INNÉISME DE LA FACULTE INTELLECTUELLE

L Phcnoménisme. M. Renouvier et Taine.

IL Données de conscience : unité et identité réelles du moi.

III. Analyse des données de conscience : le moi est une substance douée de facultés. — Faculté intellectuelle ; en quel sens elle est une explication.

Autant nous rejetons comme inutile, encombrant et inintelligible, l'apriorisme des catégories kantiennes, autant nous réclamons comme absolument nécessaire l'apriorisme de la faculté intellectuelle. L'expérience des sens n'étant pas la cause totale des concepts, il faut admettre le concours au moins d'un élément ci priori., c'est-à-dire irréductible aux données sensibles. Or, l'intelligence, dont on a déjà démontré l'apriorisme, en tant qu'elle consiste en un groupe de connaissances supérieures, ne saurait apporter sa part de contribution effective, si elle n'était qu'une collection de phénomènes mentaux. Il reste donc à prouver qu'elle peut venir au secours des sens dans la formation des concepts, qu'elle est par conséquent un pouvoir^ une cause, une faculté.

Nous voudrions n'avoir pas besoin d'attaquer le phéiioménisme et aborder aussitôt les diflerentes opérations de l'intelligence. Mais nous entendrions une très nombreuse école se récrier bruyamment

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et nous accuser de demander comme postulat ce qu'il s'agit de démontrer. Cette sorte de digression, si digression il y a, se trouve justifiée par la position de nos adversaires; nous devons les suivre sur leur terrain pour légitimer les deux concepts inséparables et pour eux indistincts de la substance et de la faculté.

Kant a compromis par son formalisme et sa logique excessive la réalité de l'entendement. Si celui-ci n'est qu'un concept pur indéterminé, une catégorie très générale, une synthèse logique primordiale ou originaire, que peuvent signifier les termes de substance et de faculté appliqués au moi et à l'entendement? M. Renouvier a eu parfaitement raison de débarrasser la Critique de la raison pure de toute métaphysique substantialiste. On est fidèle, semble-t-il, à l'esprit de Kant, en réduisant les facultés à de simples étiquettes commodes pour grouper des phénomènes divers.

Telle a été finfluencc de Hume sur Kant que, malgré son désir de rétablir les substances, les causes et les facultés, contre fauteur du Traité de la nature humaine^ Kant est resté prisonnier de Hume; son apriorisme n'est au fond qu'une sorte de phénoménisme. On s'explique pourquoi la théorie phénoméniste est soutenue également par certains disciples de Kant et par les disciples de Hume. Il y aeu même une tentative de conciliation de Hume et de Kant : le Néo-Kantisme ou Néo-Criticisme de MM. Renouvier et Pillon. M. Renouvier défend le phénoménisme avec Hume et l'apriorisme des formes avec Kant. (c Quelque chose, dit M. Pillon, manque chez Hume : ridée de Loi. Quelque chose est de trop chez Kant : l'idée de Substance, conservée sous le nom de noumène. L'absence de l'idée de loi est une cause de

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faiblesse et d'infécondité pour le système de Iluine. La conservation de l'idée de substance est un principe de contradiction et de ruine pour le système de Kant. Il fallait unir au phénomcnisme de Hume Tapriorisme de Kant : c'a été l'œuvre accomplie, au commencement du dix-neuvième siècle, par M. Renouvier. » (Hume, Traité de la Nature humaine; trad. Renouvier et Pillon; Introd., lxix.) D'après Hume, le monde est une mosaïque de phénomènes; M. Renouvier jette les lois dans les interstices, comme une sorte de ciment universel et nécessaire. Or ces formes ou lois ne paraissent pas se distinguer des catégories kantiennes; elles consistent, comme celles-ci, en des formes logiques sans formes réelles, et constituent toute une armée d'entités verbales et de mystérieux fantômes.

n y a donc deux sortes de phénoménisme : le phénoménisme apostérioricjue et le phénoménisme apriorique. Le premier ramène tous les phénomènes aux sensations et aux images, sans accorder aux concepts une existence distincte et absolue; c'est le phénoménisme de Hume et du sensationnisme. Le second reconnaît au-dessus des sensations et des images l'existence d'une sphère de connaissances supérieures; le moi consiste en une collection de trois groupes de phénomènes, sensations, images, concepts. Dans les deux cas, la faculté n'intervient pas; elle n'est qu'une étiquette, un nom commode au moyen duquel nous mettons ensemble tous les faits de la même espèce et nous formons, selon l'expression de Taine, « un paquet de phénomènes ». Les mots faculté, capacité, pouvoir, force, marquent simplement des/?o^sibilités de phénomènes, c'est-à-dire des conditions données^ en vertu desquelles les uns ont pour caractère d'être constamment suivis par les autres.

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(ïame^ De r Intelligence^ t. II, livre IV, cli. m, p. 339, 342, 346.) Il y a cette difTérence entre les deux sortes de phénoincnisiiie que le premier déduit les possibilités et les conditions, tandis que le second- ne les déduit pas. Pour l'empirisme absolu, les lois sont a posteriori; Tesprit lui-même est une déduction de l'expérience, un groupe de sensations élaborées et schématisées. M. Renouvier ne veut pas que ces lois puissent se déduire; elles existent a priori comme les lois les plus générales de toute représentation, portant en elles les formes de groupement des laits psychiques. On les constate simplement comme un fait qui s'impose. [Essais de Critique générale. Deuxième Essai, t. I, p. 3, 12, passim.)

En résumé, le moi est la condition première et générale des phénomènes : les facultés en sont les conditions particulières et prochaines. 11 n'y a donc en nous rien de réel, sauf les phénomènes actuels ou possibles.

N'en déplaise aux phénoménistes, la thèse de la réalité de la substance est inattaquable comme explication dernière des phénomènes et des lois. Mais il faut bien l'entendre. Certaines objections qui consistent trop souvent en de spirituelles plaisanteries sur les qualités occultes pourraient bien porter à faux et ne discréditer qu'une fausse conception de la substance. Ce qui nous porte à juger ainsi, c'est que sans la substance le phénomène est absolument impossible; elle seule peut en fonder la possibilité. Témoin les phénoménistes eux-mêmes. Ils ont dû reconnaître certains caractères dans les phénomènes et en particulier cette propriété qu'a l'un d'être suivi par un autre constamment. Cette propriété ou particularité que possède le phénomène antécédent constitue la possibilité du phénomène conséquent; les

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mots force, pouvoir, faculté deviennent donc ainsi des possibilités de phénomènes. C'est le langage môme de Taine. {De V Intelligence^ t. II, livre II, ch. i, p. 91.) La substance n'est-elle pas, à la rigueur de la lettre, une possibilité radicale et originaire de phénomènes, tandis que les facultés en sont les possibilités prochaines et spécifiques? Si la possibilité ou condition des phénomènes a un sens dans la théorie de nos adversaires, elle n'est au fond qu'une substance déguisée et un subslantialisme honteux.

Il faut donc établir que le moi est une substance douée de certains pouvoirs et prouver ainsi l'existence de rintelligence comme faculté. Nous commencerons par interroger la conscience. S'appuyant sur son témoignage, l'analyse rationnelle formera ensuite les concepts de substance et de faculté.

Ce n'est pas seulement en dehors de nous que nous trouvons la mobilité des phénomènes; la conscience a devant elle une scène aussi variée que celle des sens. S'il est vrai qu'on ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve, comme disait Heraclite pour exprimer l'écoulement perpétuel des choses dans la nature, il est encore plus vrai peut-être que nous ne sentons pas, que nous n'aimons pas deux fois la môme chose. Dans la rapidité de nos sensations, de nos amours, de nos affections, le commencement n'est pas le môme que le milieu, ni le milieu le môme que la fin. Une loi d'instabilité régit nos états internes, connaissances sensibles et intellectuelles, résolutions de la volonté, etc. Tout n'est cependant pas mobilité, inconsistance, succession dans le temps. A côté du changeant il y a le permanent, quelque chose

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de commun qui se retrouve toujours dans chaque phénomène et ne disparait jamais avec aucun d'eux. C'est la permanence du moi, dont la conscience n'est que V indice révélateur. Au milieu du flot des phénomènes, le moi se saisit comme un et identique : ils s'écoulent en lui, ils lui appartiennent tous, il n'en aliène aucun. Il est donc à la fois et quelque chose de permanent, un, identique, et quelque chose d'instable, de multiple et de changeant. Personne ne peut contester cette double donnée empirique ; le témoignage de la conscience est aussi clair qu'on peut le souhaiter. Tout ce qu'on est en droit de faire, c'est de discuter la légitimité de ce témoignage. 11 importe de bien distinguer ces deux questions, l'une psychologique et l'autre critériologique. Il en est de la conscience comme de la perception des sens : c'est un fait que nous percevons les objets extérieurs comme extérieurs à nous ; on peut se demander si cette perception est légitime et poser ainsi un problème de critériologie ; mais on n'a pas le droit de nier le fait., que nous percevons les objets extérieurs comme situés en dehors de nous. On peut se demander également si la conscience ne nous trompe pas, et si, au lieu d'être une réalité, comme elle le constate, le fait observé ne serait pas une apparence et une illusion. Mais on doit reconnaître qu'avoir conscience d un moi un et identique, enveloppant la multiplicité et la variabilité des phénomènes, c'est avoir conscience de la réalité et non de l'apparence du moi. J'ai conscience, à tort ou à raison, d'un moi réel, possédant deux attributs réels : Vanité et Videntité.

Le phénoménisme prétend que c'est là une illusion produite par l'unité d'ordre et de disposition des

phénomènes associés ou fusionnés. Celte théorie, qui, au lieu d'expliquer le fait, le détruit, n'est pas admissible. Si dans l'ordre de la connaissance le phénomène a une priorité sur la substance, il n'en est pas de môme dans l'ordre ontologique, où l'être substantiel, qui a pour exigence d'être en soi, est la raison invisible et nécessaire du phénomène. Ce dernier n'a qu'une existence empruntée ; il est assurément un être réel en ce sens qu'il constitue une certaine détermination ou forme qu'on peut définir ; mais, au point de vue de l'existence, il ne consiste qu'en une manière d'être : il est l'être d'un être, ensentis, et implique parla même l'existence de Vêfre en soi^ dont il représente un mode ou bien un état et dont l'action lui donne naissance. Telle est, nous semble-t-il, la vraie nature de l'être en soi et celle du phénomène. Le concept de temps est en dehors de l'un et de l'autre ; les substances ne sont pas absolument permanentes : elles naissent et se transforment; les phénomènes ne sont pas nécessairement fugitifs ; ils dépendent seulement de l'existence du sujet ou d'autres circonstances. La permanence et la mobilité servent cependant à distinguer ces deux choses. Le caractère essentiel de la substance, c'est que l'existence est à elle, lui appartient. Il faut nécessairement accorder qu'il y a des êtres qui se suffisent dans l'existence et d'autres qui ne se suffisent pas. La pierre peut exister sans recevoir l'accident mouvement ; celui-ci ne saurait exister à l'état isolé, en dehors de la pierre ou de tout autre substratuju. Les états de repos et de mouvement n^ont de sens que par rapport au sujet qu'ils déterminent et n'existent que de l'existence du sujet, fiien plus, comme ils sont deux états contradictoires, l'un exclut l'autre de la participation à Lexistence pour un même sujet :

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incompatibilité qui accuse une différence réelle .entre l'être en soi et ses diverses manières d'exister.

Or, ce que nous disons du phénomène en général est aussi vrai d'un groupe de phénomènes fusionnés. Si un phénomène est incapable d'exister en soi, deux, trois, quatre, dix, cent ne seront pas plus heureux. Sans doute, nous dirons avec Taine que l'union fait la force et que si un soldat est incapable de remporter la victoire, un groupe de soldats, une armée en sera capable ; car, dans le cas cité, les soldats, en se groupant, associent et fusionnent des forces réelles. L'exemple est mal choisi. Il aurait fallu prouver comment, un aveugle étant incapable de voir, une collection d'aveugles serait capable de vision. En additionnant des zéros, les fusionnant et les consolidant, on n'obtiendra jamais l'unité. De môme, en groupant des phénomènes qui de soi demandent pour exister d'être dans un sujet, on n'arrivera jamais à expliquer les caractères de l'être en soi. Le moi ne consiste donc pas seulement en un groupe de phénomènes ; il en est le substrat et la raison métaphysique. C'est ce que signifie le mot substance.

1° Unité du moi.

De plus, ce moi-sujet, à qui la multiplicité emprunte l'existence et la vie, possède Vunité. Prétendre que chaque phénomène a un sujet numériquement distinct, ce serait multiplier les êtres en soi autant de fois que les phénomènes et aller contre les données de la conscience qui atteste l'unité du moi. Nous aurions, par conséquent, des successions ininterrompues d'êtres naissant et périssant ; mais l'être en soi n'existerait pas. C'est qu'il y a deux façons de nier l'être en soi : le voir partout, ne le voir nulle part. Si Ton reconnaît, en effet, autant d'êtres en soi que de phénomènes, le moi devient une collection

d'ctres en soi, ou bien une collection de phénomènes. Il importe peu que l'on soutienne l'une ou Tautre de ces deux formules. Ce qui intéresse, ce n'est ni l'existence exclusive du phénomène, ni Texistence exclusive de l'être en soi ; mais plutôt la distinction réelle entre l'être en soi et Tètre dans un autre. Accorder un sujet particulier à chaque phénomène du moi, c'est revenir à la négation de la distinction déjà établie. Tous les phénomènes se rapportent à un même sujet radical, à un centre unique qui représente leur raison commune. Le moi consiste donc en une unité réelle originairement synthétique de la diversité et multiplicité qu'il renferme.

2° Identité du moi.

Videntité du moi n'est pas moins réelle que son unité. On ne saurait la traiter d'illusion sans rendre inexplicable ce témoignage de la conscience qui résulte de la perception du moi par le moi, c'est-à-dire de la perception de Tidentique. Supposons que le moi change à mesure que les phénomènes se succèdent dans le temps, que celui qui se réjouit en ce moment ne soit pas le même que celui qui vient de pleurer. Dans ce cas, comment la conscience de l'identique sera-t-elle possible, la perception de l'identique ne pouvant avoir lieu que'par l'identique ? Comment rappeler l'événement antérieur et l'attribuer au même sujet ou principe que l'événement actuel? La conscience — vraie ou fausse — de V identité réelle du moi apparaît manifestement inintelligible dans la théorie phcnoméniste, c'est-à-dire sans l'unité d'un même principe au milieu de la succession temporelle des phénomènes, sans son identité à tous les points de la durée. Supposons, au contraire, une théorie substanlialiste, c'est-à-dire le moi réellement un et identique : les données de la con-

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science sont respectées et deviennent plus faciles à expliquer. Pour se percevoir le même^ il est nécessaire, mais sulïisant, que le moi se saisisse comme agissant clans le présent lui qui a agi dans le passé. L'intervention de la mémoire est indispensable : le moi que je perçois actuellement écrivant cette page n'est perçu identique à celui qui se promenait hier au bois de Boulogne, que parce que le souvenir de la promenade se trouve lié dans ma conscience à Taction présente. Mais ce souvenir n'est qu'une condition ; la durée n'entre pas dans le moi comme un concept constitutif. La succession des événements dans le temps, rappelée par la mémoire, nous permet seulement de nous reconnaître identiques ; le temps et l'identité représentent deux concepts essentiellement différents.

Il résulte donc que le moi est réellement un et identique, qu'il ne consiste pas seulement en une unité réelle d'ordre, mais en un sujet ou principe réel d'unité. Il ne reste plus qu'à formuler, d'une manière abstraite, les concepts de substance et de faculté.

Le moi est le sujet premier, la condition originaire et fondamentale de tous les phénomènes; ils lui sont rapportés comme à leur radicale et réelle possibilité, ou, pour mieux dire, comme à leur principe éloigné. Le moi ne saurait, en effet, être conçu comme un prédicat. Les choses multiples et diverses qui sont en lui peuvent en être affirmées comme un prédicat est affirmé d'un sujet. Quant à lui, il s'appartient dans son incommunicabilité : il est une substance. Nous ne parlons que de la substance première, singulière et individuelle ; les substances secondes, comme homme animal, peuvent être des objets d'attribution. Par opposition à ce sujet premier d'attributions, on consi-

2^ origim: 1)1-:s concepts

dore les choses attribuées comme des prédicats, et, par conséquent, des accidents. Il est de la nature môme d'un prédicat de ne pas recueillir en soi l'existence et de l'emprunter à son sujet; le prédicat ne possède d'autre existence que celle du sujet. Assurément les termes sujet owsabstance^ attribut ou accident^ sont des termes logiques, de seconde intention, des êtres de raison. Mais il ne faut pas oublier que l'être de raison suppose l'être réel; l'accident logique, l'accident réel ; la substance logique, la substance réelle; la relation logique de substance et d'accident, leur relation réelle. Après que la conscience a révélé d'une façon concrète un moi identique sous le divers, l'intelligence, procédant à l'analyse, conçoit l'identique sous forme de substance et le divers sous forme d'accident.

Ce n'est pas tout. Le moi ne consiste pas en une substance inerte : il est principe à' action et de passion. Nous en avons conscience à ce point de vue. L'action et la passion ne sont-elles pas comme la langue du monde psychologique? La conscience serait incapable de saisir le sujet, si celui-ci ne se trouvait pas dans un état quelconque de mouvement. La substance, les facultés et les habitudes ne tombent pas directement sous la conscience, mais indirectement en raison de leurs actes. Il ne faudrait pas se laisser tromper par certains termes qu'on emploie, comme celui de substratu[n. Ces expressions nécessaires, vu le mode de notre connaissance qui ne s'exerce pas indépendamment du contact des formes sensibles, ne signifient nullement que la substance est quelque chose d'inerte comme une pierre. On veut dire simplement que le moi constitue l'unité réelle synthétique des phénomènes qui le manifestent, que ceuxci vivent de sa vie, que leur activité, par conséquent,

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dépend de sa propre activité. Dans la philosophie péripatéticienne, bien loin de concevoir le moi comme un corps inerte, on attribue à toute substance, niéme au minéral, un principe d'agir. Le phénomène implique la pluralité de l'être, et partout où il y a un changement proprement dit, il est nécessaire qu'il y ait une substance et un accident : omne eus mobile est dividmim. Tout être en mouvement est double; car le mouvement suppose que la môme chose est et devient sans cesser d'être : quantum ad aliquid manet., quantum ad aliquid transit. Toute substance représente, par conséquent, une source de mouvement; tout en restant la môme essentiellement, elle peut produire ou recevoir en elle une grande multiplicité et variété de phénomènes, qui seront ses actions ou ses passions. C'est ce que nous appelons changer accidentellement et ôtre tout ensemble sujet et principe de phénomènes.

Le moi ne saurait donc représenter une unité réelle synthétique, et servir de sujet ou substrat aux phénomènes, sans ôtre un principe d'action et de passion.

Il n'est cependant pas une force-purement active, comme l'entendait Leibniz; ne résultant ni de l'àme ni du corps pris isolément, mais de leur union très intime, il apparaît comme une substance éminemment active par son côté formel, l'àme raisonnable, de qui le corps reçoit l'être, la vie, la sensibilité, et en même temps passive par son côté matériel, le corps, qui limite dans une certaine mesure l'activité de l'àme. Le moi ne représente ni l'activité pure, qui constitue le privilège de l'Acte pur, ni la passivité absolue, réservée à la matière première; mais un composé substantiel d'activité et de passivité.

Il nous faut remarquer que le moi n'agit pas immé-

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diatement, mais seulement par l'intermédiaire de certaines facultés. On a objecté que la notion de substance renferme une contradiction. La permanence et l'activité, qui constituent les deux principaux attributs de l'être en soi, s'opposent el se détruisent comme les concepts de stabilité et d'instabilité. La substance ne saurait donc exister qu'à la condition de ne pas agir, c'est-à-dire de ne pas être. Cette objection nous paraît difiicile à résoudre pour cette philosoj)hie spiritualiste, d'après laquelle les facultés ne se distinguent pas de l'essence mémedeTàme. Si la sensibilité n'est pas distincte — nous ne disons pas séparée — de l'essence de 1 ame, comment concilier la succession, la multiplicité et l'instabilité des sensations avec l'unité et Tidentité de l'âme? On peut en dire autant des autres facultés. La philosophie péripatéticienne admet à bon droit que la substance n'opère pas immédiatement par elle-même : elle trace ainsi la ligne de séparation entre l'être contingent et l'être nécessaire. L'être nécessaire existe par lui-même, par son essence même; tout chez lui est simple au plus haut degré. L'action lui est aussi nécessaire que l'existence ; il est autant de son essence d'agir que d'exister. Moteur immobile, il donne sans rien perdre, sans jamais rider la surface de son acte pur. La formule de l'activité infinie pourrait être celle-ci : ejus suhstantia est operativa per se ipsam . Les êtres qui nous entourent sont soumis aux variations et aux changements; ils se dédoublent dans leur action, parce que certaines pièces de composition entrent dans leur essence. Le contingent est essentiellement composé. Aussi est-il incapable d'agir autrement qu'en passant de la puissance à l'acte. La formule de son activité finie devra donc être le contraire de celle qui convient à l'être infini : ejus substantiel non est operativa per

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se ipsani. L'opposition entre Tétre contingent et l'être nécessaire exige donc la distinction de la substance et de ses qualités, du moi et de ses puissances. Le moi ne consiste pas en une substance toujours agissante, mais capable d'agir. Celte capacité, c'est sa nature même, d'où dérivent des pouvoirs plus actuels, certaines activités intermédiaires entre la puissance radicale et Tacte, certaines propriétés ou qualités, ce que les scolastiques appelaient /?/-o/?/7W//^.

Inséparables de la nature, les facultés en sont réellement distinctes et permettent, en raison même de cette distinction, de concilier la notion d'activité ou d'instable avec celle de permanent. La substance ne change pas; semblable aux nombres et aux figures géométriques, elle se trouve incapable de varier, de recevoir la moindre addition ou soustraction, sans voir périr aussitôt son être essentiel. Les facultés, au contraire, peuvent suivre une certaine loi d'évolution, de développement ou de décroissance, non pas directement, mais indirectement par le moyen de mouvements et d'actes consolidés en habitude. Des consolidations ou groupements fusionnés d'actions réalisent dans les facultés d'importantes modifications, d'où résulte un accroissement ou une perte d'activité. Ainsi donc, tandis que la nature d'un être ne ride jamais la surface de son activité originaire et autonome, les facultés se modifient par l'action qui se constitue en habitude. Le moi est donc en même temps, sinon sous le même rapport, un principe d'agir et de pàtir. Possédant la raison de ses actes, il est ce qui agit de soi et s'appartient ; il recueille et concentre en lui-même une existence qu'il n'emprunte pas à des êtres semblables et qu'il ne peut communiquer. Pour employer une expression juridique, il est sui juris^ c'est-à-dire une personne ou substance raisonnable. Il ne s'agit évi-

-2C>i ORIGINE DES CONCEPTS

demment que de la personne au sens réel et ontologique^ et nullement de la personne psycJiologique^ dont les dédoublements, si connus en névropathie, résultent de certaines oblitérations de la conscience et de la mémoire.

Le moi consiste donc en une substance capable d'agir, c'est-<à-dire douée de facultés ou principes prochains d'opérations. Dérivées d'une môme unité originaire, ces facultés se distribuent, se différencient et se hiérarchisent d'après les groupes de phénomènes irréductibles. Or, parmi les formes de la connaissance nous en avons distingué un certain nombre qui tiennent un rang supérieur ; c'a été notre tache dans la première partie, Existence des concepts. Les concepts, grâce à leurs caractères universels et nécessaires, ne se laissent point ramener à des éléments sensibles, sensations ou images. Ils sont détachés de toute matière, ils sont spirituels. De plus, ils ne constituent pas une sphère de connaissances à part et isolée des sphères inférieures ; ils sont surtout rattachés au moi comme à leur principe originaire commun. La conscience les saisit enveloppés dans le moi et appartenant au moi. Ils supposent donc dans cette substance un certain pouvoir de les produire,* pouvoir réellement distinct de la substance, puisque celle-ci ne produit immédiatement et par elle-même aucun phénomène. L'intelligence n'est pas seulement un groupe d'actes spirituels ou de concepts ; elle représente une activité spirituelle, une faculté de conception. L'apriorisme ou irréductibilité des concepts entraîne nécessairement l'apriorisme ou irréductibilité de l'intelligence comme faculté, force, pouvoir.

II est bon de préciser le rôle que nous faisons

MINIMUM D'APRIORISME 265

jouer à la faculté intellectuelle dans Texplicalion des concepts.

La vertu dormitive de Topium a excité trop de railleries ; on a cru trop naïfs ces grands penseurs du moyen âge, dont Tesprit critique était si exigeant. On va répétant, sans les connaître, que leurs explications des choses consistaient à admettre sous les noms de facultés, qualités occultes, formes substantielles, l'existence de petites personnes opérant sous les phénomènes avec des mains invisibles. Il y a explication et explication. On peut donner deux réponses à la question : « Pourquoi Topium fait-il dormir? )> La première consistera en une explication physiologique du sommeil et en une explication chimique de Topium ; c'est la détermination des conditions scientifiques du phénomène observé. Mais si après en avoir déterminé les conditions, fixé la loi, nous voulons donner un sens plus élevé et au phénomène et à la loi, l'analyse métaphysique nous apprendra que la loi représente la manière constante et uniforme d'agir des êtres et des choses, et nous fera concevoir la cause, la vertu, la qualité comme une possibilité a priori de phénomènes, comme une source d'actions. C'est le dernier terme de l'analyse, terme fécond où Tesprit déploie son activité, formule puissante dans laquelle il place sous son regard le flot pressé des phénomènes ; il les pense plus profondément par la contemplation de l'expérience ramassée et schématisée dans une donnée a priori ; il arrive même à mieux connaître les phénomènes et à se frayer une route vers de nouvelles découvertes. La moindre lueur entrevue sur les sommets des choses vaut mieux que toutes les clartés du monde sensible. 11 y a donc deux méthodes scientifiques s'entr'aidant dans une communauté fé-

-2G<3 ORICflXE DES CONXEPTS

conde : le chemin des faits aux lois réelles et le chemin des lois réelles aux faits. C'est comme un pont dont le bout terminal devient à un moment donné point initial : on part du phénomène dont la facile clarté nous fait découvrir l'être, et on revient de l'être au phénomène comme de la cause à l'effet. Le fait de l'existence des concepts nous conduit à l'existence de l'intelligence comme faculté innée ou a priori^ c'està-dire à la raison invisible et nécessaire de ces phénomènes. Nous pourrions appeler cette faculté du nom de Loi^ si on n'avait pas tant abusé de ce mot. L'intelligence n'est-elle pas, en effet, la manière constante et uniforme d'agir de l'être humain, lorsqu'il pense le nécessaire et l'universel? Cependant, comme l'agir suppose l'être, on parle plus exactement en l'appelant une cause, un pouvoir, une faculté.

Enfin, après avoir rattaché la multitude éparse des concepts à leur raison métaphysique, il faut montrer comment ils sont engendrés par elle ; nous devons donc nous hâter d'expliquer la formation des concepts par l'exercice et le jeu de la faculté intellectuelle. Il sera prouvé par là même qu'on a eu raison de réduire l'apriorisme à son minimum : l'existence de l'intelligence comme faculté.