CHAPITRE VI

FORMATION DU CONCEPT

3e MOMENT : GÉNÉRALISATlOx\

I. Concepts logiques. — Apport do la réflexion mentale : Yrlre de raison.

II. Classification des concepts logiques et les cinq Prédicahles.

III. Concepts scientifiques. — Développement du concept par le processus logique du jugement, du raisonnement et de la méthode.

IV. Conclusion. Le concept lire son origine de l'expérience des sens et de l'immatérialité de l'intelligence.

Les caractères intelligibles des choses sont abstraits de l'expérience des sens par l'activité mentale, ou intellectus a gens ; Tintelligence réceptive, ou intellectus possibilis^ les conçoit et se les exprime à elle-même dans un concept. Le concept est donc une forme supérieure de la connaissance, au moyen de laquelle nous pensons le quod quid est de saint Thomas, le to tl âcTiv d'Aristote. Assurément cette connaissance est encore vague et incomplète. Car Pessence, que nous représente le concept après les deux premières démarches de l'esprit, l'abstraction et la conception, renferme très peu d'être et de réalité. Nous avons dit que l'intelligence active n'abstrait point des essences scientifiques et toutes faites. Elle suit le mdïwe processus que les sens et va avec eux de l'indéterminé au déterminé. Le concept, foimé au deuxième moment, dans Tordre direct de la connaissance, se précise et s'enrichit dans une

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nouvelle opération de l'intelligence appelée par les scolastiques universalisation^ intentio universalitatis, et, plus communément aujourd'hui, d'un mot moins heureux, généralisation. Cette troisième opération achève le concept, en le revêtant formellement du caractère d'universalité.

Avant d'entrer dans le mécanisme de la généralisation, qui appartient à l'ordie de la connaissance réfléchie^ nous devons dire quelque chose de la réflexion elle-même ou conscience intellectuelle.

L'abstraction primitive et originelle, la conception ou intuition intellectuelle donnent donc naissance au concept et le forment complètement, comme connaissance directe et spontanée ; ce sont les deux premiers moments où, d'abord table rase, l'intelligence transcrit en états de conscience les données sensibles qu'elle a transformées. Dans cet ordre direct et spontané de la connaissance intellectuelle n'y a-t-il pas déjà quelque apcrccption de la conscience? Concevoir ou percevoir, c'est se représenter mentalement un objet et le saisir dans un concept. Or l'intelligence qui perçoit l'objet dans le concept ne se perçoit-elle pas elle-même d'une certaine façon ? Si l'objet en tant que représenté dans et par le concept ne se distingue pas de l'intelligence en acte, — ce que nous avons établi dans le chapitre précédent, — voir l'objet dans le concept n'est-ce pas se voir en acte ? Assurément cette aperception que l'intelligence a d'elle-même comme principe immanent de son acte est très vague ; ce que l'intelligence voit principalement dans l'ordre direct et spontané, c'est l'objet représenté par le concept. Mais comme il lui est impossible d'avoir cette vision sans se saisir elle-même agissant, il y a dans toute intuition intellectuelle une certaine conscience de l'activité qui la

produit. En ce sens, la conscience constituerait le mode commun de toutes les intuitions intellectuelles ; on pourrait Tappcler une conscience directe, spontanée, ou bien avec l'Ecole la conscience in actu exercito.

Après ce mouvement direct et spontané de la connaissance, dans lequel l'intelligence se saisit ellemême en percevant un objet, vient le mouvement réflécbi. Le concept devient à son tour l'objet principal de la pensée ; l'intelligence se repliant sur ellemême se prend à considérer son acte : c'est ce qu'on appelle, à proprement parler, avoir conscience*. De telle sorte que la conscience ne serait pas une faculté distincte de l'intelligence, mais plutôt un regard de l'intelligence sur le concept qu'elle a posé comme objet. Ce n'est que dans la sphère des connaissances sensibles, à cause de l'incapacité où sont les sens de se réfléchir, que la conscience se dislingue des autres facultés. La conscience intellectuelle se trouve donc essentiellement réfléchie ; aussi la désigne-t-on souvent sous le nom de réflexion. On lui donne encore deux autres dénominations, selon les faces sous lesquelles l'intelligence envisage le concept. La conscience ontologique considère surtout dans le concept l'objet représenté, l'être réel, l'essence dont il est le substitut mental, tandis que la conscience psychologique le perçoit comme une modification, une affection, un mode subjectif de rintelligence. Quelques-uns préfèrent réserver le nom de conscience exclusivement à la conscience

1. Le concept direct, clans le langage scolastiquc, peut donc devenir un objet de réflexion^ avant d'être généralisé. Le concept réflexe ne désigne pas cependant, dans la terminologie de l'école, un Cf)nccpt dont on a conscience, mais celui qui a reçu la forme d'universalité.

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psychologique et appeler réflexion ontologique la conscience ontologique : c'est une question de mots et de terminologie.

Dans ce second mouvement de l'inlelligence, mouvement de conscience proprement dite et de réflexion, l'esprit tend [inteiidit] à ajoutera son propre acte. Une impulsion de nature stimule ses démarches pour rachèvement du concept. Jusqu'ici il n'a que traduit à sa façon, sous forme immatérielle, le langage concret des choses et n'a fourni que les éléments primordiaux de la connaissance. Désormais il fera un apport indispensable pour la construction de l'édifice scientifique. Cet apport de l'esprit n'est pas autre chose que Y être de raison, eus rationis^ dont nous avons déjà parlé d'une façon sommaire, et dont il faut relever l'importance dans le domaine scientifique : sans Tétre de raison, nous ne sortirions jamais du cercle si étroit des connaissances vulgaires ; elles lui sont redevables de leur précision et de .leur clarté.

L'être de raison n'est pas toute production de l'esprit. Les concepts, abstraits de l'expérience et formés par l'intelligence, procèdent bien de l'esprit ; ils ne sont pas cependant des êtres de raison, mais des réalités physiques de l'esprit. L'être de raison n'a rien de réel; selon l'expression des savants Complutenses, toute son essence consiste à exister objectivement au regard de Tintelligence : « Entis rationis esse sive existentia est actu objici intellectui. » (Complutenses. Disp. IV ; quuest. iv.) Il ne peut exister en lui-même d'aucune façon : il n'existe qu'en tant qu'il est connu, vu et appréhendé ; c'est une de ses secondes intentions que forme la raison en considérant la réalité connue. La disposition des termes dans un jugement, des jugements dans un

raisonnement, des raisonnements entre eux, relève entièrement de mon esprit, et ressemble à une fiction produite par la considération des choses, par la considération des concepts ou premières inteiilions. Nous l'avons observé, à propos de Kant ; c'est sur les choses que pousse l'ôtre de raison. Mais à quoi peut servir un être si dénué de réalité, et n'estil pas paradoxal de le proposer comme un élément scientifique de quelque importance ? La science ne s'occupe-t-elle pas du réel ? Les soolastiques définissaient la logique dans une formule concise qu'on ne retrouve guère plus que dans leurs ouvrages. Cette formule est cependant d'une extrême profondeur, malgré sa simplicité. La logique, disaient-ils, a pour objet l'être de raison en tant qu'il est apte à diriger l'esprit dans la recherche de la vérité : « Scicnlia entis rationis quatenus mentem dirigere natum est ad veritatem. )> Nous ne croyons pas qu'on puisse acquérir le vrai et solide concept de la science logique, sans se placer à ce point de vue de l'être de raison ; nous ne parlons que de la logique pure ou formelle. Cet apport, que fait Tesprit au concept déjà formé dans l'ordre direct de la connaissance, représente un élément essentiellement logique. En considérant le concept d'une chose, l'esprit tire de cette considération et par cette considération même un être de raison, purement logique ; il transforme ainsi le concept de cette chose, qui est un terme de première intention, en un concept de seconde intention ; celui-ci est la même chose que le premier, avec un aspect logique en plus. On l'appelle quelquefois conception scientifique, parce qu'il conduit à la science. L'objet du concept à l'étal direct et spontané est le quod quid est, l'essentiel, considéré en lui-même, indépendam-

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ment des conditions de temps, d'espace, de contingence, d'individuation, d'unité, de multij)Ii(!ité : toutes choses qu'il a ou peut avoir accidentellement. L'essence conçue, représentée par le concept direct, n'est pas formellement universelle ; on la désigne quelquefois sous le nom Ôl' universel direct^ pour faire entendre qu'elle se trouve apte à être universelle à cause de son immatérialité. L'élément qui limite dans le temps et dans l'espace, ne consiste-til pas en un élément matériel ? Gomment s'achève donc le concept, ou bien encore comment peut-on former l'universel proprement dit ?

Dans la considération de l'essence à l'état nu ! On la saisit, dans le concept qui la représente, coinme une possibilité interney comme un ensemble d'attributs qui n'ont aucune répugnance à coexister. Il ne semble pas qu'il soit possible de concevoir ou de se représenter une essence, sans concevoir et sans se représenter, en même temps, comme conciliables et harmoniques, les caractères intimes dont elle est composée ; or des caractères qui ne s'excluent pas constituent, par ce seul fait, une réalité idéale où l'on ne voit rien qui s'oppose à l'existence. L'essence et la possibilité interne fondamentale, consistant dans la non-répugnance des caractères entre eux, ne présentent pas deux concepts, mais plutôt les deux faces d'un même concept. Ensuite, de cette considération que l'essence conçue ne répugne pas à l'existence, Fesprit passe, par une transition toute naturelle, à la considération de cette même essence comme susceptible en soi d'être actualisée et actualisée indéfiniment. Ce dernier regard de l'esprit constitue l'universel réfléchi, formel, logique, ou bien simplement l'universel, puisqu'il ajoute à l'absolu et à l'être en soi une relation, à la réalité un

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être de raison. En d'autres termes, le concept est envisagé au point de vue de Textension, de la généralisalion. Généraliser, c'est créer des genres, c'està-dire concevoir un ensemble de caractères comme applicables à un nombre indéfini de sujets individuels. Par cela même qu'il se trouve abstrait et représenté dans un concept, l'objet de l'intelligence, à qui s'ajoute un aspect logique, est de droit général et universel. Pour savoir s'il est universel de fait^ il devient nécessaire de consulter l'expérience. Lorsqu'un certain nombre de phénomènes offrent des traits de ressemblance, on conclut de la similitude des propriétés à la similitude des essences. L'induction nous apprend que de fait telle essence se trouve identiquement la même dans plusieurs sujets individuels. Pour former l'universel de droite il suffit d'un regard de l'esprit qui considère l'essence comme multipliable ; pour l'universel de fait^ il faut de plus regarder autour de soi et induire de l'identité générique ou spécifique des phénomènes l'identité générique ou spécifique des essences. Observons toutefois que la raison intrinsèque et formelle de l'universel ne consiste pas dans celte similitude des essences ; la similitude n'est que le signe, l'indice révélateur. L'universel puise sa raison formelle dans cette relation de raison que l'esprit ajoute à l'essence abstraite et conçue, lorsqu'il se réfléchit sur elle et la regarde comme indéfiniment multipliable.

Le travail de Fesprit ne s'arrête pas à la formation de l'universel ou du concept. Au moyen de ce procédé logique qu'il vient de créer, véritable instrument d'analyse et de synthèse, d'association et de

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dissociation mentale, l'espril va développer les concepts et introduire parmi eux un certain ordre.

Les connaissances ne vivent pas isolées ; elles se contiennent les unes les autres comme les essences qu'elles expriment. Le concept de chien, par exemple, peut se décomposer par l'analyse en concepts de braque, d'épagneul, etc., de vertébré, d'animé, de substance et enfin d'être. Il n'y a que l'être qui ne soit pas susceptible de décomposition, parce qu'audessus on ne conçoit plus rien de réel ; c'est même à cause de sa transcendance que le concept d'être, dernier terme des divisions logiques, ne présente pas des relations de même nature que celles des autres concepts. Aussi Aristote, voulant partager les êtres et les choses en dix grandes catégories, l'a-t-il placé au-dessus des catégories. D'ailleurs tout concept qui figure à la tête d'une catégorie se trouve irréductible ; il n'est pas possible de le décomposer, sans rencontrer aussitôt l'être transcendantal. Les concepts de substance et d'accident sont irréductibles ; ceux de quantité, de qualité, de relation ne sont susceptibles d'aucune division proprement dite. Irréductibles entre elles, les catégories renferment chacune une série indéfinie d'êtres et de choses dont elles représentent le dernier terme d'analyse. Le concept qui exprime la réalité appelée substance, quantité, qualité, etc., se trouve impliqué dans tous les concepts plus complexes qu'il a sous lui. Aussi riche en compréhension que soit un concept, l'analyse le décomposera toujours en des concepts moins complexes jusqu'au concept de substance, de quantité, de qualité, etc. Il n'y a donc que dix concepts, d'après Aristote, qui rie se contiennent pas nécessairement; dans l'analyse du concept de substance, par exemple, on ne rencontre point le concept de quantité, ni aucun

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des autres concepts catégoriques. Le rôle de la synthèse consistera à les unir et à les coni])iner pour la composition des êtres; elle est un procédé logique de l'esprit rapprochant des concepts qui ne s'impliquent pas nécessairement.

Puisque tous les concepts sont ou bien nécessairement unis, ou bien susceptibles d'être unis par la synthèse, il convient d'étudier leurs relations mutuelles dans l'acte de la pensée. Les logiciens en ont compté cinq : le genre, Vespèce^ la différence spécifique, le propre et M accident. Au moyen âge on les désignait sous le nom des cinq Universaux. On sait que les Universaux sont des concepts d'es^nce, auxquels l'esprit a joint un être de raison. Il y aurait ainsi cinq grandes classes de concepts universels, ayant pour fonction de grouper, d'ordonner les uns par rapport aux autres les concepts qui expriment simplement l'essence et les concepts catégoriques ou prédicamentaux. Les cinq concepts universels sont appelés des prédicahles, à cause de cette fonction de rapport et d'attribution; les dix catégories ont reçu le nom de prédicaments, res predicata, parce qu'elles expriment les réalités, les essences qui sont rapportées ou attribuées.

Nous croyons avec les anciens logiciens que les cinq prédicables représentent autant de fonctions logiques originales, d'après lesquelles les essences, ou les concepts directs qui les expriment, s'arrangent et se disposent dans le travail mental. Car, tout ce qu'on peut énoncer d'une chose , prœdicari., comme attribut ou prédicat, appartient à son essence ou bien ne lui appartient pas. Dans la première hypothèse, le prédicat attribué exprime soit la partie générale et déterminable de l'essence, soit la partie déterminante, soit l'essence elle-même ; il peut être

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genre ^ différence spécifique^ espèce. Dans la seconde hypothèse, lorsque le prédicat se trouve en dehors du concept de l'essence, deux cas seulement peuvent se présenter : il est un corollaire ou nécessaire ou contingent de l'essence, c'est-à-dire, ou une propriété ou un accident.

11 ne parait pas difficile de légitimer cette classification. N'aurait-elle pas été attaquée, parce qu'on n'aurait pas toujours exactement saisi la pensée des anciens logiciens? On leur a quelquefois reproché de donner une fausse notion de l'espèce, cette notion si fondamentale en biologie, de la confondre avec le genre et de faire correspondre à ces trois divisions, genus suprejuunij intermecliujn^ proximum, ces trois divisions de l'espèce, species suprenia, iaterme" dia^ proxinia. L'espèce ne doit avoir scientifiquement au-dessous d'elle que des individus et nullement d'autres espèces. Les savants ont raison et les logiciens aussi. Le tort des uns et des autres serait de ne pas vouloir distinguer les points de vue. Pour les logiciens l'espèce est constituée par la synthèse du genre et de la différence spécifique. Or la différence spécifique est toute notion universelle, tout concept généralisé qui détermine le genre, l'enrichit et lui donne une plus grande compréhension ; par le fait même que le concept a augmenté de compréhension, il devient une nouvelle espèce ; toute détermination du genre crée une espèce logique. Tout cela est très relatif. Animal^ par exemple, est espèce par rapport à substance et genre par rapport à homme. Il n'y a que la species proxima qui ne puisse être genre ; elle seule méritera donc à proprement parler, au point de vue scientifique, le nom d'espèce. Le problème de l'espèce posé en biologie sera le problème de ce qu'on appelle en logique species proxi-

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ma ou bien in/lnia. La sjjecies suprema cl la species in 1er média pourraient être regardées comme des genres, des classes, des divisions logiques. Il n'est pas du tout nécessaire, pour justifier la classification des cinq prédicables, de conserver les subdivisions de l'espèce ; si l'on craint que celles-ci, s'appliquant à la série animale seulement par analogie, n'obscurcissent la notion si précise de Tespèce, ne pourraiton pas les remplacer simplement par les concepts de genre et d'espèce? L'espèce garderait son caractère à la fois logique et scientifique, tandis que les genres seraient aussi nombreux qu'on voudrait, à partir de la catégorie jusqu'à la species proxima^ audessous de laquelle il n'y a que des individus.

Le propre et \ accident n'ont suscité au point de vue slriclcment logique aucune difficulté sérieuse. Beaucoup de classifications scientifiques reposent sur le concept de propriété ; sous ce rapport elles reproduisent Vordre de la nature^ le plan et la pensée du Créateur, selon l'expression du savant naturaliste kgi\ss\z [De l'Espèce, c\\. i). Les propriétés des êtres de la nature ne représentent-elles pas des similitudes imitées des attributs divins? Toute classification, si on excepte les classifications empiriques qui ne dépendent en rien de la nature de l'objet, doit être fondée sur une propriété essentielle, sur un caractère inhérent aux êtres et aux choses. Telles sont en botanique les classifications artificielles^ celle de Linné, par exemple, fondée sur le système sexuel dos plantes ; telles sont surtout les classifications naturelles de Jussieu et de Guvier. Quant aux classifications basées sur l'accident, elles traduisent moins bien, ou ne traduisent même pas du tout, l'ordre de la nature; elles sont généralement des classifications empiriques, comme les classifica-

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lions alphabétiques , faites d'après le nom, et la classification des livres d'une bibliothèque, fondée sur le format.

Nous avons vu comment peut se former en nous, par la réflexion, l'universel logique, et comment il se distribue en cinq grandes classes irréductibles, sur lesquelles la science appuiera ses classifications; naturelles ou arlificielles, les classifications devront toutes, souspeinede lomberdansrarbitraire,s'établird'après le type modèle des Universaux. Voilà en quel sens le concept logique ou réfléchi peut être appelé un concept scientifique. Il renferme les deux éléments indispensables à la construction de l'édifice scientifique ; d'abord un être réel qu'on veut connaître, dont on cherche les raisons intimes; ensuite, un être logique^ au moyen duquel l'esprit ira découvrant toujours des réalités nouvelles. L'être réel, c'est encore l'être en soi, l'absolu, l'essentiel, le quod quid est^ le point de vue de la compréhension; l'être logique, c'est l'être de raison ajouté à l'être réel dans le concept réfléchi, ou bien le point de vue de l'extension. La science n'est-elle pas en un sens la logique du réel? Ne traduit-elle pas, sous forme immatérielle et logique, la nature même des choses? Savoir, disaient les scolasliques avec Aristote, c'est posséder dans l'intelligence une description de l'univers : haherc orbem descriptum in intellectu. Or, vu notre mode de connaître très imparfait, le livre de la nature n'est écrit en caractères intelligibles dans notre esprit qu'après l'abstraction sur les données empiriques, la conception et la généralisation.

Il y a même plus. Le concept simplement réfléchi et généralisé ne suffit pas pour constituer un objet

scienlifique de connaissance. Complètement formé après les trois opérations fondamentales de l'abstraction, de la conception et de la généralisation, il ne se développe et ne devient vraiment scienlifique qu'après de nouvelles élaborations.

L'esprit, stimulé par son activité et son désir de savoir, perfectionne ses concepts par le jugement. D'après les logiciens, le jugement n'est autre chose qu'un concept complexe; il consiste dans une certaine disposition logique et artificielle de deux concepts, qui permet de les comparer et d'affirmer ou de nier leur convenance réciproque; c'est l'organisation de deux concepts au moyen de l'un des cinq prédicables. Voici des exemples. Vhomme est un animal; les deux concepts, homme et animal, pris en eux-mêmes, expriment chacun un ensemble de caractères essentiels; considérés l'un par rapport à l'autre, sous les aspects logiques de prédicat et de sujet, ils forment un jugement d'après lequel homme est une espèce et animal uw^(mvç^ prochain. L'homme est un animal raisonnable ; ici le sujet et le prédicat s'équivalent et forment une équation dont on peut chanoer l'ordre des termes sans la modifier; ils sont unis sous le rapport de l'espèce : animal raisonnable représente la synthèse du genre prochain animal, et de la différence spécifique raisonnable ; leur synthèse constitue le concept àlwmme. L'homme est intelligent; intelligent est une propriété du sujet homme, puisque l'intelligence ne constitue pas l'essence de l'àme. L homme est savant; savant est un attribut accidentel, ne découlant pas essentiellement de la nature humaine. Les cinq prédicables représentent donc les conditions mêmes du jugement.

Pour jeter plus de lumière sur le rôle scientifique des prédicables dans l'achèvement ou perfection-

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neiiient des concepts, on pourrait distinguer deux sortes de jugements : les jugements immédiats et les jugements médiats, selon qu'ils sont obtenus avec ou sans raisonnement. Les jugements immédiats sont appelés des jugements premiers, étant directement formés de concepts premiers, comme le principe d'identité A est A, le principe de contradiction, dont les axiomes mathématiques ne sont en général que des cas particuliers, le principe de raison suffisante, etc. Saint Thomas appelle ces premiers principes les semences de la science, seinina scien^ tiarum. Les parties positives de toute science, constituées par des faits et des lois, suggèrent des considérations plus générales que les faits et les lois, des principes propres à chaque science. Mais il n'est pas besoin de réfléchir longtemps sur ces sortes de principes pour remarquer qu'ils ne sont ni irréductibles ni premiers. Ils impliquent un certain nombre de principes plus généraux 'à^i^elds principes communs^ parce qu'ils appartiennent à toutes les sciences et qu'ils sont inhérents à la pensée humaine. Traductions immatérielles des premières réalités intelligibles, ils se mêlent à tous nos jugements sur lesquels ils influent au moins virtuellement; semences de la science, ils fécondent l'esprit humain des premières vérités pour lui faire découvrir d'autres connaissances et porter des jugements médiats. Nous arrivons ainsi au raisonnement qui révèle, par un processus \og\(\\XQ. plus complexe, les essences scientifiques des choses, du moins quand leur découverte ne dépasse pas les limites de l'esprit humain. Une intelligence plus parfaite que la nôtre n'aurait pas besoin de former des êtres logiques pour arriver à la pénétration des essences. Le jugement et le raisonnement, nécessaires à l'homme, n'appartiennent

pas à l'essence de rinlclligence. C'est parce que notre intuition directe et spontanée est pauvre et indigente, qu'il devient nécessaire, pour l'enrichir, de créer des formules logiques de plus en plus complexes. Lorsque deux concepts ne manifestent pas tout d'abord leurs relations, on prend un biais. L'art de raisonner consiste à trouver les intermédiaires ou les circuits par où il faut passer pour saisir ces rapports. Celui qui, voulant mesurer la longueur de I deux maisons qu'il ne peut superposer, porterait une ^ toise successivement sur chaque longueur, userait d'un procédé analogue. Le raisonnement est une pierre jetée au milieu d'un ruisseau pour le passer en un ou plusieurs bonds. Qu'il représente le chemin du particulier au général, ou le chemin du général au particulier, il consiste essentiellement en un procédé logique, sans lequel l'esprit n'arriverait pas à la science.

Qu'est-ce, en effet, que le raisonnement déductif^ celui qui conduit du général au particulier? Au point de vue formel, c'est un mécanisme, un arrangement de termes et de propositions, facilitant le passage d'un concept obscur, dispersé en deux prémisses, à la possession consciente et claire de ce môme concept dans la conclusion. On ne voit pas d'abord pourquoi l'Ame raisonnable est douée de liberté; on ne parviendrait pas à formuler cette vérité, sans s'appuyer sur un moyen terme. L'intermédiaire cherché pour rapprocher les deux concepts de liberté et d'âme raisonnable^ devra consister en une proposition évidente, à la lumière de laquelle apparaîtront les relations de ces mêmes concepts; cette proposition pourra être celle-ci : Tout ce qui est immatériel est libre. Voici ragenccment logique des propositions produit par la réflexion de l'esprit : Tout ce qui est