MAXIMUM D AI'UIORISMK SUBJECTIF

les similitudes de tous les êtres ; chacune porte en elle-même les exemplaires de la création tout entière dont elle est le miroir. Pour connaître les objets, l'esprit n'a qu'à se replier sur lui-même, à considérer ses perfections. Etant plus noble que tous les êtres de l'univers, il les renferme éminemment^ pour parler comme l'École, c'est-à-dire d'une façon plus parfaite que ces êtres mêmes. Ce sont ces similitudes spirituelles, que possède l'esprit, qui font qu'il n'est pas une table rase. « Il a en lui, dit Leibniz, quelque chose de préformé ; il est comme un bloc de marbre que le marteau du sculpteur viendra façonner, mais dans lequel se trouveraient déjà tracées par la nature elle-même des veines et des lignes indiquant la statue. » Le sculpteur n'est autre que l'expérience des sens. A l'occasion des mouvements corporels nous nous replions sur nous-mêmes et nous lisons les idées qui y sont écrites. Il y a dans l'àme et dans le corps, en vertu d'une harmonie préétablie, deux séries parallèles d'actions qui vont en se déroulant, sans jamais agir réciproquement l'une sur l'autre ; les substances sont des forces à actions immanentes. A l'oriorine, Dieu a mesuré les forces et en a récrié toutes les actions, de telle sorte que tout se déroulât du fond de la substance ou monade d'une façon nécessaire et harmonique. Les mouvements du corps provoquent notre attention ; nous voyons alors dans l'àme quelque similitude, nous apercevons quelque objet. Celle-ci n'est-elle pas par nature le schème ou représentation confuse de tout l'univers qu'elle déroule et développe à mesure que les objets extérieurs produisent des changements corporels, acquérant ainsi la perception distincte des choses ?

IS^ OKIGINF DKS CONrEPTS

Que faut-il penser de la théorie des idées innées ou des concepts tout laits ?

Elle nous apparaît d'abord comme une philosophie paresseuse, et nous répétons qu'il laut reculer, autant que faire se peut, le domaine de Va priori ; il y aura sans doute un moment où 1 analyse devra s'arrêter, mais nous devons faire aussi grand que possible le champ de l'analyse. Que des esprits dégagés de toute matière connaissent ainsi par des idées infuses, on le comprend et l'on ne comprendrait pas qu'il en fût autrement. L'innéisme par infusion ne répugne pas absolument à l'intelligence humaine. Nous voyons plus de difficulté à ce que même les esprits séparés^ comme parle l'Ecole, soient des miroirs de toute la création, au point qu'il leur suffirait de se regarder pour apercevoir dans leur propre perfection les objets extérieurs. 11 est vrai cpie toutes les créatures ont en Dieu leur cause exemplaire et leur archétype. La création est une imitation au dehors de l'essence divine. Dieu en se contemplant lui-même voit en même temps toutes choses, qu'il contient éminemment, c'est-à-dire dégagées de leurs imperfections. Dieu ne voit pas que les essences ; il voit encore l'existence, puisque toute existence dépend de sa volonté. Mais ces raisons mêmes qui nous font supposer que Dieu voit en lui-même tous les êtres réels ou possibles, nous font réserver à Dieu seul ce mode de connaître. Comment un esprit créé pourraitil connaître, en regardant au dedans de lui-même, soit l'essence, soit l'existence des objets ? 11 n'en est ni la cause exemplaire ni la cause efficiente. Par conséquent, si l'innéisme par infusion des Cartésiens marque le mode naturel de connaître des anges, l'innéisme de Leibniz paraît se rapprocher du mode propre de connaître de Dieu.

MAXIMUM D'APRIORISME SUBJECTIF 11H3

Or, si d'un côt6 nous dépassons l'animal par nos concepts, qui ne se laissent ramener ni à la sensasation ni à Fimage, nous occupons, d'un autre côté, le dernier rang parmi les esprits : nous ne sommes ni Dieu ni ange, mais des animaux intelligents et raisonnables. Nos concepts ne sont pas absolument vierofes de tout contact matériel et nous devons faire plus grande la part de l'expérience dans leur formation. L'innéisme méconnaît la vraie nature deThomme. Celui-ci possède deux ordres de connaissances; les unes, connaissances sensibles, sensations et images, lui sont communes avec l'animal; et les autres, connaissances intellectuelles ou concepts, lui sont exclusivement réservées. Sans doute, l'àme spirituelle ne dépend pas intrinsèquement de la malière, des sensations et des images, pour s'élever à la contemplation des réalités intelligibles et de l'absolu : cette dépendance l'empêcherait de connaître tout ce qui dépasse la sphère du sensible, du particulier et du concret. Cependant, telle est la nature de l'union de l'àme et du corps que nous devons reprendre pour notre propre compte la formule, dont les sensationnistes ont eu le tort d'abuser : Nihil est intellectu quod non prias fuerit in sensu. D'où vient que lorsque nous manquons de l'un de nos sens, nous sommes incapables de connaître, du moins par des concepts propres, sous forme universelle et nécessaire, les objets sensibles qui appartiennent à son ressort? Si un autre sens supplée celui qui est en défaut, cette connaissance ne sera jamais qu'une connaissance analogique et impropre. L'aveugle ne fera pas à proprement parler la science des couleurs. D'autre part, lorsque les sens jouissent d'un état sain et normal, les opérations intellectuelles sont plus faciles. Comme les sens externes et internes, et, parmi ces derniers,

on sait que nous comptons l'imagination et la mémoire, sont des facultés ou fonctions essentiellement organiques, c'est par conséquent des organes périphéri(|ues et du cerveau que dépend dans son exercice l'intelligence ou faculté des concepts. « Quand nous marchons ou que nous sommes occupés à quelque travail du corps, dit Alexandre Bain, si une idée intéressante vient frapper notre esprit ou nous est communiquée par une autre personne, nous nous arrêtons brusquement et nous restons immobiles jusqu'à ce que notre émotion se soit dissipée. De plus, la réflexion détermine certaines attitudes du corps, — attitudes que les artistes ont adoptées comme l'expression extérieure de la pensée, — et aussi certains mouvements; et si quelque chose vient troubler ces attitudes ou ces mouvements, le cours de la pensée se trouve suspendu ou détourné. » [VEsprit et le Corps, ch. ii, p. 11; 3* édit., 1878.)

On ne peut douter qu'un certain état des facultés organiques ne soit indispensable aux fonctions intellectuelles. L'organe qui a les rapports les plus intimes avec Tintelligence est assurément le cerveau. On pourrait citer de très nombreux cas, soit de changements survenus dans le cerveau, affectant l'intelligence, soit de changements produits dans l'intelligence, affectant le cerveau. Un coup porté à la tête suspend le mouvement de la pensée, et quelquefois, sans atteindre directement l'intelligence, produit des troubles intellectuels très profonds, en raison des facultés organiques lésées. Il faut bien prendre garde à ne pas confondre la mémoire, l'imagination, avec l'intelligence ou faculté des concepts. Parmi les nombreux exemples que donne Alexandre Bain de la dépendance de Tesprit relativement au corps, il en est très peu qui s'appliquent à l'intelligence ; la plu-

MAXIMIM D'APKIORISME SUBJECTIF l'ai

part regardent la inéinoiie et l'imagination. Ces facultés dcpendenl tellement des organes, qu'elles sont, d'après Aristote et saint Thomas, essentiellement organiques. Mais il faut reconnaître que les observations des physiologistes prouvent d'une manière péremptoire que l'ensemble du cerveau est indispensable à rintelligence. On sait que le cerveau est un organe très grand et qu'il reçoit une quantité de sang très considérable. Or les opérations proprement intellectuelles dépendent beaucoup de la quantité et de la qualité du sang qui y afflue. Quand la circulation se fait avec trop de lenteur, l'intelligence s'exerce avec une difliculté plus ou moins proportionnée à la faiblesse du mouvement circulatoire. Au contraire, avec une accélération de circulation cérébrale, la pensée croît en rapidité, en force, en étendue, en profondeur. Si le sang est abondant et de bonne qualité, s'il est riche en substances nutritives, l'intelligence s'exercera avec facilité et plaisir, à moins que d'autres muscles ne soient fatigués. Des substances comme l'acide carbonique, l'urée, si elles s'accumulent dans le sang, produisent au contraire l'abattement de l'esprit; toutes les impuretés du corps, quelles qu'elles soient, diminuent indirectement l'intelligence et peuvent conduire facilement à l'idiotisme. Les cas où une grande vicfueur d'intellic:ence se maintient et même croît pendant la maladie et la vieillesse, sont exceptionnels et prouvent que l'intelligence est une faculté intrinsèquement indépendante de la matière, malgré sa dépendance extrinsèque. L'abstinence et le jeune, pratiqués avec sagesse, débarrassent le corps de toutes sortes d'impuretés et facilitent ainsi le jeu de l'intelligence, tout cela indirectement et par contrecoup.

On dira peut-être que cette dépendance de l'intel-

IDS ORIGINE DES ( ONCEPTS

ligeiice à l'égard des faoullés organiques internes et externes trouve sa justification dans l'hypothèse des concepts innés. L'expérience des sens n'y est-elle pas nécessaire pour que nous prenions conscience des idées qui sommeillent en nous? Il faut assurément, dans la connaissance réfléchie, faire intervenir les données empiriques ; mais antérieurement à Texpérience des sens, l'entendement serait-il déjà tout armé d'idées qui lui seraient inhérentes, idées faites de toutes pièces, que l'expérience rend simplement explicites et conscientes ? Ce savoir potentiel et inconscient est d'un apriorisme que rien ne justifie. Serait-il une perception actuelle, quoique latente? Nous devrions pouvoir en prendre conscience comme nous prenons conscience de toutes nos idées habituelles. Nos habitudes intellectuelles représentent un savoir emmaganisé; nous savons que nous le possédons, qu'il est en notre puissance et à notre service. Or nous n'avons aucune conscience des idées innées, antérieurement à l'expérience. Tout ce que la conscience nous révèle, c'est que nous avons des idées universelles et nécessaires, que ces idées sont accompagnées de formes sensibles et d'une certaine dépense de matière cérébrale. Nous avons conscience que pour penser un objet nous devons faire un certain effort pour dégager l'universel et le nécessaire. Pourquoi dire que c'est là l'état réfléchi de la connaissance ? S'il en était ainsi, on ne comprendrait pas pourquoi l'expérience, nécessaire pour reconnaître, pour /^penser, ne serait point nécessaire pour connaître et penser, ou pourquoi encore, inutile pour connaître et penser, elle serait nécessaire pour reconnaître et /epenser.

Aussi bien, l'innéisme des concepts dont nous avons reconnu en soi la possibilité, est impossible

MAXIMUM D'APRIORISME SUBJECTIF 199

tel que les Cartésiens l'ont compris. Pour convaincre d'impossibilité l'innéisme cartésien, nous demandons qu'on nous permette de raisonner sur l'idée de Dieu. D'ailleurs les vérités éternelles, universelles, immuables, nécessaires; les idées de vrai, de beau et de bien, d'absolu et d'infini, que sont elles au fond dans la philosophie de Descartes et des Cartésiens, sinon les différentes faces de l'idée même de Dieu ? Nous avons donc le droit de raisonner sur cette idée, d'autant plus que si l'on peut douter de la pensée de Descartes sur l'origine des autres idées, il s'est exprimé très clairement sur l'innéisme de celle-ci. «Je ne l'ai pas reçue par les sens, dit-il; elle n'est pas aussi une pure production ou fiction de mon esprit, car il n'est pas en mon pouvoir d'y diminuer ni d'y ajouter aucune chose, et par conséquent il ne me reste plus autre chose à dire, sinon que cette idée est produite avec moi, dès lors que j'ai été créé, ainsi que l'idée de moi-môme. » (3* Méditation^ p. 289.)

Ainsi formulé par Descartes lui-même, l'innéisme peut prendre trois positions, selon qu'il assigne à l'âme humaine le mode de connaître naturel aux esprits séparés ou intelligences pures, ou bien qu'il tombe dans l'Ontologisme, ou qu'il aboutit enfin au Kantisme.

En dehors de ces trois positions nous ne concevons plus l'innéisme.

Cette théorie est possible si, faisant de l'homme un esprit uni accidentellement à la matière, nous lui donnons le mode de connaître naturel aux esprits. Dans cette assimilation, purement arbitraire d'ailleurs et non démontrée par les faits, l'âme, en se regardant elle-même, se saisirait par la conscience, sans avoir besoin d'aucune idée innée. Etant une substance

purement iinmalérielle et sans aucune dépendance motivée des conditions d'espace et de temps, elle serait immédiatement j)résente à elle-même, comme objet intelligible proportionné. Ensuite, elle connaîtrait Dieu par la contemplation d'elle-même et sans raisonnement j)roprement dit. En elle-même, comme dans un eflet assimilé de quelque façon à sa cause, elle saisirait immédiatement son Créateur; les intelligences pures jouissent de l'intuition des conclusions en môme temps que de celle des principes et ne passent pas formellement par cette série de jugements enchaînés, d'où résulte le syllogisme. Quant à la connaissance du monde extérieur, nous aurions des idées infuses représentatives des objets créés. Mais outre que l'âme humaine n'est pas un ange, tout cela n'a rien de commun avec le système carlésien. Descartes ne saurait donc prendre cette position. 11 faut en choisir une autre.

D'après lui, l'idée de Dieu est concréée avec nous; elle vient directement de Dieu lui-même avec la nature humaine. Nous nous demandons comment, avec cette idée infuse de l'infini et de l'absolu, nous connaissons l'infini et l'absolu. Si cette idée est simplement un objet de connaissance, un terme intelligible auquel se rapporte l'intelligence, elle constitue une certaine modalité de l'esprit, le principe et le terme tout ensemble de l'intellection. Mais alors, en percevant cette modification d'elle-même purement subjective, l'intelligence ne perçoit que le fini ou le créé, et nullement Tinfini ou l'incréé. Dira-ton que cette vue du fini porte à la connaissance de l'infini ? Mais dans cette hypothèse on connaîtrait d'abord le fini, puis l'infini, le créé, puis l'incréé : ce qui a été déclaré impossible par l'innéisme, d'après lequel nous connaissons le fini par l'infini, bien loin de connaître

MAXIMUM DAl'UIOKLSME SUBJECTIF 201

rinfini par le fini. H y amait là une contradiction avec la théorie. On pourrait l'éviter en disant que l'idée de l'infini n'est pas une simple modification subjective, posée comme objet par l'intelligence : elle serait, en même temps qu'une affection du sujet, une représentation de fobjet. Dans ce cas, il y a d'abord un inconvénient; car l'idée ainsi comprise avec ses deux faces subjective et objective n'est rien moins que l'idée des scolasliques, et on sait que Descartes la rejetait. Ensuite, à quoi se rapporterait immédiatement cet être représentatif que nous appelons l'idée de Dieu ? Si c'est à un objet créé et fini, nous connaissons encore le créé et le fini avant l'incréé et l'infini; si c'est à un objet incréé et infini, par conséquent à Dieu, les scolastiques qui admettent ces sortes d'idées représentatives, déclarent avec raison que cela est impossible. Ce n'est pas par une idée innée que les anges connaissent Dieu; ce n'est pas davantage par une idée innée que dans l'acte de la vision intuitive nous verrons Dieu face à face. 11 n'y a aucune image, aucun signe, aucun substitut pouvant représenter Dieu directement et immédiatement. Mieux vaut, quand on est Cartésien logique, conclure avec Malebranche à la vision en Dieu sans Tintermédiaire de l'idée. Que peut signifier le langage de Descartes, d'après lequel l'idée de Dieu exprime l'idée d'une existence nécessaire et absolue dont l'essence est d'exister, sinon que, grâce à cette idée innée, l'intelligence est en rapport très étroit avec Dieu ? Contempler les vérités innées et l'idée de Dieu, n'est-ce pas avoir une vision partielle et finie, si on veut, mais enfin une vision de l'entendement divin? Dans le passage suivant extrait d'une de ses lettres. Descartes parle absolument comme un platonicien ou un ontologiste. « La connaissance intuitive, écrit-il, est une

2(12 OKUIINE DKS CONCKPTS

illustration de l'es|)rit par iaquelle il voit en la lumière de Dieu les choses qu'il lui plaîl de lui découvrir par une impression directe de la clarté divine sur notre entendement, qui en cela n'est pas considéré comme agent, mais seulement comme recevant des ravons de la divinité. » N'est-ce pas, d'un côté, l'entendement passif au sens de Platon et de Malebranche, et, d'un autre coté, l'idée divine s'irradiant dans l'entendement comme principe et terme de la connaissance intuitive ?

Il n'y a qu'un moyen pour l'innéisme d'échapper soit à des interprétations scolastiques dont il a horreur, soit à la vision en Dieu qui représente un //zajcf- /7?wm d'apriorisme ; c'est d'abandonner ces sortes de virtualités intermédiaires entre l'acte complet et la puissance pure, et de regarder les idées comme des formes a priori de l'intelligence. La pensée de Descartes n'est pas claire, quand on veut aller au fond des choses. Ne pourrait-on pas l'accuser avec Malebranche de n'avoir pas approfondi cette question, ou avec Leibniz d'avoir fait « de belles ouvertures, sans être arrivé au fond des choses » ? Malebranche se réclame du maître et présente la doctrine de la vision en Dieu comme une conséquence logique, un développement naturel de la théorie des idées nées avec A nous. Un disciple de Kant, à son tour, entendant les ■ explications de Descartes à Régius sur l'identification des idées innées avec la laculté de penser, y trouverait les formes a priori et croirait simplement exprimer la même doctrine, en disant que ces idées naturelles entrent dans la constitution même de l'entendement, forment sa nature, son être et ses lois.

Voilà comment de l'innéisme des idées nous passons à l'innéisme des formes. De même que l'innéisme des idées constitue un apriorisme moindre que l'aprio-

MAXIMLM D'APUiOUl.-iME SUBJECTIF 203

risme objectif de la vision en Dieu, de môme le Kantisme constitue en un sens un apriorisme moindre que l'innéisme. Dans cette recherche des éléments a priori nécessaires à la formation des concepts, nous devrons diminuer autant que possible le nombre de ces éléments. D'après Kant, l'expérience joue un plus grand rôle, en apparence du moins, dans la genèse des concepts. Le concept n'est pas tout fait; il se forme à proprement parler et se présente à nous sous la forme souple et vivante du devenir. En ce sens le Kantisme réalise un progrès. Tandis que Descartes se refuse à faire le dénombrement des idées innées et qu'il varie sur ce point; tandis que Leibniz admet l'innéisme de toutes les idées et que Rosmini réduit cetinnéismeà celui de l'idée d'être, Kant rejette toute idée innée proprement dite, dresse la table des éléments a priori et entreprend de fixer scientifiquement, par \ analyse métaphysique^ la part qui revient à l'apriorisme et à l'expérience dans leur origine ou formation.

Avant d'exposer la théorie de Kant sur le mode de formation des idées générales, il est bon de faire au moins pressentir la différence qui existe entre l'innéisme des concepts et l'innéisme des formes.

D'après Descartes et Leibniz, le concept est tout fait a priori^ antérieurement à l'expérience des sens : principe et terme adéquat de la connaissance, il est un élément constitutif de l'essence de l'âme, soit que Dieu l'ait mis en elle par infusion au moment de la création, soit que l'àrae à raison de sa perfection porte en elle-même les représentations des choses. Sorte de (^iWf/a/iVe intermédiaire entre la puissance pure et

204 OKICflNE DES CONCErTS

l'acte conscient, il est une connaissance hal)ituelle et inconsciente cjiii, à l'occasion de l'expérience des sens, se détermine dans une actualité consciente. Connaître ainsi par des concepts innés, c'est prendre conscience de soi-même ; la connaissance actuelle consciente est une reconnaissance, une récognition, à peu près comme dans le Platonisme et dans l'Ontologisme.

Il n'en va pas de même dans la théorie de Kant. Une part beaucoup plus large, en apparence du moins, est faite à l'expérience. Avant d'être sollicité par les données sensibles, l'entendement ne paraît renfermer aucune connaissance, si inconsciente qu'on la suppose. Sous ce rapport, Kant admet l'axiome péripatéticien : NUiil est in intellectu quod non prias fuerit in sensu. Celui qui dut à Hume, comme il le dit luimême, d'être éveillé de son sommeil dogmatique, ne pouvait oublier cette formule de la connaissance, dont les sensationnistes ont abusé et que Leibniz a rétablie dans son vrai sens, en y ajoutant : nisi ipse intellectus. Contre les sensationnistes Kant reconnaît au-dessus des sens l'existence de facultés spirituelles ; contrairement à l'innéisme des idées et d'accord avec le péripatétisme, il n'admet aucune connaissance dans l'entendement, antérieurement à l'expérience : rien n'est pensé avant d'avoir été donné dans la sensibilité.

Par quoi la connaissance serait-elle appelée à s'exercer, dit l'auteur de la Critique de la Raison pure^ (Introd., p. 45; trad. Barni), si elle ne l'était point par des objets qui frappent d'abord nos sens et excitent par ce moyen notre activité intellectuelle à élaborer la matière brute des impressions sensibles? Toutes nos connaissances commencent avec l'expérience ; aucune d'elles ne la précède. Si Kant emploie

MAXIMCM D'APRIORISME SUBJECTIF 205

quelquelois le mot de cause occasionnelle, en parlant des rapports des données sensibles avec la spontanéité de Tentendement, comme lorsqu'il dit, par exemple, que les impressions des sens fournissent la première occasion de déployer notre faculté de connaître, ce serait, d'après nous, mal comprendre sa pensée que de prendre cette expression dans un sens exclusif et de regarder les données sensibles comme la pure occasion de l'exercice de l'entendement. Entre Tentendement et la sensibilité, il y a des relations plus étroites ; la connaissance proprement dite ou la connaissance par les concepts est chez Kant une synthèse très intime des éléments empiriques et des éléments intellectuels, de Va posteriori et de Va priori, c'est-à-dire, d'un côté, de ce qui est contingent, mobile, changeant, particulier, individuel, et, d'un autre côté, de ce qui est nécessaire et universel. La synthèse de Kant rapproche les éléments a priori de Tentendement et les éléments a posteriori de la sensibilité. Le concept complet et adéquat résulte de cette synthèse, dont l'unité se trouve marquée par les noms de matière et de forme donnés à ses éléments. Empruntées aux scolastiques, qui les employaient et dans l'ordre de la connaissance et dans l'ordre de la nature, ces expressions indiquent, en effet, le caractère intime et profond de cette unité synthétique. Les jugements sont, d'après Aristote et les scolastiques, composés de matière et de forme, comme nous le montrerons plus tard. Kant semble avoir emprunté ces termes plutôt à la logique qu'à la philosophie de la nature. Dans le langage de l'Ecole, les corps, par exemple, sont composés, au point de vue réel, de matière et de forme; la matière représente la partie déterminable et potentielle, tandis que la forme constitue la partie déterminante et actuelle. Ces deux

2iHi OKU'.l.NK DlvS CONCEPTS

principes, en s'iinissant, donnent au corps l'être, c'està-dire l'unité substantielle, rien n'étant plus un que l'être même d'une chose. Pas plus que les ontologistes, Kant n'admet dans la nature ce que les scolastiques appelaient forme substantielle, c'est-à-dire le principe en vertu duquel une essence est constituée dans telle espèce : il n'y a que des existences. L'élément substantiel et spécifique, l'absolu, le noumène, nous est inconnu et est pour nous comme s'il n'était pas. En tout cas, l'entendement ne peut abstraire de la matière l'universel et le nécessaire pour en faire l'objet d'une intuition intellectuelle. Contrairement à l'Ecole qui admettait la possibilité de cette abstraction et faisant débuter la connaissance par l'analyse, Kant place la synthèse au seuil de Tentendement. Et cela se comprend très bien. Car pour l'Ecole la matière et la forme constituaient les principes suprêmes des corps; la synthèse était, par conséquent, donnée dans la nature. Pour Kant, au contraire, il ne peut y avoir de synthèse de matière et de forme dans la nature, où tout est soumis au changement et au variable, sans mélange d'éléments stables et essentiels. L'Ecole était logique en attribuant à l'activité intellectuelle un pouvoir d'analyse, avant toute opération mentale ; Kant est également logique, en regardant la synthèse comme le premier acte de l'entendement. Nous ne discutons pas si c'est dans la nature ou dans l'intelligence qu'il convient de placer la synthèse; nous constatons simplement la raison profonde de la synthèse kantienne et son caractère très intime. Pour les scolastiques, point de corps sans matière et sans forme, et pour Kant, point de concept sans matière et sans forme. Dans les deux cas, qu'il s'agisse des corps ou des concepts, la matière n'a aucun sens sans la forme et réciproquement :

MAXIMUM D'APIUOIIISME SUIMKCTIF 207

telle est la solidarité des parties qui composent cette synthèse, que détruire Tune c'est détruire l'autre. On peut donc conclure que la synthèse de Kant n'est pas un simple rapprochement de l'expérience et de l'entendement, ni, à plus forte raison, une certaine rencontre occasionnelle; c'est une pénétration analogue à celle des éléments d'où résulté l'unité de l'être.

11 nous faut entrer plus avant dans l'unité synthétique du concept et en saisir nettement la double origine matérielle et formelle. Pour cela il devient nécessaire de suivre la méthode à* analyse métaphysique employée par Kant et de décomposer le concept en ses deux éléments coessentiels. Puisqu'il est dans la nature de ces éléments d'être incomplets, si on les prend séparément, et de ne pouvoir exister l'un sans l'autre, nous aurons soin, après l'analyse, de refaire la synthèse.