Forme du concept

Après avoir considéré le concept sous son côté matériel et l'avoir débarrassé de l'apriorisme des formes de l'espace et du temps, examinons-le sous son côté formel. La sensibilité, comme faculté organique intrinsèquement unie à la matière, fournit à elle seule, sans le secours des formes, la base matérielle du concept, c'est-à-dire la représentation sensible. Celle-ci, pour devenir une vraie connaissance, doit être pensée par l'entendement. Or l'entende-

ment a-t-il besoin, pour élaborer les données sensibles et en faire des objets de pensée, de recourir à des formes a priori^ auxquelles on a réservé le nom de catégories ? D'après Kant, l'entendement porte en lui-même, dans son sein, avant d'avoir été déterminé par l'expérience, douze catégories dont l'application à la matière sensible devra donner naissance aux concepts complets. Les catégories ne sont que des concepts incomplets , vierges de tout contact empirique, mais susceptibles de ce contact, des contenants vides de tout contenu, mais capables de contenir. Le concept complet résulte de la synthèse du contenant et du contenu, de l'application du concept pur incomplet à la matière sensible. Ironsnous, à la suite de Kant, chercher l'acte de naissance du concept complet, non pas seulement au sein de l'entendement, mais encore dans ces catégories ou concepts incomplets ? Nous ne voulons pas savoir si Kant a bien compté lorsqu'il a ramené à douze les formes a priori de l'entendement. En dressant une autre table des catégories, M. Renouvier a cru que la prétendue table infaillible de Kant pouvait être corriorée. Autant le nombre des catéofories intéresse celui qui ne conçoit pas sans elles l'entendement et les regarde comme des pièces de premier ordre dans l'édifice de nos connaissances ; autant il laisse indifférent celui qui n'admet pas leur existence a priori.

D'abord, Kant s'est trompé sur la nature de l'entendement, comme il s'était trompé sur la nature de la sensibilité. Par opposition à celle-ci, dont il n'a remarqué que la passivité et la réceptivité, il définit Tentendement une spontanéité de connaissance. L'entendement serait une pure activité ; ce qui est une erreur. Sans doute, l'entendement est avant tout ac-

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tivité et spontanéité, comme la sensibilité est principalement passivité. Faculté indépendante de la matière, du moins intrinsèquement, ne contenant en lui-même rien qui ne soit immatériel, l'entendement est assurément une activité spirituelle. Mais il n'est pas que cela ; sans examiner sa constitution essentielle, où nous pourrions trouver déjà des compositions d'acte et de puissance, il paraît certain, au point de vue seulement de l'origine de nos connaissances, qu'il y a de la passivité dans l'entendement. Ses formes, de quelque nature qu'elles soient, que leur origine s'explique a priori ou. a posteriori^ constituent des déterminations. Or peut-on comprendre des déterminations dans une faculté, si elle n'est pas par nature déterminable ? Mais le déterminable suppose, à son tour, la réceptivité et la passivité. Cela est surtout vrai lorsque ces formes n'existent pas a priori. Car alors elles sont reçues dans l'entendement ; de même que les données de la sensibilité consistent en des modifications ou passions des facultés organiques sous l'excitation des objets; de même, les formes consistent en des modifications ou passions de l'entendement réceptif : spontané , en tant qu'il dégage les formes du milieu concret et empirique qui les enveloppe, il est passif en tant qu'il les reçoit en lui; il devient de nouveau actif ou spontané, lorsqu'il réagit vitalement dans l'acte de la conception.

Or l'entendement n'a aucun besoin, pour penser les objets, de posséder des catégories aprioriques. La sensibilité, où les objets viennent se mouler, reproduit, sous sa forme psycho-organique, les rapports qui existent dans les objets, rapports évidemment concrets, singuliers, que l'animal saisit, comme l'homme. L'entendement devra élaborer les formes

sensibles, les dépouiller idéalement de leur enveloppe empirique et dégager les raj)ports abstraits. Nous expliquerons bientôt cette application féconde de la spontanéité de l'entendement aux intuitions sensibles, ainsi que la conception vitale et spirituelle des rapports abstraits et généraux. L'hypothèse kantienne de l'existence a priori de ces rapports sera ainsi convaincue d'inutilité.

Bien plus, est-elle concevable ? Oui, si par ces rapports ou formes on entendait des pensées virtuelles, des représentations à Tétat direct, vagues et inconscientes, que l'expérience rendrait conscientes, réflexes et formelles. Dans ce sens, les formes pourraient absolument exister a priori^ bien qu'elles ne fussent pas un mode de connaissance naturel à l'homme. Mais alors l'innéisme des formes ne se distinguerait plus de l'innéisme des concepts. Or nous savons qu'il y a une difî'érence et que les formes sont des connaissances incomplètes, inadéquates, tandis que les concepts innés sont complets dans leur genre. En quoi peuvent bien consister les formes kantiennes? Nous avons cru plus d'une fois avoir saisi exactement la pensée de Kant au sujet de ces catégories ; à chaque étude plus approfondie de la Critique de la Raison pure^ nous nous sommes senti découragé devant ces formes insaisissables qui se dérobent à mesure qu'on les serre de plus près, se transforment, changent d'aspect comme autant de Protées, échappent dès qu'on pense les tenir, et, à la fin, laissent l'esprit incertain sur leur mode a priori d'exister.

Tantôt elles apparaissent comme des habitudes ou vertus intellectuelles. Ne sont-elles pas, en eflet, des conformations de l'entendement, réglant et dirigeant toutes ses démarches? L'esprit du métaphysicien, grâce à l'habitude de considérer toutes choses dans

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leurs raisons dernières, se trouve conformé à ce srenrede considérations ; là où l'artiste, cédant à des facultés esthétiques, se laisse émouvoir par la Leauté, la grâce et la poésie, le philosophe , touché par la seule vérité, contemple Tordre des choses et en cherche les causes invisibles. Ces habitudes de l'esprit constituent les formes ou règles de son activité. Les catégories, elles aussi, sont des règles, d'après lesquelles nous pensons les choses; si tel phénomène nous est représenté comme cause, comme substance, et tel autre comme effet ou comme accident, c'est que, d'après Kant, nous leur appliquons les catéofories de cause et de substance. Elles ne consistent cependant pas en des habitudes intellectuelles proprement dites. Celles-ci naissent en nous par suite de la répétition d'un acte qui concentre et groupe autour de lui l'activité de la faculté. A quoi bon, des habitudes intellectuelles nées avec l'entendement lui-même ? Ce serait vraiment une multiplication très inutile d'entités. Toute faculté doit se suffire originairement pour atteindre son objet proportionné et connaturel. Aussi bien, si les habitudes informent les facultés, elles présentent néanmoins quelque chose de complet en soi; elles ne produisent pas leur effet par une sorte d'application comme les catégories, qui, non contentes d'informer l'entendement, informent aussi la matière sensible. Les habitudes communiquent simplement à la faculté plus de facilité, de rapidité et de délectation dans le déploiement de son activité. Il faut donc renoncer à reofarder les

catégories comme des habitudes ou vertus de l'entendement.

Dira-ton qu'elles sont des puissances ou facultés ? Elles rendent possible le concept; et, sans elles, l'intuition sensible ne deviendrait jamais un objet de

pensée. Prises comme des possibilités de l'expérience et de la connaissance par concepts, elles ressemblent à des causes et à des facultés. N'est-ce pas au moyen des possibilités que les modernes phénoménistes remplacent les facultés? Les objets qui produisent en nous les sensations sont appelés des possibilités de sensations; et les facultés qui nous semblent être la raison des faits et des connaissances portent le nom de possibilités de connaissances. Kant n'appclle-t-il pas les catégories des conditions de la possibilité de la pensée ? ( Loc. cit.^ ch. I, 3® section, p. 134.) Les douze catégories représenteraient autant de facultés réelles. Telle ne doit pas être la pensée de Kant. M. Renouvier, qui admet les catégories comme des conditions de la possibilité de la connaissance, rejette les facultés réelles et raille les substantialistes de faire intervenir, pour expliquer la connaissance, de petites personnes enfermées dans la conscience.

Ne pouvant se représenter les catégories sous forme d'habitudes intellectuelles ni sous forme de facultés, l'esprit se souvenant de certaines expressions de Kant cherche à les envisager comme des représentations; Kant désigne souvent sous le nom de représentations pures ou de concepts purs les catégories de l'entendement. Elles ne sont évidemment pas des représentations formelles ou pensées conscientes. Kant le dit lui-même en propres termes. Indépendamment de la matière sensible ou contenu de la catégorie, celle-ci n'est qu'une possibilité de représentation consciente; l'entendement ne fait des catégories qu'un usage empirique et jamais un usage transcendantal. [Loc. cit.^ 2*^ section, p. 173.) Que deviendrait le concept pur de substance, indépendamment des phénomènes mis en relation? Un pur néant.

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à moins de dire que le concept pur et incomplet de substance consiste en une représentation virtuelle, inconsciente; nous reviendrions ainsi à l'innéisme des concepts. Or, Kant a lui-môme pris soin de réluter cet innéisme et de le remplacer par l'apriorisme des formes. Aussi bien, l'innéisme des concepts complets n'est intelligible qu'à la condition d'être entendu dans le sens scolastique des formes intelligibles.

Force nous est de nous retrancher sur le mot loi. M. Renouvier nous y invite en appelant les catégories « les lois générales de la représentation ». Formes, règles, lois de la connaissance, toutes ces expressions reposent un peu l'esprit, en raison même de leur sens ample et ondoyant. Mais dès que nous voulons préciser notre concept et en délimiter nettement les contours, aussitôt le tourment recommence. D'une part, l'entendement ne peut rien penser qui ne soit représenté, sous sa forme générale, en conformité avec l'une ou l'autre des catégories. Nous ne savons pas, selon Kant, si ces formes, sous lesquelles nous nous représentons les objets, ont leur correspondance dans la nature : ce que nous pouvons seulement affirmer sans crainte de nous tromper, c'est que ces formes représentent les lois de la pensée humaine et qu'en dehors d'elles on ne peut rien concevoir.

D'autre part, qu'est-ce que la loi ? Si on entend par ce mot la manière constante et uniforme d'agir des êtres et des choses, ou bien le jugement universel obtenu par l'induction et traduisant, sous forme intellectuelle, cette même manière constante et uniforme d'agir, la loi n'est rien en dehors de l'expérience, en dehors des êtres et des choses. Supposer que les catégories sont des lois ainsi définies, c'est

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donc supposer une chose inintelligible, puisque les catégories existent a priori dans l'entendement, indépendamment de l'expérience et antérieurement aux choses.

Pour faire concorder la définition de la catégorie avec celle de la loi, dira-t-on que la loi n'a pas le caractère de réalité qu'on lui attribue, qu'elle est un pur symbole de l'expérience, une formule algébrique plus ou moins commode pour grouper les faits dans les réserves de la mémoire et en faciliter ainsi le souvenir? Bien que la catégorie ne soit pas une réalité de l'entendement, pas plus que la loi entendue dans ce dernier sens, elle ne saurait être cependant un symbole de l'expérience au même titre que la loi. C'est plutôt quelque chose d'analogue. Comme la loi représente pour quelques esprits un simple procédé de l'entendement pour lier les phénomènes observés; de même, la catégorie représente une pure forme logique, d'un caractère essentiellement synthétique. Parlant du concept pur, c'est-à-dire de la catégorie, Kant s'exprime ainsi dans V Analytique Transcendantale : « Tout concept exige d'abord la forme logique d'un concept, d'une pensée en général, et ensuite la possibilité de lui donner un objet auquel il se rapporte. ))(Ch. m, p. 307.)

En d'autres termes empruntés aussi à Kant, la catégorie vide de tout contenu peut toujours représenter la fonction logique qui consiste à tirer un concept de certaines données. Les catégories représentent, par conséquent, des fonctions logiques de l'entendement; et, comme l'entendement a été défini, par opposition à la passivité réceptive de la sensibilité, une pure spontanéité, les catégories qui constituent ses manières d'être logiques sont aussi des spontanéités. Or, la spontanéité, ayant pour fonction

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d'unir et de synthétiser, l'entendement consiste en une forme synthétique générale, dont les catégories sont des synthèses particulières ; tout cela, a priori, Nous ne comprendrons pas ces diverses manières ou formes logiques de la spontanéité, si nous n'arrivons pas à concevoir la spontanéité elle-même, où elles ont, comme nous l'avons montré, leur origine a priori. En pénétrant jusqu'au fond de l'entendement kantien, nous verrons combien le logicien chez Kant a joué de mauvais tours au psychologue. Kant, voulant instituer la critique de la raison pure, nous paraît avoir pris, comme point de départ, le célèbre principe cartésien : Je pense, donc je sais. Descartes, saisissant le fait de la pensée, déclara à la lucidité de cette conscience claire et indubitable que la pensée constitue l'essence môme de l'àme. Kant, au lieu d'examiner en psychologue le contenu de sa conscience et d'y saisir, sous sa forme concrète, pour l'analyser ensuite, le fait conscient, y pénètre au contraire avec le tranchant de la logique et de l'analyse pour en faire la critique. Le malheur, c'est que la logique divise et fractionne l'unité des choses; aussi n'y a-t-il pas de méthode meilleure pour ne rien saisir dans la conscience. Kant n'a vu dans l'acte de la pensée consciente ni le sujet connaissant, ni Tobjet connu. Tout cela cependant lui était représenté sous forme concrète. 11 n'a vu que le phénomène, la pensée. Tout ce qu'il sait, c'est qu'il pense ; son moi se ramène à une pensée et ne renferme d'autre sens que celui qu'exprime la représentation : Je pense. Tout ce qu'il connaît du moi, c'est son unité et son identité au milieu des phénomènes de la conscience, les rapportant tous à lui-même et étant ainsi la condition de leur possibilité. Le moi apparaît donc comme une forme générale, principe et origine de toutes les

formes parliciilières ou catégories; rentendement consiste en une catégorie générale, un concept pur tout à lait indéterminé, dont les catégories proprement dites représentent les différenciations et déterminations. Il résulte de tout cela que l'entendement est une pure fonction logique, une unité synthétique originaire a priori^ base logique de douze unités synthétiques a priori. Le jugement, constituant l'acte essentiel et unique de l'entendement, devient une pure fonction logique.

Cette notion kantienne du jugement, qui est la notion même de la catégorie et de l'entendement, ne renferme-t-elle pas en elle-même quelque contradiction ? Le jugement est-il une pure forme logique? En le réduisant ainsi à la logique, Kant n'a-t-il pas par là-mcme rendu impossible ce jugement, dont il a fait le fond de l'entendement et qui par son application à la matière, conformément aux catégories, doit donner naissance au concept complet. La catégorie, ou fonction logique de la pensée, que les traités de philosophie appellent plus simplement /t>/77?e du jugement, est une disposition et un certain ordre de la matière., c'est-à-dire des choses qu'on veut comparer et unir pour en saisir la convenance ou la disconvenance réciproques. Les matériaux du jugement une fois acquis d'après un mode étudié en psychologie, l'esprit les assemble, et la logique formelle recherche les différentes matières dont il fait les assemblages, les différentes formes qu'il donne à cette matière. Prenons un jugement quelconque : L'homme est mortel. Mortel et homme représentent les termes et la matière du jugement. Or pour rapprocher homme et mortel., pour affirmer leur convenance réciproque, qu'a fait l'entendement? Il a cessé de considérer ces deux notions en elles-mêmes et pour elles-

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mcmes ; ou plutôt à cette considération il a ajouté quelque chose de lui-mônie, qu'il a tiré de son sein, les relations de sujet et de prédicat. D'elle-même la notion àlionime ne présente à l'esprit aucun rapport et ne demande pas à être le sujet d'une attribution, plutôt qu'à être un prédicat; si elle est tantôt sujet, tantôt prédicat, c'est qu'elle reçoit de l'esprit cette addition. De même, la notion de mortel^ prise en ellemême et absolument, peut être sujet aussi bien que prédicat. Ces relations sont par conséquent des productions mentales ajoutées aux choses représentées par les notions. De plus, ces relations ne sont pas des relations du divers en général, ce sont des relations de telle ou telle nature, des rapports déterminés, par exemple, des rapports de cause et d'effet, de substance et d'accident. En vertu de sa spontanéité, l'espritpoursuit ainsi son procédé de synthèse, liant les notions entre elles, sous forme de proposition, les propositions elles-mêmes sous forme de raisonnement, et les raisonnements à leur tour sous forme de système ; il arrive de cette manière à la science. Cet apport de l'esprit a une grande importance au point de vue scientifique; sans lui, nous serions dans l'impossibilité d'avoir une méthode scientifique pour enchaîner nos connaissances. Il est donc d'un grand intérêt de l'étudier et de ne point se tromper sur sa nature. Nous pouvons exprimer par un seul mot la forme du jugement et par conséquent la catégorie kantienne : Vèlre de raison, ens rationis. C'est le problème de l'être de raison, sur lequel nous aurons occasion de revenir plus tard, qui nous semble dominer le grand débat de l'existence a priori des formes de l'entendement. Nous ne pouvons pas admettre qu'antérieurement à l'expérience et indépendamment de la matière, il y ait a priori au sein de

rentendement des formes du jugement, ni par conséquent que l'entendement soit dans son fond une forme générale de jugement, un concept pur tout à fait indéterminé.

Pour s'être trompé sur la nature de l'être de raison, Kant a erré sur la nature de l'entendement luimême. Logicien et presque exclusivement logicien, il n'a à peu près vu que le côté formel des choses. L'être de raison est assurément une forme absolument logique. Comme le dit excellemment le R. P. Lepidi, il ne peut exister qu'objectivement dans l'esprit; c'est un pur objet de pensée : « Id quod est objective tantum in mente, quod tamen in se nullo modo est, nec potest esse ; sic privationes (cœcitas), sic respectus conceptuum universalium ad plura, respectus prœdicati et subjectiinjudicio, ad instar' entis^ objiciuntur intellectui. » [Elemeiita philosophiœ christianœ, vol. II, p. 14.) Mais si la disposition, ou l'ordre des termes dans le jugement, des jugements dans le raisonnement et des raisonnements dans la science, est une forme de l'entendement et n'existe qu'en lui, ce n'est pas une création. La création suppose une production pure, tirée uniquement du fond de l'esprit sans matière préexistante, sans un point d'appui en dehors de l'acte créateur; or tel n'est pas l'apport de l'esprit dans l'acte du jugement. Saint Thomas, dans un article lumineux sur les relations en Dieu, a parfaitement noté le caractère de dépendance d'une matière donnée que présente l'être de raison dans sa genèse au sein de Tentendement. « Relationes, qunc consequuntur solam operationem intellectus, in ipsis rebus intellectis^ sunt relationes rationis tantum, quia scilicet eas raiio adinvenit inter duas res intellectas. » (S. Th. I, q. 28, a. 1, ad 4"'".) C'est une de ces intentions secondes que la raison trouve dans la considération

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môme des choses. Ce n'est pas la chose considérée, celle-ci est l'intention première et la matière du jugement; c'est l'intention seconde, c'est-à-dire cette forme que découvre la raison dans la chose considérée et en tant qu'elle est considérée. C'est donc sur la considération même des choses que pousse l'être de raison ; il ne ressemble pas à une espèce de mousse germée dans l'entendement par une végétation spontanée. Supposer, a priori^ avant toute expérience, l'existence d'êtres logiques, de relations logiques, c'est non seulement inutile, mais déplus absolument inintelligible. On ne fera jamais des êtres logiques sans des êtres réels, ni des relations logiques sans des relations réelles. Dans la considération de l'être réel, l'esprit trouve l'être logique ; dans celle d'une relation réelle, une relation logique ; c'est ainsi qu'après avoir été attentif à la compréhension d'une chose, je la conçois au point de vue de son extension et je forme dans la compréhension même cette extension. Mais nous expliquerons cela plus tard avec plus de détails. Au contraire, supposez l'être de raison, a priori, avant tout objet réel donné dans l'entendement ; cela n'a plus de sens et devient contradictoire, à moins de dire que l'être de raison est une représentation proprement dite et de revenir ainsi à l'innéisme des concepts. Que peuvent être, a priori^ des relations de prédicat à sujet dans le jugement, d'antécédent à conséquent dans le raisonnement ? Que peut signifier une méthode a priori Aq la science, une anticipation de V expérience ? C'est une direction sans chemin, un poteau sans indication. Qu'on ne dise pas que Kant n'entend par catégories, ni des méthodes ni des synthèses, mais des possibilités de méthode et de synthèse. Ce serait mal interpréter sa pensée. S'il ne s'agissait que de la possibilité pour l'entende-

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ment de faire soit des liaisons logiques, soit des liaisons réelles, personne ne contesterait ce pouvoir. Les catégories sont des règles, des méthodes, des synthèses logiques, qui existent a priori et l'ont des liaisons a priori; dès que la matière vient en quelque sorte se couler dans leurs moules logiques, elle revêt aussitôt les formes de la pensée et se trouve liée conformément aux catégories : c'est ce que nous avons déclaré impossible et inintelligible.