I. Résumé. — Nécessité de Texpérience

IL Comment l'image est présente à l'intclligeuce.

III. La première démarche de l'esprit n'est ni un jugement ni une conception.

ÏV. Elle consiste dans une analyse, ou abstraction sui generis, de l'activité mentale s'exerçant sur les données sensibles. — Mécanisme de cette abstraction.

Dans notre première Partie : Existence des concepts, nous avons vu que le sensationnismc est impuissant en fait et en droit à expliquer les formes universelles et nécessaires de la connaissance ; qu'il faut recourir à des éléments supérieurs à la sensation et à l'image, appelés a priori^ parce qu'ils sont antérieurs à l'expérience externe et interne. Nous nous sommes attaché dans les trois premiers chapitres de cette deuxième partie : Origine des concepts, à dresser la table de ces éléments a priori. Nous avons pensé que l'esprit scientifique consistait à réduire, autant que faire se peut, le domaine de l'apriorisme pour agrandir le champ de l'analyse et des explications expérimentales; conduit par cette méthode, nous avons du rejeter deux sortes d'apriorisnie, Vapriorisnie objectif ow intuition immédiate de l'absolu et V apriorisme subjectif des concepts et des formes. L'un et l'autre nous ont apparu comme

-208 oku.inj: ]m:s coxcEin^s

un niaximum d'apriorisme souvent inintelligible, toujours inutile et gratuit. Par des éliminations successives nous sommes arrivé jusqu'à la simple existence de la faculté intellectuelle, nue et dépouillée de toutes formes, une véritable tabula rasa sur lacjuelle rien n'est écrit avant l'expérience des sens. C'est un miiiimuni d'apriorisme. Nous avons montré qu'il était nécessaire ; ' nous espérons prouver dans les trois derniers chapitres qu'il est suffisant.

Si l'intelligence est le seul élément a priori nécessaire pour former les concepts, elle n'en exige pas moins le concours de l'élément r/ /;o^/e/70/Y ou empirique. Les concepts ne germent pas en elle absolument purs et vierges, indépendamment de tout contact sensible et matériel. C'a été le vice commun des systèmes que nous venons d'analyser, depuis celui de Platon jusqu'à celui de Kant, de ne pas faire suffisamment large la part de l'expérience. Dans tous ces systèmes, où abondent les éléments a priori^ l'expérience n'intervient qu'au second moment de la connaissance, dans l'àva^v/icLç ou reconnaissance, dans la réflexion, dans l'acte conscient; quant au premier moment de la connaissance, dans le mouvement direct et spontané de l'intelligence, elle ne joue aucun rôle. 11 faut cependant excepter le Kantisme, où les données sensibles font partie essentielle de l'acte de la connaissance. Mais l'expérience y est tellement élaborée par les formes de la sensibilité et les catégories de l'entendement, qu'il n'en reste rien et que la connaissance devient une pure construction de l'esprit. Force est donc, après avoir donné une main aux intellectualistes ^ de tendre l'autre aux sensasionnistes. Avec les premiers nous admettons qu'on ne peut expliquer les concepts sans l'intelligence ; mais c'est tout. Avec les derniers nous plaidons la cause

de la sensation et de Tiniage ; nous leur reprochons même d'avoir fciit alliance inconsciemment avec les premiers et de regarder trop souvent les données empiriques comme des traductions faites par les facultés, comme des constructions a priori. D'après nous, c'est toujours Yobjet qui détermine la mesure de nos connaissances : nous le montrerons longuement dans la troisième partie : Valeur des concepts, sans nier cependant ce que nos facultés ajoutent aux objets dans la représentation. L'intelligence n'entre pas comme une pièce essentielle dans la formation des sensations et des images; celles-ci représentent simplement des formes psycho-organiques de la connaissance; l'imagination et la mémoire sensible sont des sens internes et par conséquent des facultés organiques. Commencée dans les sens périphériques et achevée dans la sensibilité interne, comme le dit très bien saint Thomas : « Exprimitur a sensu et terminatur in ipsa phantasia, cum phantasia sit motus factus a sensu secundum actum » (Op. XIV, De natura verbi intellectus)^ la représentation sensible ou image n'est pas seulement nécessaire à Tintelligence pour repenser, reconnaître, prendre conscience ; elle est encore nécessaire pour penser et connaître. Aux raisons que nous avons déjà fait valoir, contre Papriorisme objectif et l'apriorisme subjectif des concepts, en faveur de la dépendance de l'esprit à l'égard du corps et de la nécessité des données sensibles pour la formation des concepts, on nous permettra d'ajouter celle-ci que nous empruntons à Aristotc et qui résume sommairement notre pensée : « Il n'est pas moins évident, dit le philosophe de Stagire, que lorsqu'un sens vient à manquer, il doit nécessairement alors manquer aussi quelque science qu'il est impossible d'acquérir. En

effet, nous ne pouvons apprendre que par induction ou par démonstration. Or la démonstration se tire de principes universels; et Tinduction, de cas particuliers. Mais il est impossible de connaître les universels autrement que par induction; c'est par l'induction, en effet, que sont connues les choses abstraites, quand on veut faire comprendre que certaines d'entre elles sont dans chaque genre, choses d'ailleurs dites abstraites bien qu'elles ne soient pas séparées en tant que chacune d'elles formerait un objet distinct. Or, induire est impossible pour qui n'a pas la sensation; car la sensation s'applique aux objets particuliers ; et pour eux, il ne peut y avoir de science, puisqu'on ne peut pas du tout la tirer d'universels sans induction, ni l'obtenir par l'induction sans la sensibilité. » [Derniers analytiques ^ liv. I, ch. xviii, p. 110; trad. Barthélemv Saint-Iiilaire.) Si Aristote a raison de dire que la science ne s'acquiert point par la sensation, o'V^à r^t' aî(7Ô*/i(7£w; sgtiv sTTirjTacOai [loc. cit.^ ch. XXXI, p. 169), il n'en est pas moins vrai cependant que les concepts proviennent de la sensation, yr^'vovTat (XTTo aicO'/;ceco; [loc. cit.., liv. II, ch. xix, p. 286). Saint Thomas, le commentateur j)ar excellence des ouvrages d'Aristote, conclut de la même façon : « Ideo necesse est ad hoc quod intellectus actu intelligat suum objectum proprium, quod convertat se ad phantasmata ut speculetur naturam universalem in particulari existentem. » (S. Th., I, q. 84; a. 7.)

Pour l'école péripatéticienne, le secours des données empiriques est d'autant plus nécessaire qu'elle n'admet rien d'inné, si ce n'est les facultés, et qu'elle ne peut rien concevoir dans l'intelligence qui ne provienne des sens. Toutes les catégories, tous les rapports abstraits et universels baignent en quelque sorte dans la sensibilité; ils sont là sous leur forme empi-

rique et concrète, comme les empreintes clles-mômes des objets qui ont agi sur les sens, empreintes réelles et vivantes faites selon le double modèle du sujet sentant et de Tobjet senti. Le premier soin de l'intelligence sera de les dégager de cet état matériel pour les penser ensuite et construire la science avec l'universel et le nécessaire.

Avant d'étudier par quel procédé la faculté intellectuelle brisera l'écorce empirique pour mettre à nu les réalités intelligibles ou caractères universels et nécessaires des choses, il convient d'examiner comment l'image, forme sensible de la connaissance, peut être présente à l'intelligence pour en recevoir une certaine élaboration. Il y a là une difficulté. L'imas^e, étant quelque chose de matériel, d'organique, d'individuel et de contingent, comment se présentera-telle à l'esprit qui est dépouillé de toute matière ?

Nous remarquons d'abord que les images , avec lesquelles l'intelligence doit entrer en rapport, constituent les connaissances les plus élevées de la vie sensitive : supérieures aux sensations, elles s'en distinguent par nature, comme il a été dit plus haut. De plus, quoique leur représentation soit encore matérielle, elles sont cependant moins fugitives que les sensations, et, en l'absence des objets, elles peuvent les rappeler et les représenter. Il y a même dans les représentations sensibles de l'imagination comme une certaine indépendance de la matière. La mémoire représente sans doute les objets, sans qu'ils soient actuellement présents ; mais elle doit les figurer en tant que passés, en tant qu'ayant déjà été perçus par les sens. L'imagination les représente simplement et dans leur totalité : car les images peuvent être regar-

272 OKIGINK DES CON'CEPTS

dées comme des complexus et des synthèses de qualités sensibles. L'imagination est donc, dans l'ordre sensible, la faculté la plus élevée et la plus voisine de l'intelligence. Bien plus, ce voisinage de l'intellicrence l'ennoblit et en fait comme la base matérielle de l'opération abstractive. C'est la remarque de saint Thomas : « Pars scnsitiva ex conjunctione ad intellectum efficitur virtuosior. » (S. Th. I. q. 85. a. 1. ad 4.) Il s'établit ainsi comme une sympathie de l'imagination et de l'intelligence. Les facultés, en effet, ne sont pas, comme on le dit trop souvent avec ironie, de petites personnes enfermées dans le moi. étrangères l'une à l'autre. Au contraire, elles se tiennent toutes en vertu de l'unité de leur principe radical et originaire, dont elles ne sont pas séparées, mais seulement réellement distinctes. Ce que saint Thomas dit de l'intelligence est encore vrai des autres facultés : « Intelligere proprie loquendo non est intellectus, sed animée per intellectum. » (Qua'st. Disp. De Veritate^ q. X, a. 9.) C'est l'àme qui agit par les facultés, pensant par l'intelligence, sentant par la sensibilité, voulant par la volonté. La distinction empêche la confusion, mais n'entraîne pas la séparation. Distinctes de l'àme et distinctes entre elles, les facultés ont une commune et originaire unité; aussi ne sont-elles pas isolées et agissent-elles réciproquement l'une sur l'autre.

Il y a, en effet, un déterminisme mutuel des facultés. L'imagination a le |x^uvoir de produire des modifications dans les fonctions de la vie végétative et de la vie sensitive. Tout le monde sait que l'image jouit d'une grande influence motrice sur les parties de l'onranisme soumises à la volonté, comme les muscles, ou non soumises, comme les viscères. Il nous suffît de nous représenter certaines choses ri-

sibles, joyeuses ou tristes, pour rire et donner à notre physionomie l'aspect de la joie ou celui de la tristesse. Quelquefois, on est tellement préoccupé de ne pas se couper avec un rasoir, qu'on se coupe. On croit qu'on va tomber dans un gouffre et on y tombe. L'image prend un tel degré d'intensité qu'il en résulte des fascinations ou hallucinations. Une femme épileptique, ayant vu un serpent dans un champ, tombe tout à coup; elle dit qu'elle sent un serpent; au bout d'un mois elle tendait à prendre la forme d'un serpent, à se mouvoir de la même façon, à tirer la langue avec furie. On trouverait dans le livre du D"" Liébault : Thérapeutique subjective (1891), des faits très nombreux et très intéressants au point de vue de l'auto -suggestion, de la suggestion à l'état de veille, de la suggestion à l'état hypnotique. On trace, par exemple, sur le bras non anesthésié d'un malade, certains caractères ou points; on lui dit en môme temps : « Dans une heure, tu saigneras à telle partie de ton corps; )> et le malade ne tarde pas, en effet, à saigner à l'endroit désigné. On avait, à l'école de Nancy, à appliquer un vésicatoire sur un malade; on lui appliqua des morceaux de papier, en lui suggérant que le vésicatoire était appliqué ; au bout de vingt-quatre heures, ce vésicatoire suggéré opérait aussi bien qu'un vésicatoire réel. Nous n'insistons pas sur ce déterminisme de l'image; grâce à son côté moteur, elle agit sur les sens externes, sur les centres nerveux, sur toutes les parties de l'organisme. De son côté, le corps agit puissamment sur l'imagination; la faim, la réplétion, l'état de l'estomac, la fatigue ou le repos, la souffrance, la maladie, la vieillesse, etc., exercent une influence considérable sur les images, môme sur l'intelligence et sur la volonté. Les facultés sensibles, mémoire et imagination, re-

'm ORIGINE DES CONXEPTS

roivent aussi le contrecoup des lacullés intellectuelles. Dans la Théologie mystique, on donne une grande importance à la purification des facultés sensibles internes, comme la mémoire et l'imagination. Or, cette purification ne peut être faite que par l'action des facultés intellectuelles. L'intelligence et la volonté peuvent modifier l'état de la mémoire et celui de Timagination. Si j'applique l'exercice de mon intelligence à tel genre de considérations ou d'objets, je diminue ou j'augmente l'intensité des images. Les étudestrèsabstraitesettrèsabsorbantes, comme celles du métaphysicienou duthéologien, rendent les images moins vives, moins colorées ; l'imagination s'appauvrit peu à peu et quelquefois des groupes d'images disparaissent. Un savant confrère m'a afïirmé qu'il était en train de perdre certains groupes d'images et que la plupart des images qui échappaient à cette banqueroute partielle représentaient des images composites ou génériques, ou bien des signes. Les facultés connaissantes, sens et intelligence, n'agissent pas seulement l'une sur l'autre; elles agissent encore sur les facultés appétitives. L'imagination exerce son influence sur l'appétit sensilif et les mouvements passionnels; c'est pourquoi elle a été appelée la pourvoyeuse des passions . L'intelligence agit sur la volonté ou appétit rationnel en lui présentant le vrai comme un bien; les scolastiques appellent la volonté une puissance aveugle suivant la direction de l'intelligence : potentia cœca sequens iiitellectum. La volonté et l'appétit sensitif jouissent aussi d'une certaine influence sur les facultés de la connaissance qui leur correspondent. En sorte qu'il y a comme un rythme de déterminations et d'inlluences réciproques composé d'après le rythme des facultés.

Ce déterminisme se comprend dans la théorie pé-

ripatélicienne de la distinction des facultés et de leur radication dans la même àme. Celle-ci peut en quelque sorte se retirer dans une faculté, y concentrer ses énergies. « Un peintre, dit Alexandre Bain, est d'autant plus impressionné par un paysage qu'il reste sourd au chant des oiseaux, au bourdonnement des insectes ou au murmure du vent; l'àme tout entière passant dans un sens en augmente la puissance et affaiblit tous les autres. [Les Sens et F Intelligence , 2" partie, ch. ii, p. 368.)

Puisque les facultés sont ainsi dépendantes les unes des autres et que l'action de l'une a son contrecoup et son retentissement dans le champ des autres, il n'est pas étonnant qu'il y ait harmonie entre elles, que l'une s'exerçant, l'autre puisse s'exercer, que dans la vision d'un même objet chacune le voie à son point de vue et avec une activité proportionnée à son énergie. Tandis que l'activité mentale est ébranlée, la volonté agit aussi à sa façon, en aimant comme bien ce que l'intelligence connaît comme vrai. La perception d'un objet extérieur est suivie de l'acte de l'imagination, qui prend copie de la sensation et la reproduit en l'absence de l'objet. Or, comment la volonté, par exemple, se porte-t-elle vers le bien qui lui a été présenté par l'intelligence? La volonté est une puissance aveugle, une pure faculté d'appétition, incapable par conséquent de percevoir le bien qui lui est présenté par l'intelligence. Il suffît que le bien soit offert par l'intelligence. C'est le même problème que celui de l'action de l'intelligence sur l'image.

Comment l'image peut-elle déterminer l'esprit ou être présente à l'esprit? Celui-ci ne peut la saisir comme son objet : l'image ne constitue pas un objet de pensée. 11 suffît qu'elle soit perçue par l'imagina-

tion, de même qu'il suilU que le vrai soit présenté comme bien à la volonté. Ce problème est résolu par riiarmonie, la dépendance mutuelle et la communauté d'origine des facultés. Aussitôt que l'image est formée dans l'imagination, le sens intime, ou conscience sensible, répandu sur toute l'étendue du système nerveux et principalement dans le cerveau, avertit de la présence d'une image. Or, comme l'activité soit de l'imagination, soit du sens intime, vient originairement de l'àmc et qu'il résulte de la communauté de vie une sorte de sympathie entre ces deux facultés sensibles et les facultés intellectuelles, le sens intime informe l'àme de la présence d'un objet de connaissance dans la faculté la plus voisine de l'esprit, l'imagination. L'esprit s'applique aussitôt à l'image, non pas en vertu d'un acte libre de la volonté, mais en vertu et de l'unité du sujet qui sent et pense tout ensemble, et de l'identité de l'objet qui est à la fois senti et apte à subir l'opération intellectuelle.

Il faut bien remarquer que l'image ne détermine pas à proprement parler l'intelligence. L'àme consiste en un principe de forces vitales, sensilives et intellectuelles. Les objets extérieurs, par leur action sur les organes périphériques, excitent l'àme, qui opère déjà comme principe vital, à exercer sa faculté sensible de connaissance, et à mettre en jeu son activité intellectuelle. Ce qui semble éveiller tout d'abord l'esprit, ce n'est pas directement l'image, mais plutôt l'activité de l'àme qui déjà perçoit par cette image et en a conscience. Il en résulte que par le fait même qu'un objet est reçu dans une faculté, il est rendu présent aux autres facultés qui peuvent s'exercer sur cet objet ; il n'est pas besoin d'une nouvelle union. Mais il faut que ces autres facultés soient capables d'opérer sur cet objet ; quand l'image,

par exemple, se maiiileste dans le champ de la conscience sensible, la volonté n'est pas par là même excitée à agir. Car, si les forces de l'ame sont éveillées directement les unes par l'activité des autres, elles sont aussi éveillées en partie, quoique moins directement, par l'objet qui correspond à leur nature. Or, l'objet qui se trouve représenté dans l'imagination et présent au sens intime est apte, sinon à devenir immédiatement un objet de pensée, à subir du moins l'opération de l'esprit, comme nous le montrerons bientôt. Essentiellement actif dans cette première opération que nous appelons une abstraction originelle^ l'esprit n'a besoin pour agir que d'une certaine détermination extrinsèque ^ c'est-à-dire, de la présence de l'image dans le champ de la conscience. Par nature, il est essentiellement actif, toujours et constamment déterminé à agir. Aussi la seule présence de l'objet suffit-elle pour stimuler son attention naturelle et spontanée. L'intelligence se tourne donc vers l'image présente pour la transformer en un objet de pensée. L'objet était d'abord dans la nature absolument matériel et incapable, laissé à lui-même, de s'élever jamais à la vie, ni à plus forte raison, à la pensée, au sentiment, à la beauté intelligible, à l'enthousiasme, à la sainteté. Mais nous lui faisons subir, dans notre connaissance, une série de transformations progressives selon le degré des facultés. Lorsque l'œil a fait le coloris, que l'oreille a transformé les rapports des nombres en mélodie et en harmonie, l'intelligence fait jaillir, à la manière d'un artiste, du concret l'abstrait, du particulier l'universel, du contingent le nécessaire et l'éternel. Elle donne la poésie aux choses et y fait étinceler le divin. C'e^t que nous savons déchiffrer et, pour ainsi dire, créer à nouveau l'idéal que Dieu

a caché sous le voile de la matière. A Taide de vestiges très imparfaits, nous arrivons à reconstituer l'être parfait ; quand les lignes ou les figures se trouvent im})arfaites, nous avons le génie de les redresser; dans cette figure grossière de trois lignes qui se coupent nous reconnaissons le triangle idéal, celui que nous définissons; c'est ainsi que Guvier reconstituait le mastodonte à Taidede quelques fragments d'os. Sans doute ce processus de l'intelligence n'est pas également parfait chez tous les hommes. Cependant tout être doué de raison s'élève au-dessus de la matière, connaît l'enthousiasme, le sacrifice, la sainteté.

Supposez un être humain absolument privé de la partie la plus riche de la sensibilité, des sens de la vue et de l'ouïe, plongé dans les profondeurs de la matière et de la nuit, une masse inerte de chair, comme James Mitchell (Phil. de Vesp. humain^ t. III, Appendice), Laura Bridgman [Journal of mental science^ janvier 1876. — The Life and Education of Laura Devvcy Bridgman; The DeafDumb and Blind Girld^ by lier teacher ^lary Switf Lamson. — Mind, avril 1879), et surtout comme Marthe Obrecht, cette ■

jeune fille sourde-muette et aveugle, dont M. Duilhé I

de Saint-Projet a écrit une si lucide et si conscien- 1

cieuse monographie [Apologie scientifique de la foi chrétienne^ ch. xviii). Dès que vous mettez cette ame en contact avec le monde extérieur et que l'imagination s'enrichit de représentations sensibles, la pensée s'éveille, l'activité mentale brise son enveloppe matérielle et s'élève jusqu'à l'universel, jusqu'à l'immatériel, jusqu'aux plus hautes régions de la lumière et de l'idéal. On ne peut donc dénier à l'intelligence son activité.

11 faut montrer comment, partant du sensible, elle

arrive à s'épanouir clans rimniatériel , l'abstrait, l'universel, le nécessaire, l'éternel.

Le premier acte de l'intelligence n'est ni le juge~ ment ni la conception.

Kant a déclaré impossible l'intuition intellectuelle, la conception proprement dite ; l'entendement est essentiellement synthétique et sa première démarche consiste en un jugement. Le jugement est d'ailleurs ce qui constitue le fond de l'entendement kantien. Les disciples de Kant qui n'ont pas voulu rejeter, à l'exemple de M. Renouvier, les substances et les facultés, ont généralement conservé cette notion de l'entendement, comme faculté de juger. Le concept ne viendrait qu'après le jugement, dont il serait un cas particulier. Juger, c'est apercevoir un rapport ; or, le concept implique, outre le rapport perçu, l'identité de ce rapport dans tous les cas particuliers, c'est-à-dire, sa généralisation. La théorie du jugement doit donc précéder la théorie de la généralisation.

Avant d'examiner si le jugement explique le concept, ou bien si c'est au contraire le concept qui explique le jugement, nous poserons une question préalable : l'intelligence en général, considérée simplement comme faculté de l'universel et du nécessaire, est-elle essentiellement \\\\q faculté de juger ? 11 ne nous semble pas que juger soit l'acte premier et fondamental, ni la raison formelle de toute intelligence. 11 y a des intelligences qui ne jugent pas, qui ne raisonnent pas, et cela à cause de leur perfection. De môme que l'intelligence rapporte dans un raisonnement la conclusion aux deux prémisses, comme

aux principes logiques dont elle est le corollaire; de môme, elle rap|)orte dans un jugement le sujet au prédicat soit par analyse, soit par synthèse. Quelle est donc la raison de ce processus discursif de Tintelligence humaine? C'est qu'elle ne perçoit pas immédiatement dans le principe la conclusion, dans le sujet le prédicat. Une intelligence qui contemplerait la conclusion dans le principe immédiatement et d'un seul regard intuitif n'aurait pas besoin de raisonner. Le raisonnement est un détour que fait l'esprit pour arriver à la vérité qu'il cherche et dont il n'a pas Tinluition. Pareillement, une intelligence qui jouirait, dans la considération ou intuition de son essence, de la vision de tout ce qui convient à cette notion ou ne lui convient pas, ne ferait jamais ni analyse ni synthèse. Le jugement et le raisonnement sont des procédés dont une intelligence ne s'aide qu'en avouant sa faiblesse, en accusant son imperfection. A quoi bon composer et diviser des notions ou des jugements quand on a déjà saisi les raisons des choses, ce qu'est une chose, comme dit saint Thomas, guocl quid est. L'intelligence humaine compose et devise ses concepts, parce que dans les concepts qu'elle forme elle n'a pas aperçu tout ce qu'ils contiennent virtuellement de compréhension. Le jugement et le raisonnement présentent donc à l'esprit sous une forme explicite et formelle le contenu des concepts; (^e sont des procédés logiques dont nous avons besoin pour développer et achever notre imparfaite intuition, et comprendre dans une mesure plus ou moins grande les raisons des choses; d'abord trèsgénériques et d'une évidente pauvreté, nos concepts vont se perfectionnant, acquérant toujours de nouvelles déterminations. Les concepts primitifs, les seuls dont nous nous occupons, ne deviennent

des concepts scientifiques qu'au prix de longs raisonnements. C'est que notre connaissance est fragmentaire et que nous sommes loin de posséder la plénitude de la lumière intellectuelle. Il en va tout autrement de TAnge, dit saint Thomas, dans un article lumineux intitulé : Utruin angeli intelligarit componenclo et dwideudo ? Nous citons ses propres paroles : « Angélus autem, intelligendo quidditatem alicujus rei, simul intelligit quidquid ei attribui potest vel removeri ab ea. Unde intelligendo quod quid est, intelligit quidquid nos intelligere possumus componendo et dividendo, per unum suum simplex intellectum. (S. Th. I. q. 58 : a. 3. ad. 1.) Si l'Ange, à raison de la perfection de sa nature intellectuelle, n'use point de procédés logiques,'ni ne produit des êtres de raison, que faut-il dire de l'intelligence de Dieu, chez qui Tôtre, la faculté, l'opération et l'objet ne constituent qu'une seule et même chose ? Dieu est acte pur, intellection pure. Aussi saint Thomas dit-il encore : Deiis intelligendo non componit^ nec dii'idit. (S. Th., I. q. 85. a. 5. c.) Il y a donc des intelligences qui n'ont ni la faculté de juger, ni celle de raisonner. Le jugement et le raisonnement ne constituent pas la caractéristique de l'intelligence en général. Ce qui fait le fond de l'être intelligent, ce qui ne peut jamais être un défaut, puisqu'il doit se trouver dans l'intelligence la plus parfaite aussi bien que dans Tintelligence la plus imparfaite, c'est l'aperception des raisons des choses, des essences, du quod quid est. Il faut définir Tintelligence, non d'après ce qui est un défaut par nature, mais d'après ce qui est au contraire par nature une perfection. L'intelligence en général consiste essentiellement dans V intuition. Gomment Tintelligence humaine, malgré son processus dialectique ou discussif, qui est sa ca-

2S2 ORIGIXK DKS COXrEPTS

ractéristique parmi les intelligences, peut-elle produire (les intuitions mentales, nous essayerons bientôt de l'expliquer. L'intuition humaine n'est pas assurément dans les conditions de l'intuition divine ou même de l'intuition angélique. La nécessité où nous sommes de composer et de diviser, c'est-à-dire de juger et de raisonner, marque bien cette difïerence et notre imperfection. Notre intuition intellectuelle ou conception est d'abord très vague et très générique, comme ce regard synthétique jeté du sommet d'une montagne sur la vallée et sur les sites environnants. Elle ne se précise et s'enrichit qu'au moyen d'analyses et de synthèses patiemment multipliées ; on arrive ainsi à la synthèse définitive qui s'appelle un concept scientifique. Toute la difficulté porte sur la formation des concepts primitifs, transcendantaux on génériques, embrassant les caractères les plus universels des choses.

Or, sans ces derniers concepts on n'expliquera jamais le jugement. Placer le jugement au seuil de rintelligence et en faire dépendre le concept, c'est, nous semble-t-il, se tromper sur l'intelligence en général et ensuite méconnaître la nature de l'intelligence humaine. Comme on le verra, nous mettons bien des opérations avant celle de juger : l'abstracion, la conception , la généralisation précèdent le jugement et le rendent possible. Le concept complet résulte de ces trois opérations mentales et le jugement n'en est que l'explication et le développement.

Il nous semble d'abord qu'il est absolument impossible de former un jugement directement et immédiatement sur les données sensibles. La première démarche de l'intelligence en face de l'image ne saurait consister en un jugement.

Qu'est-ce en effet que juger? Juger c'est percevoir

un rapport entre deux termes; sans les deux termes connus et compris, point de jugement. Or, dans l'hypothèse kantienne, où le jugement représente la fonction primitive de l'intelligence, en quoi consistent les deux termes connus et compris? Ce sont nécessairement deux images, deux données de la sensi])ilité, fournissant chacune une connaissance; on connaît par les sensations, on connaît par les images. Mais ces connaissances appartiennent à un ordre inférieur; les données qu'elles enveloppent peuvent contenir des rapports, 'ces rapports sont concrets ; les dissociations et associations par similarité, qui se sont faites dans l'imagination, ne constituent que des opérations sensibles et concrètes. Tout y est particulier, concret, restreint aux conditions de l'espace et du temps, soit l'opération ellemême, soit l'objet de l'opération. Assurément les rapports d'espace et de temps, de similarité et de disparité, de coexistence et de succession, et, en général, les rapports des choses sont connus par l'imagination, mais sous forme particulière, sensible et concrète. Par les fonctions sensitives nous avons beau associer et dissocier, diviser et composer, nous ne connaissons jamais les raisons de l'espace et du temps, ni les raisons des choses en général. Si Bossuet a raison de dire des opérations intellectuelles qu'elles supposent une raison à nous connue, on peut dire avec la même vérité des opérations sensitives qu'elles ne supposent jamais une raison à nous connue. Le quocl quid est n'est représenté dans l'image que d'une façon virtuelle et possède encore, sous certains rapports, la matérialité des choses de la nature. Sans doute les images nous permettent, par leurs dissociations et associations, de comparer entre elles, sous forme concrète et empirique, les

284 ORIGINE DES CONXEPTS

raisons des choses et de les apprécier d'une façon singulièie. L'appréhension ou sensation se complète dans l'ordre sensible par le rapprochement des images, la comparaison et Tapprécialion ou jugement particulier. Toute connaissance de l'ordre sensible reçoit sa forme complète dans ce dernier acte que nous avons appelé un jugement particulier et que les scolastiques désignent sous le nom ^estimative. Quand le cerf remarque que les feuilles commencent à pousser aux arbres de la foret, il se produit dans son cerveau toute une série d'opérations sensitives depuis la simple appréhension jusqu'au jugement ou appréhension complexe. Arrivée à ce point extrême, sa connaissance est aussi parfaite qu'elle peut l'être chez un animal : mais elle est de même nature que la première démarche de la sensibilité, c'est-à-dire un acte des facultés sensibles. La nature du jugement dépend, en effet, de la nature des termes qui ont été mis en comparaison. Gomment le rapport perçu ne serait-il pas de même espèce et de même nature que les choses où il est donné ? Entre deux images ou termes sensibles, concrets et individuels, il ne saurait y avoir que des relations sensibles, concrètes et individuelles.

Pour saisir l'existence de ces relations, il n'est pas nécessaire d'avoir une faculté qui les dépasse; il est même nécessaire d'avoir une faculté du même ordre. Car chaque faculté possède sa sphère d'action et n'opère jamais en dehors du champ de son objet formel. L'intelligence, comme faculté de l'universel et du nécessaire, ne peut connaître à la façon des facultés sensibles, à moins de mettre dans un même genre les deux ordres de facultés ; mais ne serait-ce pas commettre l'intelligence, et abandonner la psychologie au sensationnisme ? Incapable de percevoir

ce rapport sensible, concret et individuel, qui n'est pas son objet formel proportionné, l'intelligence est aussi incapable de le saisir comme abstrait, universel et nécessaire, dans les données de la sensibilité, où il jouit du même mode d'existence que dans les choses matérielles. L'abstrait, l'universel et le nécessaire sont en puissance aussi bien dans les choses que dans les représentations sensibles de l'imagination. L'intelligence ne les saisira qu'à la condition de les dégager ; et elle n'apercevra aucun rapport abstrait, universel et nécessaire, avant d'avoir à comparer des choses abstraites, universelles et nécessaires. Autant il est difficile de comprendre comment l'esprit aperçoit ces rapports entre les données de la sensibilité, autant il est facile de concevoir cette aperceptiôn si les deux termes comparés et rapportés sont eux-mêmes abstraits et généraux. On ne saurait à proprement parler appeler abstraites certaines images dissociées et associées par l'imagination ; ces abstraits sensibles n'ont rien de commun avec les abstraits intelligibles, comme nous l'avons démontré longuement dans notre première Partie. Entre deux abstraits intelligibles, deux concepts universels et nécessaires, comme ceux d'homme et de mortel^ je n'ai pas de peine à concevoir un rapport universel et nécessaire et à prononcer ce jugement : V homme est mortel. Nous regardons comme une chose impossible, au contraire, de former un jugement, à moins qu'il ne soit une appréciation sensible et instinctive, — et celui-là ne s'exprime point en proposition, — si les deux termes, sujet et prédicat, n'ont pas été d'abord conçus par l'intelligence, pour être ensuite comparés. Avant de comparer, sous forme universelle et nécessaire, mortel et homme^ l'intelligence doit les penser sous forme universelle et nécessaire.

On (lira peut-être qu'il n'est pas nécesaire que dans tout jugement les deux termes soient universels. Dans ce jugement : Pierre est savant^ Tattiibut seul est dit général et le sujet est particulier. Oui, sans doute, le sujet est particulier, en ce sens que le concept de Pierre est le concept d'un individu ; mais il est général en ce sens qu'il est un concept |)ensé par rintelligence. Il en est de même dans ce jugement en ap|)arence plus compliqué : Emile et Louis sont aimables. Ce n'est que lorsque les deux sujets ont été conçus avec le caractère abstrait et général de Vamabilité qu'on peut affirmer leur convenance sous ce même rapport. Le jugement a donc pour objet d'affirmer qu'un sujet est compris ou n'est pas compris dans l'extension d'un prédicat, c'est-à-dire dans la classe générale des êtres désignés par un prédicat. Or cette affirmation devient impossible lorsque les clioses mises en rapport n'ont point entre elles les relations de prédicat et de sujet : ce qui arrive dans le cas où les données sont des sensations ou des images. Les relations de prédicat et de sujet représentent des relations logiques. Or la logique n'est pas à proprement parler le fait des images. Le concept peut seul revêtir les aspects logiques de prédicat et de sujet. N'est-ce pas en considérant une chose en dehors du temps et de l'espace que l'intelligence la conçoit comme pouvant se rapporter à d'autres choses? Avant d'arriver au jugement, il est nécessaire de passer par l'abstraction et par la généralisation. Or aucune des données de la sensibilité n'est abstraite au point de devenir générale; car il lui manque l'abstraction proprement dite. Limitée par l'espace et au moins par le temps, l'image, pour si schématisée qu'elle soit, est incapable d'être jamais reconnue comme absolument identique dans tous les cas,

comme pouvant se rapporter à plusieurs autres choses clifrérentes de celle qui est représentée. Une odeur ou une saveur étant dans l'imagination quelque chose de concret et de déterminé, celle-ci ne saurait Tenvisager à part des notes qui l'individualisent; et la généralisation est aussi impossible que le jugement. Toutes ces opérations se tiennent : point de jugement sans relations de prédicat et de sujet ; point de généralisation sans conception et abstraction.

Nous accordons sans peine que le jugement est l'aperception des rapports universels et nécessaires ; que son objet n'est ni l'un ni l'autre des deux termes, mais le rapport de l'un à l'autre. Il faut reconnaître toutefois que cette aperception devient impossible si les rapports universels et nécessaires n'existent pas plus dans les deux termes que dans ce papier. Le jugement suppose l'universel et le nécessaire; il n'est au fond qu'un concept complexe qui a été tiré de son état d'enveloppement soit par analyse, soit parsynthèse. Un jugement qui exprimerait l'aperception d'un rapport entre deux images ne pourrait être qu'une image complexe; nous retournerions au sensationnisme, ou plutôt nous serions en présence d'un mystère, celui d'une faculté intellectuelle proprement dite, trouvant son objet formel à l'état de connaissance dans un rapport sensible. D'où proviendrait le rapport abstrait et universel ? L'intelligence le formerait-elle par l'application d'une fonction synthétique à la matière sensible? Ce serait du pur Kantisme. Serait-il, au contraire, donné par Texpérience ? Il resterait dans la région du sensible et ne mériterait pas le nom d'abstrait et d'universel.

Le vice de cette théorie résulte d'une erreur sur la nature de l'abstraction et la nature du jugement. Les dissociations et associations de l'imagination ne don-

"288 ORIGINE DES CONXEPTS

nent rien de vraiment ahstiait. L'intelligence, en s'excrçant sur les représentations sensibles, ne peut y appréhender que ce (ju il y a; ou plutôt elle ne le peut même pas, puisque le sensible ne saurait être son objet proportionné. Nous concevons l'intelligence d'une façon bien dilTérente. De même que le jugement sous forme particulière, sensible et concrète, constitue la perfection de l'appréhension simple, de telle sorte qu'il n'est qu'une appréhension complexe; de même, le jugement sous forme universelle, intelligible et abstraite, représente une forme complexe de la connaissance, qui suppose déjà le concept. Il y a une mémoire intellectuelle pour conserver les concepts et permettre entre eux des rapprochements ou comparaisons, comme il y a une mémoire sensible pour conserver les images. Il existe encore une conscience intellectuelle des concepts, comme il existe une conscience sensible des connaissances inférieures. L'homme vit ainsi dans deux ordres de connaissances spécifiquement et génériquement distincts : force est donc de reconnaître à chacun de ces deux ordres tout ce qui est nécessaire à la connaissance en général. Le jugement est postérieur au concept.

Puisque l'intelligence ne consiste pas essentiellement en une faculté déjuger et que le jugement ne peut re^Drésenter la première démarche de l'esprit en face des données de la sensibilité, ne semble-t-il pas I que notre connaissance devrait débuter par le con- I cept, par cette intuition intellectuelle^ regardée par Kant comme impossible? Il n'en est rien; nous ne croyons même pas nécessaire d'insister après ce que nous venons de dire. De même qu'entre deux images rinlelligence est incapable d'apercevoir un rapport nécessaire et universel, de môme et pour les mêmes raisons, elle est incapable d'apercevoir dans une

image le nécessaire et l'universel. Sans doute l'objet individuel qui est représenté par l'image contient, outre ses notes individuelles, des notes essentielles et génériques, c'est-à-dire l'universel et le nécessaire ; mais cette essence est individuelle, l'universel et le nécessaire ne sont là qu'en puissance. Pour que l'intelligence perçut le nécessaire et l'universel, l'essence devrait être formellement nécessaire et universelle. Si le phénomène empirique reste vierge jusqu'au moment de l'acte intuitif, l'intuition n'aura pas lieu et l'intelligence n'entrera jamais en communication avec la nature ou l'essence qu'enveloppe le concret. L'attention qu'elle concentrerait sur un point de vue quelconque de l'image ne saurait tracer une ligne de démarcation entre l'essence et les traits individuels. Tout est individuel dans l'image; à quelque point de vue qu'on se place, on n'y trouvera jamais que du concret et de l'individuel. M. l'abbé Piat dit bien que c'est le génie de l'intelligence de choisir dans le concret le point de vue de l'essence ; quand rintelligence touche eu phénomène empirique, « elle n'y prend que son bien ; elle n'en saisit que l'essence, parce qu'elle ignore tout le reste, parce qu'elle est le sens des propriétés et de leurs rapports, comme la vue est le sens de la couleur et l'ouïe celui du son. La brume légère qui s'élève à la surface du sol par un matin de printemps, n'arrête pas l'essor de l'aigle. Il la dépasse d'un coup d'aile et va planer dans l'azur. Il en est de même de notre intelligence : elle traverse la région du sensible, sans s'y embarrasser, son vol l'emporte plus loin. » (L'Intellect actif, IIP partie p. 130. Cf. p. 16, 22, 75, 110, 119, 122, 129, 133.) Assurément l'intelligence est la faculté et comme le sens de l'universel, du nécessaire et de l'essentiel. Ce que nous ne pouvons accorder, c'est que l'objet

de ce sens ou de cette faculté soit explicitement et formellement dans l'image, même après l'attention et après cette ligne de démarcation tracée dans le concret. Avant et après le regard de l'esprit, tout est concret et individuel; pendant que dure le regard, si ce regard consiste en une vision, tout nous paraît également concret. La question n'est pas abordée : on nous dit que Tintelligence saisit l'universel et le nécessaire ; qu'elle perçoit, comme dit Aristote, les idées dans les images ; mais ce n'est là qu'un fait. Ce que nous cherchons, c'est l'explication et le quomodo de ce fait, c'est-à-dire l'origine du concept. M. l'abbé Piat a mauvaise grâce à dire que « ce commerce direct de l'intelligence avec la nature du sensible semble avoir été reconnu par saint Thomas d'Aquin w. [Loc. cil., p. 130.) L'Ange de l'Ecole a nettement reconnu l'existence d'une intuition intellectuelle et d'un commerce direct avec l'essence abstraite des données sensibles ; mais il a fait plus que cela : il est entré dans l'explication, portant plus avant le tranchant de l'analyse.

Fidèle aux doctrines de saint Thomas sur la nature de la connaissance et sur la formation des concepts, nous ne croyons pas que la première démarche de Tesprit puisse consister soit en un jugement, soit en une intuition intellectuelle. Tout est concret et individuel dans l'image; rien n'y saurait être directement et immédiatement l'objet formel de l'intelligence. Les rapports de l'esprit avec le sensible ne sont pas des rapports de connaissance, mais plutôt des rapports d'abstraction. Au lieu de débuter par une synthèse intuitive, l'intelligence entre en commerce avec l'image par une analyse primitive et originelle que nous appelons abstraction et qu'il faudra caractériser. Après cette analyse, qui n'est pas encore une con-

naissance , l'intelligence conçoit ou produit son concept et le perfectionne par la généralisation, le jugement et le raisonnement. Les premières opérations se font dans un même temps quoiqu'elles soient distinctes: pour les décrire nous sommes obligé de les séparer.

Il faut distinguer soigneusement deux sortes d'abstraction mentale trop souvent confondues. Prenons le concept àluimanité. Je puis par un acte libre de la volonté concentrer mon attention sur ce concept, l'analyser et le décomposer en ses éléments immédiats : V animalité et la rationahilité. Ces deux derniers concepts, moins complexes que le premier, sont susceptibles d'être divisés en des concepts encore plus simples, et cela indéfiniment, autant qu'il y aura de l'être, jusqu'à la notion la plus pauvre et la plus universelle, celle qui contient seulement l'être sans aucune de ses déterminations. La notion d'être est, en effet, la seule qui ne puisse être décomposée, en raison de son extrême indétermination. Tous les autres concepts, plus déterminés et plus riches en compréhension, se soumettent à la pénétrante analyse de l'esprit qui tranche, divise et sépare les éléments ou rapports divers d'une même chose. Les jugements analytiques sont ainsi obtenus par la décomposition d'un seul et même concept en deux concepts identiques. La seule condition exigée dans ce travail d'analyse et de décomposition mentale, c'est que les concepts soient contenus nécessairement et a priori les uns dans les autres. Ce genre d'abstraction est naturel à l'esprit humain; il se rencontre plus particulièrement chez les philosophes et les métaphysiciens. Quoi qu'on ait dit de ses dangers

et de ses inconvénients, on ne peut lui dénier une profonde influence sur le développement de l'esprit. L'abstraction habitue à faire l'analyse de sa pensée, à saisir les rapports abstraits, à pénétrer jusqu'au fond des choses ; on prend à cet exercice une plus grande précision d'esprit et plus d'envergure. Le mol abstraction signifie dans le langage courant quelque chose de scientifique, d'ennuyeux, de difficile, de mort, de terne, de détaché de la vie : c'est le sens péjoratif. Il faut, en effet, pour abstraire surmonter des difficultés, renverser des obstacles. A qui faut-il dire jusqu'à quel point l'intelligence est paresseuse et incapable de se livrer à ce travail d'abstraction qui lui est propre, si elle n'est pas secondée par le caractère, c'est-à-dire par le courage, la fermeté, la persistance, ou bien si un sentiment, une passion quelconque, ne serait-ce que la vanité et le besoin d'admiration de soi-même, n'intervient pas pour stimuler, pousser et diriger l'effort intellectuel ? Cette paresse de l'intelligence est la démonstration pour ainsi dire tangible de sa dépendance à l'égard des images et du cerveau pour réfléchir sur les concepts. Or, nous avons dit que cette dépendance dans le travail de la réflexion ou de l'abstraction réflexe ne se comprend pas si l'intelligence est indépendante des sens dans le travail du premier moment, celui où se forme originairement le concept. Il y a, en effet, un autre genre d'abstraction qui, au lieu de s'exercer sur des concepts déjà formés et de présider au développement des connaissances intellectuelles, s'exerce au seuil de l'intelligence sur les données sensibles de l'imacrination et commence la formation des concepts qu'une autre opération achèvera. Avant cette abstraction originelle et primitive, il n'y a point de concept dans l'esprit; il n'y a que des images dans

l'imaoiualion et dans les réserves de la mémoire. C'est ce qu'exprime très bien saint Thomas d'Aquin dans cette admiiable Somme théologique, si pleine de philosophie et de psychologie : « Intellectiis humanus, qui est infirmus in ordine intellectuum et maxime remotus a perfectione divini intellectus, est in potentia respectu intelligibilium ; et in principio est sicut tabula rasa^ in qua riihil est scviptum^ ut Philos, dicit in 3. de Anima, tex. 14. » (S. Th. I, q. 79, a. 2.) La perception des sens ne peut écrire elle-même sur la table rase de l'intelligence : rien de matériel ne saurait agir sur l'immatériel, c'est-à-dire le modifier intrinsèquement. L'esprit n'est donc pas, comme le voulait Locke, une pure capacité réceptive où les images viendraient s'imprimer; ce serait matérialiser l'esprit et ramener le concept à l'image.

L'intelligence appartient à l'ordre spirituel, et c'est en vertu de sa force active qu'elle trace dans sa puissance passive les caractères intelligibles des objets matériels. Comment cela? Au moyen d'une abstraction originelle qui n'est pas encore la connaissance, mais la condition indispensable de la connaissance. Toute l'idéologie péripatéticienne et scolastique repose sur cette opération fondamentale de l'intelligence humaine qui ne se rencontre que chez l'homme ; elle n'existe pas chez l'animal qui n'est pas intelligent, ni chez les intelligences supérieures à l'homme, absolument indépendantes de la matière. Elle est donc la caractéristique de l'homme. Au point de vue de la connaissance, elle tient le milieu entre le sensationnisme et l'innéisme, jetant entre les deux rives des connaissances sensibles et intellectuelles comme un pont mystérieux où se rencontrent et se transforment le sensible et l'intelligible, le matériel et le spirituel, le singulier et l'universel.

ORIGINK DKS CONCEPTS

Il va donc deux sortes d'abslraclion : Tabstraction réflexe s'exerrant sur les concepts et l'abstraction primitive et originelle s'exercant sur les images pour former les concepts. Il est inutile d'ajouter que cette dernière est la seule qui nous intéresse. Entrons immédiatement dans son mécanisme.

Il ne sera pas sans intérêt de jeter un coup d'oeil sur l'état des images, dans le moment qui précède l'abstraction. Comme nous l'avons dit et répété, les images ne sont pas que des clichés photographiques; elles présentent assurément des copies, des reproductions, des échos plus ou moins fidèles de la sensation et de la nature; mais elles ne ressemblent pas à quelque chose d'inerte et de mort. Au contraire, elles consistent en des tendances, des activités, des habitudes. On sait que l'habitude est, comme les facultés, dans le genre des qualités opératives. Sous l'influence de certaines lois, particulièrement la loi de ressemblance, les images se rapprochent les unes des autres; il se fait des associations et dans un sens très large, que nous avons précisé dans notre première partie, des abstractions, c'est-à-dire des dissociations. Nous avons appelé cette abstraction une abstraction sensible, inférieure, improprement dite. On n'abstrait jamais que des traits individuels; c'està-dire qu'on perçoit un sensible sans un autre sensible qui lui est uni dans la nature. Par opposition à cette abstraction inférieure, l'abstraction intellectuelle détache un attribut non indwidael d'un groupe de faits individuels. Entre les deux il y a un abîme, celui du matériel au spirituel. L'un peut être photographié, figuré sur le tableau, enregistré et reproduit par le phonographe ; l'autre ne le peut pas. Mais tout cela a été démontré. Sauf toutes ces réserves, il y a donc dans le monde des images des abstractions

xVBSTRACTION 295

OU dissociations. Le cas peut-être le plus élevé de ces sortes d'abstractions se rencontre dans ce que nous avons appelé des phénomènes de fusion. On se souvient que sous l'attraction de la similarité, comme s'exprime Alexandre Bain, les images se soudent les unes aux autres ; les parties semblables fusionnées ressortent avec force et netteté, tandis que les parties disparates se détruisent ou s'affaiblissent par de mutuelles contradictions. Le résultat est une imacre orénérique ou composite qui peut être regardée comme le substitut concret de plusieurs cas particuliers. C'est ainsi que l'image se schématise peu à peu, se dépouille jusqu'à un certain point de sa concrétion, et perd un certain nombre de ses traits individuels que l'abstraction n'aura pas à enlever; elle reste toujours quelque chose d'essentiellement concret, comme nous l'avons prouvé; mais elle devient moins matérielle et se prépare en quelque sorte à une abstraction supérieure que l'attention est incapable de produire dans l'imagination. Ce travail d'association et de dissociation, de fusion et de schématisation, nous apparaît comme la prélude de l'abstraction mentale. D'autant plus que saint Thomas nous fait remarquer qu'en vertu de la radication des facultés dans la môme âme et du voisinage de l'imagination et de l'intelligence il y a chez Thomme un ennoblissement radical et originaire des facultés sensibles par les facultés intellectuelles. De telle sorte que les images deviennent de plus en plus éthérées et subtiles dans leurs associations et dissociations, non seulement en raison des lois de succession, de causalité, de similitude, de coexistence, mais en raison aussi de cet accroissement d'activité que l'imagination emprunte à l'intelligence; elles se \vo\xsqw\. aptes qI préparées à servir en quelque sorte de matière à l'abstraction de cette

^Iki ORIGINE DES CONXEPTS

activité intellecluelle que les scolastiques désignent sous le nom d'intellectus agens.

L'intelligence exerce donc sur les images, en vertu de sa radicale activité, une première influence, celle de les préparer à l'abstraction, qui en dégagera les formes intelligibles de la connaissance. C'est ce qu'exprime saint Thomas dans cette phrase suggestive : « Phantasmata virtute intellectus agentis redduntur habilia^ ut ab eis intentiones inlelligibiles abstrahantur. » (S. Th. I, (|. 85, a. 1, ad 4.) Mais la fonction principale de l'activité intellectuelle consiste dans l'abstraction elle-même. Lorsque nous avons opposé, pour les distinguer, l'abstraction sur les concepts et l'abstraction sur les images, nous avons observé que la première est une œuvre de réflexion. 11 n'en est pas de môme de l'abstraction originelle et primitive; elle est essentiellement le produit de la spontanéité. Les images, étant des formes sensibles et matérielles, sont incapables de déterminer intrinsèquement l'intelligence; mais nous avons vu qu'il leur suffit d'être présentes dans le champ de la conscience. L'intelligence est donc par nature déterminée à s'exercer sur les images, et représente une spontanéité d'abstraction. D'après Aristote, le spontané, é/.ouciov, est ce qui se produit de soi seul et atteint une fin qui n'est pas cherchée, qui n'est même pas connue. [Mor. Endeniioruni., lib. II, cap. ix; édit. Firmin-Didot.)

L'activité intellectuelle ne consiste pas, en effet, en une faculté connaissante ou perceptive; quand elle s'exerce à ce premier moment, l'intelligence n'a encore devant elle aucun objet de connaissance. L'action de l'activité mentale a précisément pour but de détj^aofer des formes sensibles les formes intell igibles qui constituent l'objet propre de la connais-

sance intellectuelle. Saint Thomas s'est demandé s'il ne conviendrait pas de supposer dans la sensibilité un sensLis agens; sa réponse a été négative. Outre que les facultés sensibles ne renferment pas que de la passivité, et qu'elles participent à l'activité de toute faculté perceptive, les objets matériels sont sensibles en acte, tandis qu'ils ne sont intelligibles qu'en puissance et incapables sous ce rapport de déterminer Fintelligence comme faculté perceptive. Loin d'être une entité abstraite ou une qualité occulte, inerte, Vintellectus agens de saint Thomas représente la vivante spontanéité de l'esprit et son inclination foncière à faire jaillir, comme un artiste sous son ciseau, du bloc des données sensibles l'abstrait et l'immatériel. En langage moderne nous pourrions l'appeler activité intellectuelle, intelligence active, entendement actif.

On pourrait comparer sa spontanéité avec Vinstinct. Il n'est pas difficile de trouver, en effet, entre ces deux choses des analogies et des équivalences. L'instinct n'est pas un véritable réflexe. Une excitation quelconque suffit à déterminer un acte réflexe ou adaptation neuro-musculaire. Pour provoquer un acte instinctif, il faut faire intervenir la conscience. « L'instinct, dit Romanes, est un acte réflexe dans lequel il y a un élément de conscience. » {UEvolution mentale chez les animaux^ trad. de Yarighy (1884), ch. xi, p. 153.) Bien qu'il ne soit pas souvent possible de tracer pratiquement la ligne de démarcation entre l'acte réflexe et l'acte instinctif, on peut en théorie regarder comme un acte réflexe toute adaptation neuro-musculaire où n'intervient pas la conscience, et comme un acte instinctif tout réflexe qui implique des éléments de connaissance consciente. Le réflexe se vérifie très bien sur la