CHAPITRE PREMIER

MAXIMUM D'APRIORISME OBJECTIF

ou L'INTUITION IMMÉDIATE DE L'ABSOLU

I. Introduction. — II. Platonisme. — III. Ontologisme. — IV. Panthéisme.

Nous venons de voir que V apostériorisme absolu^ sous quelque forme qu'il se présente, quelque nom qu'il prenne, eût-il à son service l'évolution et l'expérience accumulée des générations ancestrales transmise par hérédité, est impuissant en fait et en droit à expliquer les deux principales notes caractéristiques des concepts, l'universel et le nécessaire. Au-dessus de la sphère des sensations et de celle des images, on est forcé de reconnaître l'existence d'une autre sphère absolument distincte et irréductible, la sphère des concepts proprement dits. Ceux-ci se distinguent des sensations et des images non seulement par le degré, mais encore par la nature et par le genre. L'animal, réduit aux formes inférieures de la connaissance, ne saisit point les raisons des choses, l'absolu, l'être en soi ; il est incapable de concevoir l'universel et le nécessaire, du moins en tant qu'universel et nécessaire. L'homme, au contraire, conçoit l'essentiel et l'absolu ; sous le phénomène individuel et fugitif, il découvre la loi universelle et nécessaire. Puisque les concepts n'ont pas dans l'expérience, a

15G OUKilNE DES CONCEPTS

posteriori^ leur explication totale et adéquate, nous devons conclure qu'il y a en nous, avant toute expérience, un ou plusieurs éléments a priori irréductibles aux facultés sensibles. La difficulté sera de déterminer le nombre et la nature de ces éléments a priori et de démêler, au milieu des complications de l'expérience, leur vrai rôle dans la formation des concepts. La réfutation du sensationnisme n'est au fond qu'une manière trop exclusive et étroite d'expliquer la formation des concepts : ils ne sont pas produits par la sensation comme cause totale. L'expérience seule ne suffit pas. C'est pourquoi, si nous voulons arriver à connaître leur mode de formation, nous ne devons pas borner nos regards au monde sensible, dont les sensations et les images sont les échos intérieurs plus ou moins fidèles ; il faut aller chercher dans Tapriorisme l'élément ou les éléments que demandent les concepts et que l'apostériorisme ne peut fournir. On a compris que par apriorisme nous entendons quelque chose qui est supérieur et irréductible à toute expérience, donné avant elle, et par conséquent inné. Suffira-t-il, pour expliquer la genèse des concepts, de V apriorisme de V intelligence^ ou bien faudra-il aussi admettre V apriorisme des concepts? Voilà les éléments a priori^ dont nous avons d'abord à dresser la table, puis à déterminer la nature.

Platon a très bien vu que notre faculté de connaître éprouve un besoin beaucoup plus élevé que celui d'épeler des phénomènes; qu'elle s'élève naturellement à des connaissances trop hautes, comme l'universel et le nécessaire, pour n'être qu'un groupe de sensations et un groupe d'images. Enfermés dans le

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monde des sens, nous ne voyons que des ombres, des apparences, sans jamais contempler la réalité ; c'est-à-dire que nous ne percevons que le singulier, l'individuel, le phénomène, tandis que l'universel, le nécessaire, les raisons intelligibles des choses nous échappent absolument. Supposez des hommes enl'ermés dans une caverne et tournant le dos à la pâle lumière qui éclaire le souterrain. Les objets passent et re[)assent derrière eux, devant l'ouverture, projetant leurs ombres sur le Tond de la caverne. Habitués à ne voir que ces fantômes ou simulacres de la réalité, ils les prennent pour la réalité elle-même, pour la source unique de leurs idées. Toute leur science consiste à observer et à classer ces phénomènes. L'homme est dans la condition de ces prisonniers, d'après Platon. Le monde visible est comme une caverne éclairée par le soleil; nos relations et nos images ressemblent à ces ombres. {Rép.^ vu.)

Tout n'est pas leurre dans ce gracieux tableau ; l'image estaussi juste que saisissante. Platon n'avait-il pas devant lui les doctrines d'Heraclite et de Protagoras qui, par leur théorie phénoméniste du monde et leur sensationnisme, se trouvaient exactement dans la condition de ces prisonniers, confondant la réalité avec les ombres? Pour atteindre la réalité elle-même, Platon comprit qu'il devait s'élever audessus du monde phénoménal, détacher par conséquent les captifs, les arracher à l'antre souterrain et leur faire contempler la clarté du soleil. Mais comment accoutumer ces yeux débiles à regarder en face d'abord le feu qui éclaire la caverne, puis le soleil lui-même ? Comment amener ces illusionnés de la science des ombres à la science des réalités intelligibles? Malgré les poétiques transitions que leur ménage le philosophe, nous doutons, si nous met-

J58 ORIGINE DES CONXEITS

tons de côté ses brillantes comparaisons, qu'il ait réussi à les faire passer de la sensation aux Idées sans les éblouir et les aveugler. Le meilleur moyen de convaincre d'illusion le philosophe qui ne veut pas sortir de l'expérience des sens n'est peut-être pas de proposer à ses contemplations un monde tout à fait étranger au monde sensible. Ce n'est pas à celui qui explique toutes choses a posteriori^ qu'il faudrait présenter, après avoir montré la vanité de ses théories, un apriorisme excessif comme moyen d'explication. Or, la théorie des Idées ^ qui est la base de tout le Platonisme, nous apparaît dans l'origine des concepts comme un maximum d* apriorisme.

Que sont, en effet, les Idées d'après Platon ? Par Idée, eiSoç, î^ea, il faut entendre les exemplaires ou formes éternelles des choses, les types ou modèles vivants des objets sensibles, 7:apa(^£iYy.a. Les objets sensibles. Ta aiaÔ/ira, en sont les images, les ombres, les fantômes, eîxovsç, Gxiai, (pavTa(7{jLaTa. Par opposition à la réalité sensible et phénoménale, les Idées constituent les réalités véritables, les essences, oùcta, l'être en soi, to ov, l'être vrai, l'être de l'être, to ovrôi; ov. [Phèdre^ 247.) Platon a résumé dans un passage du Phédon les caractères des Idées : Movoei^e;, to àei ov, TO aÙTO xa6' aÙTo. {Phédon, 76.) Simples, pures, éternelles, indépendantes, les Idées existent par elles-mêmes affranchies de l'espace et du temps. Dans le monde sensible, variable et multiple à raison de l'opposition des éléments complexes qui le composent, nous ne voyons jamais rien qui représente la beauté absolue ou l'être en soi ; nous y rencontrons des beautés, mais nulle part nous ne pouvons contempler la beauté simple, pure, éternelle, existant en elle-même. D'aucun être ou plutôt d'aucune existence on ne saurait dire simplement qu'elle est belle.

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Seule la beauté en soi, infiniment simple et pure, est belle sans restriction; elle seule est immuable et éternelle. Tandis que les individus sont sujets à la corruption et à la génération, qu'ils naissent et meurent, qu'ils perdent leur beauté, les Idées subsistent et contiennent encore leur possibilité, comme elles contenaient leur réalité existentielle ; la beauté leur survit comme elle les avait précédés. La seule dépendance qui convienne aux Idées, c'est la dépendance du Bien absolu^ l'Idée des Idées, celle dont elles émanent, iSea too ayaGoîj, to ayaOov, en d'autres termes, Dieu. L'ensemble des Idées compose le monde intelligible dont Dieu est le seul soleil. {Rép., vi, vu.) On le voit clairement, les Idées sont, d'après Platon, objectives^ non pas de cette objectivité qui s'oppose logiquement au sujet connaissant, mais d'une objectivité réelle et transcendante. De même que les sens subissent passivement les impressions que fait sur eux l'expérience externe; ainsi l'intelligence est en quelque sorte réceptive des Idées. Elle n'agit pas sur elles : car toute action de l'intelligence altérerait leur pureté, leur immutabilité. Elles s'irradient directement et immédiatement dans l'intelligence humaine qu'elles conditionnent et règlent dans ses premières démarches. Ce n'est pas l'esprit qui est leur mesure ; au contraire l'esprit est mesuré par elles. Ce sont elles qui donnent aux choses l'intelligibilité ; étant seules des êtres à proprement parler elles sont seules intelligibles par elles-mêmes. Les choses, ou, comme Platon les appelle, les existences^ ne sont intelligibles que par participation. En regardant une fleur, nous la connaissons et la disons belle parce que nous possédons l'Idée du beau, dont la fleur est l'image. Tout le monde sensible est ainsi un monde de figures et d'images que nous compre-

nons, grâce aux Tdées irradiées dans l'intelligence. Par son côté subjectif' Vidée est principe de connaissance ; n'est-ce pas elle qui détermine l'intelligence à regarder l'intelligible ? Avant l'impression en elle de l'intelligible, l'intelligence était incomplète et en puissance. Après cette impression, au contraire, elle est une faculté complète de connaissance. C'est l'intelligible qui force l'intelligence à se tourner vers lui, qui Tactue en quelque sorte comme une forme actue et détermine la matière; ainsi il la rend intelligente. Aucune virtualité intermédiaire n'est là pour souder en quelque sorte l'acte intuitif à la puissance : l'union de l'intelligence avec l'intelligible est immédiate. Or l'intelligible c'est l'Idée elle-même. On voit combien l'Idée est objective : elle est à la fois principe et terme de l'intuition. Une vision intuitive ^V^consciente met l'intelligence dans un continuel rapport avec les Idées. L'acte de la pensée qui nous fait connaître les existences est désigné sous le nom de réminiscence^ àvau,v7]ci;. {Ménon^ passim; Phédon^ 73, 249; Théétète; Rép.^ vu.) A l'occasion des sensations, nous prenons conscience des Idées, de cette vision intuitive permanente qui est le constitutif de l'intelliofence humaine. La connaissance est ainsi une reconnaissance.

On sait que Platon a eu recours, pour expliquer râvau.v7]ci;, à l'hypothèse pythagoricienne de Xsi préexistence des âmes. Avant d'être unies aux corps, les âmes, dans une première vie et à la suite des dieux, auraient contemplé les Idées ; leur union avec le corps leur ferait perdre ce souvenir, et les objets sensibles réveilleraient cette mémoire endormie*.

1. D'après un philosophe allemand, August AuMarth, la préexistence des âmes n'était pour Platon qu'un de ces nombreux mythes dont son génie poétique aimait à se servir pour exprimer sa pen-

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Le Platonisme ne représente une doctrine à part clans l'histoire de la philosophie que si on le comprend comme le comprenait Arislote, et si on fait consister les Idées en des formes séparées, ywptcTai, séparées à la fois des objets sensibles et de Dieu. Elles existent réellement dans un lieu du ciel empyrée, où Dieu les contemple et d'où elles se manifestent à nous. (Aristote, Mét.^ I, xm.) Ainsi entendues, les Idées platoniciennes sont inintelligibles. Simples, pures, éternelles, nécessaires, immuables et séparées de Dieu, elles établiraient le dualisme dans rinfini, deux infinis en face l'un de l'autre : les Idées et Dieu; ce qui est contradictoire. En dehors de l'infini, il ne peut y avoir que du fini; en dehors du nécessaire, de l'éternel, il ne peut y avoir que du contingent et du périssable. Dira-t-on que ces Idées émanent de Dieu? Mais alors nous ne comprenons pas un infini qui résulte d'une émanation, d'une participation.

Il vaut peut-être mieux admettre avec Malebranche que les idées platoniciennes ne sont pas séparées de Dieu, que ce sont les idées mêmes de Dieu, avec lesquelles rintelligence humaine entre en communication directe et immédiate. C'est l'Ontologisme.

sée. Nous accordons que la doctrine de l'àvaiiVYjcri; ne suppose pas nécessairement la doctrine de la préexistence, bille implique seulement ranlériorité au moins logi^|ue de l'idée sur l'expérience, puisque c'est elle qui rend l'expérience possible. L'idée préexiste ainsi à l'état de perception spontanée et inconsciente, et s'il ne paraît pas y avoir ensuite àvaiivTQdiç au sens strict, il y a cependant reconnaissance, recogitatio, recognitio. Nous ne pouvons pas entrer dans les discussions relatives à la véritable pensée de Platon. Mais nous tstimons que vouloir, comme August AulTarth, faire de Platon un philosophe kantien, un idéaliste critique de la pure école, c'est l'étudier à travers ses propres idées, à travers le prisme trompeur d'un système. {Die Plalonische Ideenlehie. Berlin, l'erd. Dummicr, Uarrwilz und Gossmann, 1883.)

Le principe qui domine tous les autres dans la pliilosophie de Malebrancho ou Ontolonrjsme est celui de la vision en Dieu. Dieu porte en lui-môme, dans son sein, les types éternels et nécessaires des choses qu'il a créées; ces exemplaires ne sont pas difTérenls de ses idées ; car c'est conformément à ses idées et môme par ses idées qu'il a tout tiré du néant. Platon ponsait que Dieu avait disposé la matière éternelle d'après et par ses idées; la conception est la même, si on fait abstraction de ce substratum matériel dont parle le philosophe grec. C'est avec raison et conformément aux données de la théologie que Malebranche, après saint Thomas et saint Augustin, voit dans la science de Dieu la cause exemplaire et la cause efficiente de la création. Les idées divines n'ont pas l'inconvénient des formes séparées de Platon ; elles ne sont autre chose que l'essence même de Dieu, dont le monde créé est un effet et une imitation. C'est dans son essence même que Dieu voit les objets réalisés en dehors de son Etre. Au point de vue de la dernière raisou des concepts et de la (*ause dernière des choses, nous admettons avec Malebranche l'existence des idées divines, types exemplaires selon lesquels Dieu a fait le monde. Nous reviendrons sur ce point, quand nous rechercherons la valeur du concept. Nous n'examinons en ce moment que la genèse des concepts, leur côté subjectif; si nous faisons des excursions dans le domaine de l'objectivité, c'est que dans les systèmes qui nous occupent les idées sont toujours objectives.

Comment donc, d'après Malebranche, formonsnous les concepts? Nous ne les formons pas à pro-

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prement parler. Ils ne sont pas tirés des objets matériels, lesquels n'envoient point d'espèces qui leur ressemhlcnl ( Rcc/terche de la Vérité^ livre III, W partie; ehap. Il, p. 282; édit. Charpentier, 1853); l'âme n'a pas la puissance de les produire au contact de l'expérience (loc. cit., ch. III, p. 285) ; ils ne sont pas créés avec nous et Dieu ne les produit pas en nous à chaque moment que nous en avons besoin (loc. cit..^ ch. IV, p. 290). 11 ne reste plus que deux hypoihéses: ou bien l'esprit voit en lui-même, en considérant ses propres perfections, l'essence et l'existence des objets; ou bien il les voit non en lui-même, mais en Dieu (loc. cit.., ch. v et vi, p. 292, 295). Cette dernière hypothèse est celle de Malebranche. Nous sommes directement et immédiatement en communication avec Dieu. « Dieu, dit-il, est très étroitement uni à nos âmes par sa présence, de sorte qu'on peut dire qu'il est le lieu des esprits, de même que les espaces sont en un sens le lieu des corps. » (Loc. cit., ch. VI, p. 295.) Ainsi unie étroitement à Dieu qui est plus présent à nous que nous ne sommes présents à nous-mêmes, comment l'âme ne verrait- elle pas Dieu? Si nous sommes en contact par les sens avec les objets sensibles, notre âme est très éloignée d'euxet incapable de les apercevoir directement. Telle est la grandeur de l'âme « que rien ne la peut iminédiatement toucher que la substance efficace de la (V\y'\n\\é ^^ .( Conversations chrétiennes ,ei\ive\\e\\'^ .)h' -Ame étant un esprit et sa nature étant d'apercevoir tout ce qui la touche immédiatement, on ne voit pas comment, en présence et en contact très inlime avec Tintelligible divin, elle ne produirait pas Tacle de la connaissance, l'intuition de l'absolu. Malebranche n'admet pas toutefois que l'esprit connaisse Dieu selon toute sa compréhension. Si nous voyons en

Dieu, par exemple, Ticlée (retendue intelligible, éternelle et nécessaire, constituant l'essence des corps, nous n'en avons qu'une vision finie. De plus, les esprits ne voient pas l'essence de Dieu, la substance divine prise absolument et en elle-même; mais celte substance en tant que relative aux créatures et participable par celles-ci. Gioberti dira plus tard que nous avons l'intuition immédiate de Dieu comme créateur, en tant qu'il crée les existences; le premier principe de l'intelligence d'après lui sera celui-ci: Deus creans existe.nlias. Pour Rosmini, nous formerons l'idée d'être par une intuition plus ou moins consciente de Dieu comme être. Ubaghs enseignera que nous voyons les vérités éternelles par la vue des attributs divins, sans avoir la vision de l'essence. Quoi (ju'il en soit de ces différentes manières de comprendre l'intuition, il est évident que pour les ontologistes, comme pour Platon, il n'y a en dehors de Dieu ou l'Etre divin que des existences. Or l'existence, c'est le phénoménal, l'ombre, l'inintelligible. Dieu seul est être et intelligible. Le premier regard de l'esprit humain atteint par conséquent Dieu et en même temps les existences que l'être divin rend intelligibles. Malebranche explique ainsi comment nous avons des idées universelles de genre, d'espèce, etc. L'esprit ne serait pas capable de se représenter les caractères généraux des choses, s'il ne voyait pas toutes les existences renfermées dans l'être, en celui qui comprend tout par la simplicité de son être. « Car, toute créature, dit Malebranche, étant un être particulier, on ne peut pas dire qu'on voie quelque chose de créé, lorsqu'on voit, par exemple, le triangle en général. » (Loc. cit.^ ch. vi, p. 298.)

L'Ontologisme fùt-il plus séduisant par la beauté et la sublimité apparentes de sa conception, nous

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devrions rejeter la méthode d'après laquelle il explique la formation des concepts. Les idées divines, prises objectivement et comme explication dernière et transcendante, nous les admettons, et plus tard nous dirons pourquoi. Considérées au point de vue de la modification qu'elles produisent dans l'intelligence passive et réceptive, comme des modifications subjectives de l'esprit, nous devons les rejeter. H est vrai que notre esprit ne perçoit que ce qui le touche, l'affecte et le modifie ; mais ce ne sont pas les idées divines qui, semblables à des objets, l'afTectent et le modifient immédiatement. Ce serait faire trop belle la part de l'apriorisme et méconnaître la nature de l'esprit humain. Il nous faut regarder davantage les êtres matériels éclairés par la lumière du soleil. Ne sont-ils pas, sous une forme imparfaite sans doute, des reflets de la lumière des idées divines? La doctrine de la vision en Dieu n'est qu'un beau rêve, en contradiction avec les caractères de la connaissance humaine ici-bas. La théologie enseigne que dans le ciel nous jouirons de la vue directe et immédiate de Dieu ou vision intuitive dans la possession du Bien absolu. Surélevée par la lumière de gloire, lumen gloriœ^ l'intelligence sera proportionnée à Tintclligible divin et connaîtra Dieu comme Dieu lui même se connaît, sans jamais arriver cependant à la compréhension adéquate de son objet. Mais elle enseigne aussi qu'aucune intelligence créée ou créable, et à plus forte raison l'intelligence humaine, ne peut voir Dieu immédiatement par les seules ibrces naturelles. La philosophie vient confirmer ces données ihéologiques, du moins en ce qui regarde le mode naturel de la connaissance ; quant à la vision intuitive du ciel, elle est dans l'ordre surnaturel et la philosophie se contente de montrer qu'elle n'est point impossible.

IGÙ URIOINE DK^ CONCEPTS

Si dégagée de la matière, si puie et spirituelle qu'on suppose une inlelligence, sa connaissance sera à jamais incapable d'atteindre Dieu directement et immédialement; car Dieu étant 1 Etre, son intelligibilité n'a aucune proportion connaturelle avec des créatures (jui ne sont que des participations de l'Être divin. Or l'acte de la connaissance n'exige-t-il pas une certaine assimilation entre le sujet et l'objet, et par conséquent une ressemblance au moins généri(|ue ? Mais Dieu est en dehors et au-dessus de tout genre; au-dessus même de l'être transcendant qui convient à tout ce qui existe, il est l'Etre par excellence, sans limite, sans restriction. Notre intelligence est donc incapable d'avoir l'intuition directe et immédiate de Dieu.

L'intelligence humaine est en effet unie à la matière d'une certaine façon, en ce sens qu'elle ne |)eut rien connaître d'universel, de nécessaire ou d'absolu sans s'appuyer sur les formes sensibles que fournit l'expérience des sens. 11 est vrai que dans la théorie de la vision en Dieu, la connaissance sous un certain rapport n'est pas indépendante de l'expérience ; c'est le toucher des formes sensibles qui vient conditionner l'esprit et lui faire percevoir telle vérité plutôt que telle autre. Mais tout cela n'a lieu qu'au second moment de la connaissance, dans la réilexion. Au premier moment, l'àme a une vue de Dieu, vue sans doute inconsciente, spontanée, directe, mais qui n'en est pas moins une vue immédiate de l'absolu, avant toute expérience des sens. La connaissance distincte et consciente est une connaissance réflexe, ou, si on veut, une reconnaissance, une sorte d'otva[xvTciç. L'expérience externe et interne intervient seulement pour limiter, déterminer et rendre consciente la connaissance directe de l'absolu. Dans le premier moment,

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au point de vue de la connaissance directe, il n'y a point dedilïérence entre saint Thomas et Tenfant qui vient de naître, entre riioinine de génie et l'ignorant : ils ont l'un et l'autre une vue conluse de Tabsolu. La seule dill'érence se trouve dans le second moment, au point de vue de la connaissance réflexe : l'un a plus que l'autre conscience de l'absolu. Nous ne comprenons pas pourquoi, si l'idée est en nous indépendamment des sens, nous aurions besoin des sens pour en prendre conscience. Le fait indéniable que tout acte de la connaissance consciente est accompagné d'une image, ne seiait-ce que l'image du nom, devient inexplicable dans la vision directe de l'absolu, sans l'expérience des sens. Saint Thomas l'explique très bien au contraire, car d'après lui le concours de l'image est nécessaire pour la formation de l'intuition intellectuelle de l'absolu, c'est-à-dire du concept. Nous avons conscience que lorsque nous pensons, nous avons besoin de faire un effort pour dégager d'une image sensible l'objet de notre pensée, l'universel, le nécessaire ou 1 absolu. Parlant de l'action que l'intelligence exerce en vertu de son activité sur les formes sensibles de l'imagination, l'Ange de l'école ne craint pas de dire que nous connaissons cela par expérience. « Et hoc experimento cognoscimus, dum percipimusnos abstrahere formas universales a conditionibus particularibus. » (Sunima Theologica. Pars prima : Quaestio lxxix, a. iv, c.) Tandis que nousavon.« consciencedel'ellortde notre pensée pour abstraire de l'expérience l'universel et le nécessaire, comme il sera expliqué ailleurs, nous n'avons aucune conscience de cette vision immédiate de l'absolu.

Contraire aux conditions actuelles de l'intelligence humaine et démentie par la conscience qui atteste notre dépendance des sens dans la formation des

concepts, la théorie de la vision en Dieu est d'un apriorisme cxcessil' comme le platonisme. CequeKanl a dit de IMaton dans une de ses comparaisons imagées qui ne lui sont pas (amilières, peut très bien s'appliquer aux Onlologistes. « La colombe légère qui, dans son libre vol, fend l'air dont elle sent la résistance, pourrait s'imafjiner qu'elle volerait bien mieux encore dans le vide. C'est ainsi que Platon, quittant le monde sensible, qui renferme l'intelligence dans de si étroites limites, se hasarda, sur les ailes des idées, dans les espaces vides de l'entendement pur. 11 ne s'apercevait pas que, malgré tous ses eflbrts, il ne faisait aucun chemin, parce qu'il n'avait pas de point d'appui où il put appliquer ses forces pour changer l'entendement de place. » {Critique de la raison pure. Introd., III, p. 53; trad. Barni, 1869.) Les Ontologistes sont généralement des Platoniciens placés au pôle opposé du sensationnisme, pour lequel ils professent un dédain absolu. Ils ont raison de ne pas voir dans la sensation l'explication de toutes choses et en particulier l'explication adéquate des concepts. Mais supposer des concepts objectifs., aussi aprioriques que l'intelligence elle-même où ils s'irradient comme des objets intelligibles, les sens n'étant qu'une occasion de conscience et de réflexion, c'est se jeter dans une erreur contraire à celle qu'on veut combattre. Uapriorisine objectif des concepts constitue un maximum d'apriorisme que rien ne justifie. Entre le sensationnisme ou apostériorisme d'une part, et l'apriorisme objectif de l'autre, il y a beaucoup d'intermédiaires. Il faut rapprocher davantage les deux parties supérieure et inférieure de notre nature; ce serait un danger de les mettre à part l'une de l'autre, tandis qu'elles forment un tout vivant, dont les parties sont jusqu'à un certain point solidaires. Séparer