte de la pensée ; mais selon son être idéal et représentatif. Il est difficile de comprendre ce mode d'union de l'objectif avec le subjectif, à moins de connaître la théorie scolastique de l'abstraction; ce n'est donc qu'après la question d'origine, qu'on pourra se faire une idée de l'identification idéale de l'objet avec le sujet dans l'acte d'assimilation, d'où résulte la connaissance.

En Dieu, mais en Dieu seul, la théorie de la vision immédiate de l'absolu se vérifie parfaitement et môme nécessairement, puisque là il y a identité entre la connaissance et Pêtre, entre l'intelligence et fiiitelligible. L'essence divine elle-même, nécessaire et absolue, n'est-elle pas intelligence et intelligible tout ensemble ?

ne ORIGINE DES CONCEPTS

Dieu est-il le monde, comme le prétend le Panthéisme, il y a identité entre les objets et la connaissance et nous avons l'intuition immédiate de l'absolu. Mais cette hypothèse est contraire à la psychologie humaine qui regarde le moi et le non-moi comme deux choses réellement distinctes ; à la logique et à l'ontologie qui traitent de l'universel et du particulier, du nécessaire et du contingent, de l'un et du multiple, de la substance et de l'accident, de l'individu et de la personne. Le Panthéisme admis, toutes ces notions sont sans fondement et minées par la base ; le concept devient impossible. Comment expliquerait-on la réflexion de l'intelligence ? On sait que dans ce moment l'intelligence pose son acte comme objet ; il y a donc là au moins un objet distinct réellement de l'intelligence ; et si l'acte de la reconnaissance, de la récogitation^ suppose une distinction réelle entre le sujet et l'objet, il n'y a point de difficulté à supposer cette môme distinction entre le sujet et l'objet dans le premier moment. On évite ainsi d'identifier réellement des choses contradictoires ; l'objet est dans la nature particulier, individuel ; et dans son être idéal, il devient universel et nécessaire, grâce à l'assimilation vitale de l'intelligence dans le concept.

Nous rejetons par conséquent l'intuition directe et immédiate de l'absolu dans la théorie panthéiste de l'identification réelle du sujet et de l'objet, comme nous l'avons rejetée dans la théorie ontologiste et platonicienne d'une simple union très intime. Cette intuition immédiate de l'absolu est contraire à notre mode naturel de connaître et démentie par la conscience. Klle se trouve en outre impuissante à expliquer la formation des concepts : d'après cette théorie, les concepts sont des éléments objectifs tout faits à priori^

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independaiiiinent des sens. Si nous voulons trouver la vraie formation des concepts, nous devons sortir de cet apriorisnie objectifs ramener la philosophie du ciel sur la terre, maintenir le dualisme de l'objet et du sujet sans creuser entre eux un abîme inlranchissable, faire en un mot la juste part du subjectif et de l'objectif.