I. Possibilité absolue d'un certain innéisme des concepts

II. En fait, rinnéisroe des concepts ne constitue pas un mode de coiiiiaître conforme à la nalurc humaine. Exposé et réfutation de Descartes.

E.xposé et réfutation de Leibniz.

III. Exposé et réfutation de Kant. Catégories et schématisme.

Nous avons dit que, pour expliquer le concept, il faut ajouter à l'élément empirique un élément ou des éléments a priori. Uapriorisme objectif rejeté, nous devrons trouver les données rationnelles que nous cherchons dans un apriorisme subjectifs c'està-dire, dans les modalités de l'intelligence ou bien dans l'intelligence elle-même vide de toute forme. Au lieu de mettre en Dieu nos propres concepts, ceux avec lesquels nous pensons et nous nous perfectionnons, on se rapproche de la vérité en les plaçant en nous, dans le sein de l'intelligence. Lorsque nous nous replions sur nous-mêmes, nous les trouvons j)Our repenser par eux ce qu'ils nous ont permis de penser une première fois. Us constituent dans notre intelligence comme un savoir potentiel acquis, passé en qiK^hpie sorte à l'état d'habilude et rendant la pensée plus facile et plus prompte.

Mais d'oii viennent-ils et comment sont-ils formés

MAXIMUM D'Al'RIORISME SUBJECTIF IVJ

dans rintelligence ? Nous savons qu'ils ne sont pas une pure condensation de l'expérience, ni une schématisation des sensations et des images. Ne seraientils pas tout faits et comme des modalités ou formes de rintelligence, antérieurement à l'expérience des sens? Il y a là une double question, une question de droit et une question de fait : Tinnéisme des concepts dans l'intelligence est-il possible en soi, et, s'il est possible, est-ce le mode naturel de la formation de nos concepts?

Et d'abord la question de droit. L'innéisme est-il possible? Sans doute les caractères du concept, l'universel et le nécessaire, ne sauraient être placés, en tant qu'universels et nécessaires, dans les objets extérieurs, où tout nous apparaît sous des formes qualitatives et quantitatives déterminées. Mais ils peuvent être situés dans l'intelligence, et ici nous avons le regret de n'être pas de l'avis de iNI. l'abbé Piat. Le distingué professeur de philosophie à l'Institut catholique de Paris soutient, dans sa thèse de doctorat, l Intellect actif — qui n'est pas du tout Vintellectus agens de saint Thomas — que l'abstrait et l'universel ne peuvent se trouver, avant toute opération de l'esprit, ni en Dieu ni dans notre intelligence; et cela pour les mômes raisons qui les excluent des choses. Voici ses propres paroles : « Si Dieu est réalité, substance, individu, l'abstrait ne s'y trouve pas plus que dans le papier que je crayonne et la table qui supporte mes livres. » (L'Intellect actif, P= partie; ch. i, j). 20.) Quelques pages plus loin, il ajoute : « Où a-t-on vu qu'il est plus facile de situer l'universel dans la conscience que dans les choses ? La conscience, comme nous l'avons remarqué à propos de l'abstrait, n'est-elle pas concrète, n'est-elle pas particulière au même titre et dans le même sens que les choses, et

180 ORKilNE DES CONCEPTS

ne faut-Il pas pai' là môme (jirelle ne conlinue aussi (|ue du concret et du particulier?» [Loc. cil.^ P'' partie, ch. Il, p. 25.)

Il nous semble qu'il y a dans ces lignes une confusion d'idées. Cette confusion est d'autant plus regrettable qu'elle règne dans plusieurs chapitres et enlève à certains arguments une partie de leur force probante. Nous remarfjuons d'abord qu'il y a deux sortes d'abstraits : l'abstiait qui précède toute opération mentale et l'abstrait qui est seulement le fruit de l'intelligence. Le premier abstrait est l'immatériel pur comme la substance divine, la nature ange lique, l'àme spirituelle ; excluant essentiellement toute composition interne de matière, de quantité, il n'est point soumis à aucune des déterminations qui viennent de la matière et de la quantité. Le spirituel est intrinsèquement indépendant de la matière, nécessaire et éternel. L'abstrait qui résulte de l'opération intellectuelle s'exerçant sur les données empiriques n'est pas un immatériel pur et positif; il est immatériel parce que l'intelligence en écarte idéalement toutes les notes matérielles; c'est un immatériel négatif, un immatériel abstrait. En Dieu et dans les anges, nous ne pouvons concevoir que Vimmatériel pur et positif; l'immatériel abstrait et négatif ne saurait convenir à des substances spirituelles essentiellement intuitives; n'étant pas unies même extrinsèquement à la matière, les substances séparées, comme les appelle Aristote, ne dépendent en rien des objets extérieurs et n'ont point d'abstraction à faire. On ne saurait dire avec M. Tabbé Piat que « c'est par une certaine opération de sa conscience que Dieu dégage l'abstrait de son individualité. » [Loc. cit.^ p. 21.)

Ensuite, pourquoi ne pourrait-on pas situer dans

MAXLMUM D'APRIORISME SUBJECTIF 181

rintclligence Tiiniversel et par conséquent le nécessaire, sans recourir à l'abstraclion? L'intuition de Dieu et des anges n'est-elle pas universelle et nécessaire, bien qu'elle ne soit pas et ne puisse pas être abstraite? Les concepts de l'esprit humain, quoique abstraits par l'intelligence à cause de sa dépendance extrinsèque de la matière, ne pourraient-ils pas , absolument parlant, être universels et nécessaires sans être abstraits? Nous ne voyons aucune difficulté à placer l'universel et le nécessaire soit en Dieu, soit dans les anges, soit dans la pensée hmnaine, avant toute opération absiractive. Quant à la question de droit, à la possibilité de l'existence en nous de l'universel et du nécessaire avant tout travail intellectuel sur les données sensibles, nous partageons l'avis de Descartes, de Leibniz et de Kant. Car il n'y a point de parité entre l'individualité d'une substance spirituelle et l'individualité des êlres matériels. Sans doute Dieu et les anges sont des réalités, des individus, mais pas au inhne titre ^ ni dans le même sens que les choses. 11 y a individualité et individualité.

Sans prétendre résoudre le très difficile problème de Vindwiduation^ nous croyons que l'individualité complète et adéquate résulte de deux facteurs. Le livre que j'ai sous la main est individuel pour deux raisons. D'abord, à cause de ses caractères matériels. Il a une grandeur déterminée, il comprend un nombre fixe et précis de pages, de lignes, de mots et de lettres. Le blanc des marges du commencement et de la fin des chapitres est dans une proportion définie ; le papier est glacé et les caractères typographiques se détachent avec netteté. Chaque mot a sa signification particulière et a contracté avec les autres des liens et des attaches pour exprimer telle ou telle vérité. Ce livre est nécessairement celui-ci et non pas un autre,

par le fait môme qu'il est quelque chose de matériel et d'élendu : tout y est singulier, individuel, la qualité comme la quantité. C'est sa |)remicre manière d'être une réalité individuelle; il en a une autre. Celle-ci ne vient plus précisément des conditions matérielles, mais plutôt de ce qu'il est quelque chose qui existe en soi, indépendamment d'un autre, un tout (jui s'appartient. Reliez ce livre avec un autre; aussitôt vous détruirez cette seconde manière qu'il avait d'être individuel; il n'est plus à lui, il est entré en composition avec un autre individu pour former ensemble un tout individuel. L'Ecole appelle subslstenlia^ cet élément réel et positif qui complète dans l'ordre statique un être singulier, le fait lui et empêche toute union et participation de nature ou d'essence avec un autre. Elle prend l'exemple de la personne du Christ, où la nature divine et la nature humaine sont unies dans l'unité de personne : la personne du Verbe fait subsister ces deux natures réellement distinctes. Or, la nature humaine que le Verbe s'est unie pour la faire subsister n'est évidemment pas une nature abstraite; c'est une nature déterminée, une àme unie substantiellement à tel corps pris dans le sein de la Vierge Immaculée, mais à qui manquait la subsislence connaturelle qui Taurait rendue incommunicable. Cette nature humaine n'a jamais existé sans être complète comme substance et ce complément de l'être substantiel appelé subsistence, c'est le Verbe qui le lui a donné. La théologie vient ainsi éclairer les notions ontologiques.

De ces deux facteurs qui composent l'individualité, le matériel et la subsistence, le premier s'oppose à l'abstrait, à l'universel, au nécessaire. C'est parce que les sens externes et internes sont matériels que nous n'avons pu situer en eux ni l'universel ni le nécessaire.

MAX1MI;M DAI'RIORISMK SUBJECTIF 18;i

Le second facteur, la subsistence, ne s'oppose pas à l'abstrait, ni à l'universel, ni au nécessaire. Par conséquent, si les choses sont singulières et concrètes, si elles ne peuvent revêtir des caractères universels et nécessaires, c'est à raison du |)remier facteur, de la matière et de la quantité. Elles excluent ^univer!^el et le nécessaire, parce qu'elles sont non des individus substantiels, mais des individus matériels. L'individualité matérielle s'oppose seule à l'universel et au nécessaire. Or, Dieu est une réalité, un individu, une personne, sans rien posséder de matériel; les anges sont des réalités et des personnes, et de plus de purs esprits. C'est que l'individualité, que vient achever la subsistence, ne se distingue pas réellement de la nature et lui est intrinsèque; dans les substances spirituelles, l'individualité est par conséquent comme la nature essentiellement immatérielle et spirituelle. Or, nous demandons ce qui empêche de situer l'universel et le nécessaire dans les substances spirituelles, puisque leur individualité ne ressemble en rien à l'individualité des choses. Nous dirons de même de l'intelligence humaine; immatérielle et spirituelle par nature, elle n'est pas individuelle au même titre, ni dans le même sens que les êtres matériels. Qu'est-ce donc qui s'oppose absolument à la présence en elle de l'universel et du nécessaire, avant l'abstraction? De môme que l'intuition de Dieu contemple sans abstraction l'universel et le nécessaire, de même l'intelligence angélique contemple et l'intelligence humaine peut contempler sans abstraction l'universel et le nécessaire. Gomment cela? Au moyen des concepts.

Il faut distinguer d'après nous deux faces dans le concept. Tune subjectwe et l'autre objective. N'est-ce point pour n'avoir pas suffisamment distingué ces

isj ORIGINK DES CONCEPTS^

deux faces que M. l'abbé Piat a confondu l'individuel matériel et l'individuel immatériel, l'individuel matériel ou immatériel et l'individuel personnel? Ces distinctions nous paraissent inévitables sous peine de confusion, et il nous semble qu'avec elles il devient moins difficile de placer l'universel et le nécessaire dans l'intelligence, avant toute opération abstractive. ï^e concept a donc une double relation, avec le sujet d'abord ou l'intelligence, dont il est regardé comme un mode affectif, et ensuite avec l'objet, qu'il représente. Sous sa face subjective, le concept est une réalité individuelle, non sans doute en ce sens qu'il est matériel et étendu, car il est de la même nature que l'intelligence, mais en ce sens qu'il appartient à telle intelligence, qu'il est celui-ci et non pas celuilà, qu'il est mon concept, une des attributions dont je suis le centre. Or cette individualité n'empêche pas le concept d'être universel et nécessaire ; au contraire, sous ce rapport, le concept comme l'intelligence est de l'immatériel pur, absolument dégagé de toutes les conditions individuelles de la matière et par conséquent universel et nécessaire. Sous sa face objective, en tant qu'il implique un rapport avec un objet logique ou réel, le concept est encore universel et nécessaire; car il est le substitut mental do l'absolu objectif, de l'objet en soi dépouillé de toute individualité matérielle. Le concept de triangle, par exemple, est universel et nécessaire, en tant qu'il représente à l'esprit l'essence de triangle en général. Il y a là sans doute quelque chose de mystérieux; mais ce mystère n'est pas particulier au concept : c'est le mystère du signe, d'une chose, dit saint Thomas, qui outre sa nature spécifique présente à l'esprit une autre chose. Les images aussi sont des signes, avec cette différence déjà remarquée

MAXlMr>[ D'APRIORISMI-: SUBJECTIF IR')

(iiTolles constituent des modes airectifs des facultés organiques et matérielles, représentatifs de (|nalités sin<^ulières et concrètes ; tandis que les concepts sont des réalités spirituelles représentatives de l'essence des choses. Nous ne préjugeons pas la valeur objective des concepts; nous ne parlons ici que de cette opposition logique qui se trouve entre tout sujet connaissant et tout objet connu; cela nous suffit pour montrer que l'intelligence, n'étant pas individuelle et concrète au même titre et dans le même sens que les choses, peut malgré son individualité voir situer en elle l'universel et le nécessaire.

Ce que nous disons de l'intelligence humaine s'applique a fortiori h Dieu qui est Tintelligence môme. Nous pouvons placer en Dieu l'universel et le nécessaire ; sa réalité individuelle ne s'oppose pas à la réalité de ses concepts. Si l'on veut réfuter la doctrine de la vision en Dieu, celle des idées innées et des formes a priori^ on ne peut objecter l'individualité soit de Dieu, soit de l'intelligence humaine. Au contraire, plus un être est individuel de cette individualité qui se confond avec sa nature immatérielle ou de celle qui complète la nature immatérielle et en fait une substance complète, plus grande est sa capacité de recevoir en lui, sous leur forme idéale, les objets de la connaissance. L'immatérialité est la raison même de l'intelligence, comme il sera démontré plus tard, c'est à-dire de l'aptitude à recevoir les formes idéales, universelles et nécessaires de toutes choses. Dieu, par conséquent, qui est au suprême degré de rimmatérialité, est au suprême degré de l'intelligence; son Verbe ou son Idée est unique, parce qu'il contient, sans abstraction préalable, les formes idéales, universelles et nécessaires de toutes les choses réelles ou possibles. On peut donc placer l'universel

186 OKKIINK DES CONCKPTS

dans rinlelligence, bien qu'on ne puisse pas le placer clans les choses. Incapables d'abstraire et n'étant pas par leur substance la représentation idéale des choses, les anges seraient privés de la connaissance s'ils n'avaient des concepts innés. Dira-t-on que les concepts innés ne sont pas objectifs? On ne peut soutenir que les conceptsdesangesne représententpasla réalité. En distinguant, comme nous l'avons l'ait, les deux faces de l'idée, nous ne trouvons aucune répugnance intrinsèque dans un certain innéisme des concepts et des formes. C'est le mode naturel de connaître des anges; et beaucoup de saints ont reçu, d'après la théologie mystique, de ces sortes d'idées. Est-ce que Dieu, cause première des objets et de l'intelligence, ne pourrait pas produire dans notre faculté spirituelle, par son action transcendante, une de ces modifications subjectives et objectives tout ensemble que nous appelons des idées ou concepts? La question de droit et de possibilité nous paraît tranchée en faveur de l'innéisme; de fait, l'innéisme existe dans les anges et quelquefois môme chez l'homme.

De la question de droit nous passons à la question de fait qu'on peut poser ainsi : L'innéisme est-il le mode naturel et ordinaire de connaître de l'intelligence humaine ? Nos concepts sont-ils naturellement innés ? D'excellents esprits l'ont pensé, comme Descartes, Leibniz et Kant, quoique sous des formes diverses qu'il faudra discuter successivement pour donner une réponse à cette question.

Et d'abord Descartes et Leibniz.

La pensée de Descartes sur ce sujet est très obscure; on serait même tenté de rapprocher divers

MAXIMUM D'APRIORISME SUBJECTIF 187

passages de ses écrits pour y signaler des contradictions. Il vaut peut-être mieux se rappeler que Descartes avait un esprit très souple et que, pressé par les objections de Hobbes, de Gassendi et d'Arnauld, il pliait volontiers et se retranchait derrière l'ambiguité du langage. Lorsqu'il classe les idées en innées, adventices et lactices, dont les unes, dit-il, « me semblent être nées avec moi, les autres elre étrangères et venir du dehors, et les autres être faites et inventées par moi » ['^'^ Méditation, p. 268; édit Cousin), il admet une catégorie d'idées innées, nées avec lui; mais lorsque son disciple infidèle Régius croit s'écarter de la doctrine du Maître, en soutenant qu'il n'y a point d'idées ni d'axiomes imprimés dans l'ànie, mais simplement une faculté innée capable de les produire, Descartes lui fait observer qu'il a toujours repoussé Tinnéisme des idées et qu'il n'admet que l'innéisme des facultés, a Je n'ai jamais jugé ni écrit que l'esprit ait besoin d'idées naturelles qui soient quelque chose de difïérent de la faculté qu'il a de penser. Mais plutôt reconnaissant qu'il y a certaines pensées qui ne procédaient ni des objets du dehors, ni de la détermination de ma volonté, mais seulem nt de la fa(tulté que j'ai de penser, pour établir quelque difterence entre les idées ou les notions qui sont les formes de ces pensées et pour les distinguer des autres que l'on peut appeler étrangères ou faites à plaisir, je les ai nommées naturelles ; mais je l'ai dit au même sens que nous disons que la générosité ou quelque maladie est naturelle à certaines familles. » {Réponse à Régius^ vol. IV, p. 25, édit. Garnier; X, 70, édit. Cousin.)

Il nous semble qu'au lieu de chercher des contradictions chez Descartes, il est plus utile de s'appliquer à comprendre ce qu'il entend par idée innée;

OKIeilNE DES CONCEPTS

rinnéisnie cartésien ne se prélerait-il pas à réqiiivo(|iie du lang.'ige, tont en restant au fond h« même doetrine? Desearles avait (Pahord (jnelques raisons pour être innéiste. La pensée étant d'apiès lui Tessenee de I àme, celle ci ne peut jamais se trouver sans quelcjue p<'nsée, à moins flétre un moment sans son essence : ce qui répugne. Il n'y a pas un instant, si court qu'on puisse Timaginer. où Pâme n'ait eu quelque pensée. Descartes n'a jamais fait le catalogue de ces idées naturelles à l'ànie, qui naissent avec nous. La pensée lui en est venue; mais il n'a pas jugé utile d'en faire le dénombrement. Ce sont, en général, celles qui sont très claires; nous dirions aujourd'hui les concepts. L'idée de Dieu est la première et la principale des idées innées; c'est celle aussi dont il a a[)prorondi la nature. L'idée de l'infini, d'après lui, ne peut venir de l'expérience, elle n'a pas été reçue par les sens; ce n'est pas une idée adventice, ofTerte à nous contre notre atlenle, ainsi que le font d'ordinaire les idées des choses sensibles, lorsque ces choses se présentent aux organes extérieursdes sens; elle n'est pas non plus une idée factice, une pure production mentale. Par conséquent, il ne reste plus autre chose à dire, sinon que cette idée est produite avec nous, dès que nous avons été créés, ainsi que ridée de nous-mêmes. (3*^ Mrditation, p. 289.)

D'après cela, il nous semble que l'idée innée est quelcpie chose de plus que la pure puissance. Descaries n'admet point de faculté nue, ressemblant à la table rase sur laquelle rien n'est écrit. Les facultés cartésiennes ne se distinguent réellement pas de l'essence môme de l'âme, à la façon de certaines qualités ou pr(^priétés actives dont l'àme serait la source. L'intelligence et la volonté ne sont pas autre chose que lame comprenant et l'âme voulant. La pensée, et,

MAXIMUM DAPUIORLSMK SUiiJKCTIF 189

SOUS ce nom, il l'aiulta einhi asseï*, d'aj)rès Descaries, tous les actes conscients, senlinients, volilions, sensations, idées, constitue l'essence de Tàme; en sorte que les idées innées sont l'essence môme de l'esprit, ses modes constitutifs et essentiels. D'un autre côté, l'idée est essentiellement un objet de l'intelligence; idée ou objet connu, c'est tout un pour lui. De même qu'il n'y a point d'intelligence sans idée, de même, il n'y en a point sans objet intelligible. Elle ne saurait être nue, vide et à blanc; les idées y sont contenues comme les figures dans la cire.

Cependant nous pensons que ce serait mal comprendre Descartes que de regarder l'idée innée comme un acte complet, comme une perception acluelle consciente. « Lorsque je dis, répond Descartes à une objection, que quebiue idée est née avec nous ou qu'elle est naturellement empreinte dans nos âmes, je n'entends pas qu'elle se présente toujours à notre pensée. » [Réponse à la X^ objection^ p. 493; édit. Cousin.) Ailleurs, il dit qu'il n'a jamais écrit ni pensé que de telles idées fussent actuelles. « Je ne me persuade pas que l'esprit d'un enfant médite dans le ventre de sa mère sur les choses métaphysiques. H a les idées de Dieu, de lui-même et de toutes ces vérités qui de soi sont connues, comme les personnes adultes les ont lorsqu'elles n'y pensent point. )> [Réponse à Hijperaspites.)

Plus (|ue la pure puissance et moins que l'acte complet, les idées innées sont des virtualités intermédiaires. On peut les appeler des idées toutes faites, en ce sens qu'elles sont le principe et le terme de la connaissance, qu'elles sont à la fois ce qui porte l'intelligence à connaître et ce que l'intelligence connaît. Sans elles l'intelligence ne pourrait ni penser ni exister. 11 faut donc qu'elles soient des connais-

190 ORICINE DES CONCKl'TS

sances, des perceptions, mais des connaissances et des perceptions dont nous n'avons pas conscience ; on peut (lire que ces connaissances sont actuelles par rapport à la vision de l'objet et potentielles par rapport à la conscience de cette vision ; sous ce dernier aspect, elles sont des connaissances virtuelles ou habituelles, un savoir potentiel, inconscient, direct, spontanément acquis a priori^ avant l'expérience des sens. Ce savoir inconscient, l'enfant le possède en naissant comme Phomme de génie dans la pleine maturité de son intelligence ; la seule diflérence, c'est que celui-ci a la connaissance consciente et réfléchie des richesses qu'il possède. L'expérience des sens est nécessaire pour passer à cette connaissance réfléclii(î ou consciente, |)our se replier sur soi-même et V lire les idées. Mais antérieurement à l'expérience des sens, nous avons a priori un certain nombre d'idées, tout un savoir potentiel et inconscient, complet au point de vue de la connaissance directe et spontanée : apriorisme partiel offrant des traits de ressemblance avec Tapriorisme absolu des Platoniciens, des Ontologistes et des Panthéistes ; de part et d'autre l'expérience des sens n'est nécessaire que pour la connaissance consciente et réfléchie, mais nullement pour l'intuition directe et spontanée de l'absolu.

Ainsi précisée et débarrassée de tout ce qui ne lui est pas essentiel, la pensée de Descartes sur l'innéisme des idées paraît être la pensée même de Leibniz. Quoiqu'il y ait une controverse à cet égard, nous inclinons vers le sentiment qui range Leibniz parmi les partisans de l'innéisme. Répondant à Philalèthe, c'est-à-dire à Locke, Leibniz dit qu'il a toujours admisTinnéisme de l'idéede l'infini, que M. Descartes a soutenue, et par conséquent d'autres idéi;s

MAXIMUM D'APRIORISME SUBJECTIF 191

qui ne sauraient venir des sens ; bien plus, il croit que toutes les pensées et actions de Tàme viennent de son propre fonds, sans pouvoir lui être données par les sens ; que nous les trouvons en nous-mêmes sans les former, quoique les sens nous donnent occasion de nous en apercevoir. [Nouveaux Essais sur Ventendément Jiumain^ liv. I, ch. i, § 1.) Pour lui, comme pour Descartes, la table rase de Locke n'est qu'une fiction. Qu'est-ce que l'àme après qu'on lui a ôté les idées ? Que sont les facultés nues, dépouillées de tout acte ? Des abstractions. Cela est très vrai dans la théorie de l'àme telle que la conçoit Leibniz. D'après lui, la substance est essentiellement active et l'àme toujours agissante : l'acte est de son essence. Dire par conséquent que l'intelligence est une faculté sans acte, sans pensée actuelle, c'est réaliser une abstraction. Il faut qu'elle porte en elle-même une foule d'idées ou notions; bien plus, comme la substance de l'àme n'agit pas au dehors et qu'elle n'a pas des fenêtres ouvertes sur le monde extérieur, toutes ses idées sont nécessairement innées. Plus que la pure puissance, l'idée est moins que l'acte complet; l'innéisme de Leibniz consiste, comme celui de Descartes, dans des virtualités intermédiaires entre la puissance nue et la connaissance consciente ou aperception. Au lieu de comparer l'àme à une table rase ou à une pierre de marbre tout unie, ou encore à des tablettes de cire vierges de toute impression, il aime mieux la comparer à un marbre sillonné de veines. « Si Tàme ressemblait à ces tablettes vides, dit-il, les vérités seniient en nous comme la figure d'Hercule est dans un marbre, quand le marbre est tout à fait indifférent à recevoir cette figure ou quelque autre. Mais s'il y avait des veines dans la pierre qui marquassent la figure d'Hercule préférablement à tant d'autres

\92 OUIGINE DES CONCEPTS

figures, celle pierre y serait plus déterminée et Hercule y serait comme inné f^n quelque façon, (juoiqu'il fallùl du travail pour découvrir ces veines et pour les nellt)ver par la polissure, en retranchant ce qui les empoche de paraître. C'est ainsi que les vérités et les idées nous sont innées, comme des inclinations, des dispositions, des virtualités naturelles et non pas comme des actions. » [Nouveaux Essais. Avant-propos.) Que les idées soient dans le fond de Tàme comme les figures dans la cire ou comme les veines dans le marbre, c'est toujours Tinnéisme de certaines virtualités qui sont moins que l'acte complet conscient et plus que la faculté nue.

Il va cependant une difierence entre Tinnéisme de Descartes et celui de Leibniz. D'après Descaries et un grand nombre de cartésiens, les idées innées sont infuses. L'idée de Dieu, qui a été la mieux analysée de toutes les idées innées, ne vient ni des sens ni de notre pensée, mais de Dieu même. Les autres idées générales et nécessaires tiennent leur orio^ine de Dieu, qui les aurait mises en nous par infusion. Si Descaries n'est pas très explicite à ce sujet, nombre de ses disciples se sont exprimés de la façon la plus claire. Nous croyons que celle manière d'expliquer linnéisme est encore celle deRosmini, qui réduit, il est vrai, Tinnéisme à son minimum^ en n'admettant qu'une seule idée innée, l'idée d'être Elle est innée, selon lui, puisque toute démarche de l'esprit la suppose : le premier acte est un jugement et tout jugement renferme une notion générale, par conséquent l'idée d'être.

D'après Leibniz, si les idées sont dans l'âme, Dieu n'en est pas la cause efficiente : l'àme les porte ave<elle-même à raison de sa perfection. Faites à l'image de Dieu, les substances créées contiennent chacune