CHAPITRE PREMIER

I. Position de la question. Réduction de tous les concepts au concept d'être.

II. Le fait de l'objectivité : conscience du moi et conscience du non-moi; raison objective d'être.

III. Kant et la conscience du non-moi, à propos de l'existence des objets extérieurs.

IV. Caractères de spontanéité et de nécessité qui s'attachent à toute conscience du non-moi. — Psychologie humaine et psychologie animale.

Après avoir étudié la formation des concepts, il vient tout naturellement à l'esprit de se demander si ces modes subjectifs de la pensée, si ces passions de rintelligence sont des substituts d'objets en dehors de nous, ou de pures productions mentales sans aucune correspondance avec des réalités extérieures. Nos concepts sont-ils objectifs? Tel est le problème de valeur.

On aperçoit facilement la connexité de ce problème avec le précédent. Il n'est pas indifférent pour la valeur des concepts qu'ils représentent des épurations de l'image, ou bien au contraire des formes a priori, ou enfin des productions de l'esprit et des choses tout ensemble. Les théories de la valeur doivent correspondre aux ihéories de l'origine. C'est ainsi que le Nominalisme, le Gonceptualisme et le Réalisme répondent parfaitement au sensationnisme, à l'innéisme et au péripatétisme. Nous disons à des-

sein les théories : il n'y a, en effet, que les théories qui dépendent des théories; nous plaçons le fait de Tobjeclivité dans une région de certitude dont aucune théorie n'a le droit de le faire descendre. Aussi essayerons-nous d'établir le fait, avant de songer à la théorie. Quelques modernes philosophes ne |)araissent pas soupçonner cette méthode; consciemment ou inconsciemment, ils mettent trop souvent les théories au-dessus des faits. A grand renfort de raisonnements, quelquefois même d'expériences, ils se persuadent que le fait a été mal constaté , qu'il n'existe pas tel qu'on Tavait cru d'aboi d; la nature a beau protester : il y a erreur des sens, illusion de la conscience. L'esprit scientifique se met en garde contre l'influence des théories dans la constatation même des faits, et place toujours les faits au-dessus des théories. C'est que les faits sont notés et recueillis dans le mouvement spontané et instinctif de la connaissance, tandis que les théories appartiennent à la raison j^atiocinaiite, moins sûre dans ses inductions que les intuitions primitives et fondamentales soit des sens soit de la conscience. 11 faut donc en premier lieu observer et constater.

L'objet de nos recherches n'embrasse pas toutes sortes de concepts, cela ne serait ni possible ni utile. Les concepts logiques, formés par la réflexion de l'esprit, consistent en des êtres de raison et ne se trouvent pas susceptibles comme tels d'avoir un contenu réel. Les concepts scientifiques, supposant une élaboration logique plus complexe, doivent être également exclus du champ de nos observations; non pas assurément que le travail logique de l'esprit sous forme de généralisation, de jugement et de raisonnement, enlève au concept sa réalité objective; nrais parce que ce qu'on ajoute ainsi au concept

est purement logique, ou bien constitue une nouvelle déterminalion de son contenu : dans le premier cas, le problème dé l'objectivité ne se pose pas, et dans le second, si le problème se pose, il concerne la raison plutôt que Tintelligence. Il semble, en effet, que l'objcclivité des concepts scientifiques appartient au problème de la raison, tandis que Tobjectivité des concepts directs et spontanés constitue le problème de rintelligence. Aussi bien, le problème de la raison ne peut être résolu sans le problème de rintelligence, et la solution de celui-ci est presque, au point de vue de l'objectivité, la solution de celui-là. Si le concept direct et spontané, considéré indépendamment des formules logiques qui ne présentent rien de réellement objectif, et indépendamment du supplément de réalité qu'il reçoit dans le processus discursif, est objectif dans sa représentation et possède un contenu réel, le concept scientifique sera également objectif. Le nœud du problème se trouve donc dans l'objectivité des concepts envisagés avant tout apport logique de la réflexion mentale, comme des formes de la connaissance au moyen desquelles l'intelligence pense des objets logiques ou réels.

C'est d'ailleurs en cela que consiste le problème de l'intelligence. Les concepts un peu complexes, exprimant des essences spécifiques riches et déterminées, pourraient manquer d'objectivité, sans que la raison qui les a trouvés fut compromise ; une erreur dans le processus logique n'attaque pas le fond même d'objectivité que possède la raison dans ses déductions ou inférences. Il n'en est pas de même de l'intelligence : prise en quelque sorte sur le vif dans son attitude essentielle, dans sa démarche originale, dans son mouvement direct et spontané, elle

est foncièrement erreur et mensonge, si ses concepts ne consistent pas en des substituts de la réalité.

Pour résoudre plus facilement le problème de rintelligence, ou de l'objectivité des concepts directs et spontanés, on ne saurait trop le simplifier. Gomme les concepts ne vivent pas isolés, qu'ils se tiennent tous et s'impliquent mutuellement, on peut les ramener par l'analyse à des concepts aussi peu complexes que possible, comme les genres suprêmes, substance, accident, quantité, qualité, relation, espace, temps, etc., ou bien encore comme les notions transcendantales d'être, d'unité, de vérité, de bonté, d'acte, de puissance, etc. Il est môme facile de réduire tous les concepts à un seul, le plus simple de tous, le moins riche en compréhension, le plus universel en extension, le concept cVêtre. Les notions transcendantales ne représentent que les différents aspects du concept d'être. L'unité, c'est l'être considéré dans son indivision; la vérité, l'être dans son rapport avec l'intelligence; la bonté, l'être encore dans son rapport avec la volonté. Toutes les autres notions d'acte et de puissance,. de substance et d'accident ne sont que des modes ou déterminations du concept d'être. Il entre essentiellement, à raison de sa transcendance, dans tous les autres concepts; mais il ne peut jamais devenir ni genre ni différence spécifique. Gomment l'être, en effet, recevrait-il une détermination spécifique ? Ne faudrait-il pas qu'il y eût des déterminations en dehors de l'être? G'est donc à tort que M. Janet a dit à propos du genre et de l'espèce : « Animal est une espèce par rapport à être et un genre par rapport à homme. » [Eléments de philosophie scientifique et de philosophie morale^ ch. II, p. 24; 2^ édition (1891.) Les anciens appelaient l'être un concept analogique. G'est ce que saint

Thomas exprime en ces termes : Transcendit omiiia gênera. De toutes les formes supérieures de la connaissance, ce concept est la plus générale, la plus abstraite, la plus indéterminée. Il constitue en môme temps l'élément radical de l'intelligence, la première de toutes ses connaissances, la condition essentielle sans laquelle l'intelligence se trouve incapable de penser quoi que ce soit. Il est donc parfaitement légitime de ramener le problème de l'objectivité des concepts à celui de l'objectivité du concept d'être. S'il y a de l'être objectivement, en dehors du concept qui le représente, la connaissance intellectuelle a une valeur réelle objective.

Une conclusion qui découle manifestement de la transcendance du concept d'être, c'est l'impossibilité de démontrer sa valeur objective. On ne saurait tout démontrer, à moins de faire une pétition de principe et de nier la démonstration même. Tout raisonnement pour ou contre la valeur objective du concept d'être, supposerait nécessairement ce qui est en question, à savoir la valeur objective de ce concept. Nous ne pouvons donc pas en avoir la science. Nous en aurons peut-être Tintelligence, ce qui vaut mieux assurément. Terreur se glissant plus facilement dans le processus compliqué de la raison que dans les premières démarches de l'esprit.

Puisque la valeur des concepts n'est pas susceptible de démonstration d'après les procédés ordinaires de la raison et qu'elle constitue en raccourci le problème de l'intelligence, il n'y a qu'un seul moyen d'investigation possible, la conscience, qui représente le mode général d'information pour les faits et

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événements psychologiques. Il est vrai que le concept, si nous le considérons comme quelque chose d'acquis, n'est pas à proj)rement parler un fait de conscience. Il consiste plutôt en une qualité habituelle et potentielle de l'esprit, conservée dans la mémoire intellectuelle ; sous ce rapport, il échappe à la conscience qui ne saisit que les actes, le changement et les différences d'état. Il y a des intelligences qui ne sont pas soumises à cette loi du changement et des différences : Dieu est tout ensemble l'être immuable et le plus conscient. Quant à nous, vu notre mode connaturel de connaître, on peut dire d'une façon générale que le changement d'état psychologique constitue la condition de la conscience. En tout cas, il est absolument vrai de dire que la conscience ne saisit que les actes, les actuations des facultés, ce que nous appelons par analogie les mouvements de l'àme. Si la conscience ne perçoit pas le concept dans son état d'habitude intellectuelle, état moins dynamique que statique, il est toujours possible de le rappeler et de le faire revivre actuellement sous son regard. On n'a pas conscience du concept proprement dit, de la qualité habituelle ; on a plutôt conscience qu'on possède le concept. Il n'est nullement nécessaire que les phénomènes de conscience soient observés au moment même où ils ont lieu; la mémoire intellectuelle restaure les données passées ; sous la forme du souvenir, le concept réapparaît sur la scène du moi, où il est aussitôt saisi par la conscience comme un acte passé qu'on vient d'éveiller. Nous avons observé ailleurs qu'il y a deux moments dans la conscience. Lorsque le concept est produit, il y a, dans l'acte même de la perception, une conscience vague et spontanée comme tout ce qui a lieu avant la réflexion ; il serait difficile que le concept fût

absolument inconscient, n'étant autre chose que Tactuation de Tintelligence, ou l'intelligence en acte. Dans le mouvement direct et spontané de l'esprit concevant un objet, on pourrait distinguer deux aspects, deux connotations dilTérentes : d'abord la conception, la notion, qui désigne la relation de l'intelligence avec l'objet qu'elle perçoit; ensuite la conscience spontanée, in actu exercito^ d'après laquelle l'acte est rapporté au moi. Avoir conscience dans ce premier moment signifie donc simplement qu'on produit un acte de connaissance, un concept. Cette conscience in actu exercito représente le mode commun et essentiel de toutes les connaissances intellectuelles; en ce sens, la connaissance n'est pas ou elle est consciente. Le second moment de la conscience consiste dans la réflexion de l'intelligence sur son acte, sur son concept, qu'elle pose comme objet direct et principal. Avoir conscience ne signifie plus qu'on produit tel concept, mais qu'on sait posséder, avoir en soi tel concept. C'est dans ce moment de la lumière et des connaissances claires que nous devons observer, sous le rapport de sa valeur objective, le concept restauré parle souvenir.

Que se passe-t-il donc en nous, lorsque, après avoir produit le concept d'être, Tintelligence par la réflexion le pose comme objet?

Nous avons d'abord conscience de l'exercice de l'intelligence; nous nous sentons vivant et agissant. Le concept n'est-il pas l'intelligence en acte ? C'est en raison de son acte que nous saisissons l'intelligence; l'acte enveloppe l'intelligence et l'intelligence enveloppe l'acte : c'est un tout concret et complexe dont la conscience n'isole pas les éléments. La conscience, en effet, n'est pas une fonction abstraite ; saisissant sous forme concrète les phénomènes psychologiques,

son aperception s'incorpore en quelque sorte aux phénomènes mêmes. L'acte n'est point perçu seul, à part de son principe; le principe n'est pas davantage perçu seul, à part de son acte. Dans Tinluilion synthétique de la conscience, nous saisissons le moi dans l'acte et l'acte dans le moi. C'est nous qui concevons, le concept est à nous. Dans chacun de nos actes, nous nous retrouvons comme principe et sujet, et nous nous sentons vivre d'une façon supérieure. Ce concept que nous avons engendré vitalement se distingue du moi, mais ne s'en détache pas; il forme avec l'intelligence un seul tout vivant et concret. Grâce à nos opérations, nous sommes donc immédiatement présents à nous-mêmes , et nous nous saisissons directement dans une intuition.

Il est utile d'éclaircir davantage cette première donnée de la conscience. La connaissance du moi ne doit pas être restreinte à la connaissance de l'àme ; elle embrasse aussi la connaissance du corps. Le moi se compose essentiellement de deux coprincipes substantiels, l'àme et le corps. Ici cependant lame seule nous intéresse, puisque le concept ou l'intelligence en acte ne présente rien de matériel. Saint Thomas distinofuc une double connaissance de l'àme, la connaissance habituelle et la connaisance actuelle. « Gognoscere aliquid est habitu et actu . Quantum igitur ad actualem cognitioncin, qua aliquis considérât in actu animam habere, sic dico quod anima cognoscitur per actus suos. In hoc enim aliquis percipit se animam habere et vivere et esse, quod percipit se sentire et intelligere et alia hujusmodi opéra exercere; unde dicit philosophus (in 1. 9. isZ/u'c, c. 9) : sentimus autem quod sentimus et intelligimus quod intelligimus; et quia hoc sentimus, intelligimus quod sumus. Sed quantum ad cognitionem habilualem, sic dico quod

anima per esscnliam siiain se videt, id est, ex hoc ipso quod esscntia sua sibi est pra^sens, esL poteiis exire in actiim cognilionis sui ipsius. Ad hoc aulem quod pcrcipiat anima se esse et qiiid in seipsa agaliir, attendat, non requiritur aliqiiis habitus, sed ad hoc sufficit sola essentia animtB, quoe menti est prœsens: ex ea enim actus progrediunlur in qiiibus actualiter ipsa percipitur. w [De veritate, q. x; a. 8.) L'àme est donc présente à elle-même dans son acte, sans le secours d'aucune forme intelligible ni d'aucune habitude, à moins qu'on n'entende par là une habitude naturelle qui ne serait pas distincte de sa substance même. Il lui suffit d'opérer pour être actuellement présente à elle-même, et par conséquent pour se connaître. 11 est à remarquer en outre que cette connaissance intellectuelle de notre âme, de son action et de son être, n'est rien moins qu'une connaissance abstraite. L'àme nous y apparaît concrètement dans son acte, sans que cette vue consciente révèle quoi que ce soit sur sa nature. Le seul renseignement que nous ayons le droit de puiser dans cette donnée de conscience, c'est que l'àme est principe et sujet de l'acte de connaissance , principe vital et immanent du concept. Pour connaître la raison d'agir, la raison d'être, il faut les dégager des notes individuelles et concrètes : ce que ne fait jamais la conscience. Nous sommes donc en possession d'une première donnée, d'un premier fait : Vexistence concrète du moi révélé par son acte , de Vintelligence en tant quelle conçoit^ du concept en tant qu'il est Veffet de Vintelligence.

Est-ce tout? Quand nous avons conscience du moi percevant l'être, produisant en lui-même la forme ou raison d'être, avons -nous simplement conscience d'une actualité très indéterminée du moi, du concept

en tant que forme subjective et aj)port de Tintelligence? En d'autres termes, lorsque nous concevons la raison d'ôtre et que la conscience réfléchit sur ce concept, sommes-nous purement actifs, exempts de toute passivité, de toute mesure, de toute détermination ? Acte pur et immuable, absolument indépendant de toute limitation de son activité, nécessairement inconditionné, Dieu n'est déterminé par aucun objet de connaissance distinct de lui. Les choses extérieures ne le déterminent en aucune façon. Sa connaissance est comme son Etre, infiniment active et indépendante. Nous, au contraire, nous ne jouissons pas de l'intuition directe et immédiate de notre être, avant d'avoir été déterminés, excités du dehors. La raison d'être, telle que la conçoit l'intelligence humaine, n'est pas concrète, comme elle devrait l'être si elle était d'abord puisée en nous, avant toute expérience externe. Il est manifeste que le concept d'être consiste en une connaissance tout à fait vague, indéterminée; or, cette transcendance et cette indétermination supposent nécessairement qu'il est abstrait, c'est-à-dire mis à nu de toute condition individuelle : l'abstrait se trouve essentiellement indéterminé, et l'indéterminé essentiellement abstrait. L'abstrait comprend deux éléments, la matière et la forme de l'abstraction; la matière est un être concret déterminé dans le temps et dans l'espace, revêtu de caractères individuels; la forme est apportée par l'activité de l'esprit qui dégage l'être de son enveloppe matérielle. Sous ce dernier aspect, nous sommes actifs et notre activité s'exerce sur la matière représentée par les données sensibles. Nous sommes passifs par rapport à cette matière, en tant qu'elle stimule et conditionne notre activité. L'abstrait implique donc actiiHté et passivité. La simple analyse du concept

d'être, tel que nous le constatons en nous, semble prouver qu'il y a dans ce concept et dans tout concept en général autre chose que le moi agissant. Interroireons la conscience.

Nous ne savons pas seulement que cet acte de connaissance est à nous, qu'il nous appartient, que nous en sommes le principe et le sujet. Nous savons encore qu'il y a quelque chose en dehors de nous : le moi s'oppose en se posant. Nous avons conscience qu'un objet est enveloppé dans l'acte et qu'il en est le terme intrinsèque ; en d'autres termes, nous avons conscience que Tacte de la connaissance implique une relation transcendantale avec un objet. Ces deux propositions nous paraissent identiques : avoir conscience d'un acte en tant qu'il se rapporte à un objet extérieur, ou bien avoir conscience de cet objet en tant qu'il est rapporté, c'est-à-dire repré* sente de quelque façon dans Vacte. Nous sentons qu'il est impossible de poser le moi, sans poser aussitôt et dans le même temps le non-moi. L'être objectif est représenté dans le concept par opposition à l'être subjectif, et cela comme un tout vivant et concret : Texistence du moi et celle du non-moi sont deux faits premiers et corrélatifs, donnés dans la conscience du concept. Il est peut-être même contradictoire, il est au moins impossible, d'assigner une priorité de temps entre la conscience du sujet connaissant et la conscience de l'objet connu. Gomment pourrait-on connaître le moi, si on ne savait pas qu'il y a un non-moi et réciproquement ? 11 n'y a là qu'une seule intuition de l'esprit. Le sujet et l'objet, le moi et le non-moi forment avec l'acte ou concept qui les unit une seule réalité à deux faces. L'analyse décompose cette admirable synthèse ; mais la synthèse subsiste sous le regard intuitif et concret de la con-

science ; ce qui permel de saisir le non-moi dans son assimilation avec le moi. Lorsque nous concevons l'ôtre et faisons un retour sur ce concept, nous avons conscience d'une certaine opposition ; le moi agissant ne va j)as sans le moi patient ; nous le sentons passif, limité dans son activité, déterminé ei mesuré. Or ce quelque chose qui agit sur le moi et le conditionne appartient au moi, puisque nous en avons conscience comme d'un terme qui lui est intrinsèquement uni et avec lequel il est en rapport. D'un autre côté, cette activité qui se pose en face de l'activité du moi se distingue du moi ; nous savons qu'elle n'est pas à nous ; à tort ou à raison, nous l'appelons invinciblement le non-moi et nous croyons qu'elle existe en dehors du moi. N'est-ce point par rapport à elle que nous nous sentons passifs, déterminés, mesurés, conditionnés ? Nous avons donc conscience d'une action combinée du moi et du non-moi ; né de ce conflit, comme nous Tavons observé à propos de l'origine, est-il étonnant que le concept en devienne l'écho et le substitut ? Considéré sous sa face subjective, comme modalité de l'esprit, le concept tient du moi, dont il est un efl'et vital et immanent; sous sa face objective, il ne se distingue pas de l'objet idéalement représenté, de Tobjet en tant que connu. Avoir conscience du non-moi dans le moi, de l'objet connu dans le sujet connaissant, ne signifie nullement que nous avons conscience des êtres extérieurs, physiques et concrets ; cela veut simplement dire que nous avons conscience d'une réalité mentale appelée concept, laquelle implique un rapport transcendantal avec certaines choses en dehors de nous. Nous disons que nous avons conscience du non-moi dans le moi, de l'objet dans le sujet, parce que la conscience du moi en tant qu'il est en rapport

avec le non-moi, du sujet en tant qu'il est en rapport avec l'objet, suppose nécessairement que le non-moi devient présent au moi, que l'objet se trouve de quelque façon dans le sujet. Les panthéistes prétendront que l'objet est réellement et physiquement dans le sujet, que le non-moi ne représente qu'un aspect logique du moi. Les scolastiques, tout en reconnaissant que le moi et le non-moi, le sujet et l'objet soutiennent dans le concept des relations réciproques de nom différent^ n'admettront pas la présence de l'objet dans le sujet secunclum esse reale et physicum^ mais seulement secunclum esse idéale et reprœsentativum. Nous examinerons plus tard l'interprétation du fait de conscience et ses théories explicatives. Quant au fait lui-même, qui nous intéresse seul actuellement, nous ne croyons pas qu'on ait le droit de le contester; si l'on se met en dehors de toute préoccupation de théorie, l'objectivité des concepts semble donnée dans et par le fait môme de la conscience.

On objectera peut-être que notre concept implique assurément un rapport avec quelque chose d'extérieur qui limite le moi, le détermine, le mesure et le conditionne, par rapport à quoi le moi se trouve passif; mais qu'on ignore si ce quelque chose d'extérieur est conforme au concept que l'esprit s'en fait. Il est vrai que tout concept d'objets extérieurs n'en renferme pas en même temps l'existence; il y a des concepts que nous construisons soit dans le rêve, la folie, soit liljrement et dans l'état de réflexion au moyen de diverses combinaisons mentales. Mais si le concept ainsi construit n'a pas de réalité en dehors de l'esprit, les éléments qui ont rendu possible cette construction ne sont-ils pas empruntés à une expérience d'objets réels? Nous parlons des concepts

simples, directs, spontanés, issus d'une expérience que nous ne croyons pas imaginaire, mais réelle. Le concept dVHre, auquel nous avons ramené tous les concej)ts, considéré avant toute construction de l'esprit, au premier moment où nous en avons une conscience réfléchie, implique un rapport transcendantal avec l'être réel, avec une réalité qui nous détermine et nous mesure. A tort ou à raison, nous croyons sur le témoignage de la conscience que le contenu du concepl a sa réalité en dehors de l'esprit ; non seulement nous croyons à l'existence de cette réalité, mais nous croyons encore à sa conformité avec notre concept. L'être réel nous détermine et nous mesure en agissant sur nous ; il nous apparaît comme une activité qui se pose en face de notre activité. Or, en agissant sur nous, il met nécessairement en nous quelque chose de lui-même, sa similitude ou sa forme, Omne agens agit simile sibi, disaient avec raison les scolastiqucs après Aristote. Tout agent produit une similitude de lui-même, dans la mesure qu'il est agent et selon le mode d'être du patient. L'action de l'être réel extérieur sur nos organes devient notre passion; l'action de l'être réel abstrait, de l'essence mise à nu, s'exerçant sur notre intelligence, constitue aussi notre passion^ ou, si l'on préfère, notre détermination. Nous saisissons ainsi Pêtre, l'essence, le quod quid est informant l'intelligence. Il faut bien que l'être réel soit en nous de quelque façon^ puisque nous avons conscience de son action dans notre passion, du déterminant dans le déterminé, du mesurant dans le mesuré. Que ce soit par %di forme physique^ comme le veulent les panthéistes, ou bien au contraire par sa forme idéale^ représentative^ comme l'entendent Aristote et saint Thomas, l'objet extérieur se trouve dans le concept. Or saisir

Informe du non-moi dans le moi, n'est-ce pas saisir la conformité du non-moi avec le moi ?

Nous ne voulons pas dissimuler que le point délicat dans cette question du fait de robjectivité se trouve d.'\ns la conscience du non-moi clans le moi^ de Vobjet connu dans le sujet connaissant. Bien que nous ayons pris soin d'expliquer ce langage, qui aurait dans sa crudité paru inintelligible et absurde à tout esprit cartésien, nous craignons qu'on ne dise encore : Durus est hic sermo. En France, depuis Descartes, nous avons été tellement habitués à voir dans la conscience le mode commun des phénomènes de l'àmc, la connaissance des événements psychiques et des modalités purement subjectives de l'esprit, qu'on a de la peine à concevoir une conscience ontologique., complétant la conscience psychologique et saisissant dans l'âme une certaine présence des réalités extérieures. Aussi avons-nous été heureux de rencontrer chez Kant l'affirma lion de la conscience du non-moi dans le moi.

On trouve dans la seconde édition de la Critique de la raison pure, à un endroit où elle pourrait paraître un hors-d'œuvrc, une réfutation de Vidéalisme. Cette réfutation, faite par le père du criticisme pour se défendre lui-même de l'accusation d'idéalisme, ne manque pas d'intérêt. Il essaye de prouver contre Descartes, comme il a tenté de prouver ailleurs contre celui qu'il appelle 1' « excellent » Berkeley, l'existence des objets extérieurs ; le premier la déclarait douteuse et problématique, le second, fausse ou impossible. Autant l'argumentation de Kant est faible, lorsqu'il réfute, dans \ Esthétique transcen-

VALEUR DES CONXEPTS

dantale^ V IdéaMsme dogmatir/ue de Berkeley; autant elle semble décisive contre VidéixVisme problème/ tique de Descartes, « qui ne tient pour indul^ilable que cetle aiTirniation empirique (asscriio): Je suis )k {Analytique transe. Les postulats de la pensée empirique en général. Réfutation de V idéalisme., p. 285. Barni.) Kant va donc éta])lir que « nous n'imaginons pas seulement les choses extérieures, mais que nous en avons aussi Ve.rpérience ; et c'est ce que l'on ne peut faire qu'en démontrant que notre expérience intérieure, indubitable pour Descartes, n'est possible elle-même que sous la condition de l'expérience extérieure ». Kant ne se contente pas d'observer le fait, il en prouve en même temps la valeur. Gomme le fait seul nous occupe, nous laissons de côté pour le moment tout ce qui est théorie ou du moins interprétation.

Nous nous sommes placé dans le domaine de la conscience intellectuelle, puisqu'il s'agit de l'objectivité des concepts ; Kant, qui n'admet point d'intuition intellectuelle proprement dite, se place dans le domaine de la conscience sensible et des données empiriques. Cette position ne suffirait pas pour démontrer la valeur objective des concepts ; elle suffit pour établir la réalité des corps. Or Kant n'emploie pas d'autre argument que la conscience du non-moi dans le moi.

On s'est demandé de quel droit le philosophe de Kœnigsberg admet l'existence de deux noumônes, le sujet et Vobjet, dont il déclare d'ailleurs la connaissance réelle impossible. C'est que si nous ne les connaissons pas dans leur nature, leur existence nous est révélée simultanément par la conscience. « J'ai conscience, dit-il, de mon existence comme déterminée dans le temps. Toute détermination suppose quel-

que chose de permanent clans la perception. Or ce permanent ne peut être une intuition en moi. En effet, tous les principes de détermination de mon existence qui peuvent être trouvés en moi, sont des représentations, et, à ce titre, ont besoin de quelque chose de permanent qui soit distinct de ces représentations, et par rapport à quoi leur changement, et par conséquent mon existence dans le temps où elles changent, puissent être déterminés. La perception de ce permanent n'est donc possible que par une chose existant hors de moi, et non pas seulement par la représentation d'une chose extérieure à moi. Par conséquent la détermination de mon existence dans le temps n'est possible que par l'existence des choses réelles que je perçois hors de moi. Mais, comme cette conscience dans le temps est nécessairement liée à la conscience de la possibilité de cette détermination du temps, elle est aussi nécessairement liée à l'existence des choses hors de moi, comme à la condition de la détermination du temps; c'est-à-dire que la conscience de ma propre existence est en même temps une conscience immédiate de V existence d'autres choses hors de moi. » [Loc. cit.^ pp. 286-289.) Nous soulignons ces derniers mots, puisqu'ils sont identiques à la conscience du non-moi dans le moi.

Kant s'objecte à lui-même qu'on n'a conscience immédiatement que de ce qui est en nous, c'est-à-dire de nos représentations des choses extérieures, et que par conséquent il reste toujours incertain, s'il y a en dehors de nous quelque chose qui y corresponde. Or il remarque très judicieusement qu'on a conscience de sa propre existence dans le temps; ce qui est plus que d'avoir simplement conscience de sa représentation, et ce qui pourtant est identique à la conscience empirique de sa propre existence^ laquelle n'est dé-

Icrniinable que par rapport à quelque chose existant hors du îiioial lié à son existence. « Cette conscience de mon existence dans le temps est donc identiquement liée à la conscience d'un rapport à quelque chose hors de moi. » A la page suivante, on lit cette note dont nous ne citerons que les premières lignes : « La conscience immédiate de l'existence de choses extérieures n'est pas supposée, mais prouvée dans le théorème précédent, que nous puissions apercevoir ou non la possibilité de cette conscience. »

Kant a saisi la donnée de conscience sur le fait de l'objectivité et réfuté l'idéalisme problématique de Descartes. S'il n'a pas réussi dans son Esthétique transrendantale à détruire le dogmatisme de Berkeley, s'il a même construit une théorie en contradiction avec le fait observé et rendant impossible cette conscience de l'existence d'objets extérieurs, nous avons le droit d'enregistrer Inobservation du fait. Nous verrons plus tard comment il convient de l'interpréter et quelle est sa valeur. Qu'on se place au point de vue des sens ou au point de vue de l'intelligence, nous constatons que notre faculté de connaître est en rapport immédiat avec les objets; ceux-ci agissent sur nous, produisent dans les sens et par les sens dans l'intelligence des modifications qui sont leurs représentants intérieurs, ou leurs substituts psychologiques. Ces modifications subjectives, étant des déterminations de notre existence dans le temps, des limitations de notre activité, impliquent nécessairement un rapport transccndantal avec ce quelque chose d'extérieur à nous qui nous limite et nous détermine. Les concepts sont des modifications, des informations ou déterminations de la passivité de l'intelligence; ils impliquent donc une relation à des réalités extérieures, ils sont objectifs. Que la

conscience ait tort ou raison, c'est un fait, une constatation, un simple témoignage dont nous ne voulons pas encore examiner la valeur.

Non seulement Tobjectivité est donnée dans et par la conscience, elle s'impose à elle et la nécessite à témoigner qu'il y a de l'être, de la réalité en dehors du concept.

Il faut remarquer le caractère de spontanéité qui s'attache à cette conscience du non-moi dans le moi, d'un concept en tant qu'il est en rapport avec l'être et la réalité. Ce n'est point à l'aide de raisonnements et sous l'évidence d'une déduction que je prononce ces jugements, sans crainte de me tromper : il existe quelque chose en dehors du moi ; je sens que ce quelque chose qui me détermine est conforme au concept que j* en ai. Gomme par instinct et par une affirmation naturelle, spontanée, irrésistible, j'exprime ma croyance à la réalité objective de l'être contenu dans mon concept. Il y a là une confiance absolue en la véracité de mes facultés. Je ne crois pas et je ne puis pas croire, si je m'en tiens au fémoignage de la conscience, que les réalités objectives résultent de certaines fantasmagories de l'esprit; j'établis une relation transcendantale du sujet à Tobjet, du dedans au dehors, du moi au non-moi; ma conscience suppose une aptitude native et une conformation naturelle des facultés à saisir leurs objets, c'est-à-dire le vrai.

Il est impossible de faire violence à cette conscience du non-moi dans le moi; on a beau construire des théories, la conscience proteste et ne cesse de sortir du moi pour passer au non-moi. lin chien se jette sur Pyrrhon; malgré son mépris de la pcrcep-

lion, le philosophe le repousse de son bâton. « Que failes-vous, Pyrrhon ? vous êtes en faute, lui disent ses disciples. — Hélas ! s'écrie-t-il, qu'il est difficile de dépouiller le vieil homme. » Aussi les sceptiques sontils forcés d'avouer l'invincible impulsion de la conscience. A la fin du Traité de la Nature huniainey après avoir essayé d'établir le scepticisme à l'égard de la raison et à Tégard des sens, Hume se compare à un homme qui s'est heurté à bien des écueils, n'a (( échappé qu'à grand'peine au naufrage », et voit son c( vaisseau fatigué qui fait eau ». H voudrait redresser le désordre de ses facultés et revenir de ses erreurs passées. « Et l'impossibilité, dit-il, de réformer ou de corriger ces facultés me réduit presque au désespoir et m'inspire la résolution de périr sur le rocher stérile où je me trouve maintenant. » Hume souffre des inutiles efforts de sa raison pour rectifier la nature et les facultés humaines; il porte la peine des violences faites à la conscience. Saisi par la mélancolie et le spleen^ «je suis, dit-il, effrayé et confondu de ce désert et de cette solitude où je me trouve placé par ma philosophie, et je me représente à moimême comme une espèce de monstre inconnu, étrange, qui, incapable de faire société avec les hommes, a été banni de leur commerce et reste désolé dans le plus complet abandon. Volontiers je me jetterais dans la foule pour y chercher abri et réconfort; mais je ne puis prendre sur moi de m'y mêler, à cause de cette diiformité. J'en appelle d'autres à se joindre à moi pour faire société à part, mais personne ne veut m'entcndre. » H semble porter envie, en voyant les contradictions de sa pensée, à ces « honnêtes gentlemen qui s'occupent de leurs affaires domestiques ou se livrent aux amusements ordinaires, et qui n'en détournent guère leurs pensées pour les

porter au delà des objets qui frappent journellement leurs sens. » Ne désirerait-il pas « quelque chose de cette épaisse mixture terrestre « dont ils jouissent ? C'est en vivant, parlant et agissant comme le vulgaire, en cessant de violenter sa nature et sa conscience qu'il sort de son «humeur splénélique ». Si la raison est impuissante à dissiper les nuages de son esprit, « la nature elle-même y pourvoit et suffit à l'œuvre : elle me guérit, dit-il, de cette mélancolie philosophique et de ce délire, soit en opérant dans mon esprit une détente, soit à l'aide de quelque rappel de mes sens et de quelque impression vive qui fait disparaître toutes ces chimères. Je dine, je fais une partie de trictrac, je cause et me divertis avec mes amis : lorsqu'après trois ou quatre heures de délassement je veux revenir à mes spéculations, elles me paraissent si froides, et forcées et ridicules, que je n'ai plus le cœur de m'en occuper de nouveau. » (Traité de la Nature humaine^ IV^ partie, sect. vu, pp. 345-359; trad. Renouvier et Pillon, 1878.)

Nous ne voulons pas voir dans le spleen de Hume une réfutation directe du scepticisme de la raison et des sens. Nous avons voulu simplement montrer que d'après le témoignage des sceptiques eux-mêmes il y a une nécessité à laquelle il est naturel de céder et à laquelle tous les hommes cèdent : la croyance qu'à nos connaissances correspond un terme réel ; croyance qui résulte de la conscience du moi, en tant que déterminé et mis en rapport avec le non-moi^ ou bien de la conscience du non-moi dans le moi. Le témoignage des autres venant confirmer le fait de l'objectivité, tel que nous l'avons vu se poser et s'imposer dans la conscience, nous avons le droit de généraliser nos étals individuels et de regarder comme une donnée de la conscience humaine, la conscience du non-moi

3(38 VALKUR DES CONCEPTS

dans le moi. Le caractère de nécessité et de spontanéité de cette conscience ne s'expliquerait point d'ailleurs, si ce n'était pas dans la nature de toute faculté représentative en général de correspondre avec son objet formel et proportionné.

La psychologie animale montre peut-être mieux encore cette correspondance du sujet connaissant avec l'objet connu, cette force nécessitante de la conscience du non-moi. Car chez l'animal nous saisissons sur le vif le jeu naturel des facultés que ne viennent pas troubler les fantaisies de la raison ratiocinante. En outre, comme il ne possède que des facultés sensibles et que celles-ci sont plus susceptibles de passivité que l'intelligence, il se trouve dominé par les objets.

Nous ne pouvons juger de ce qui se passe chez les animaux que par le dehors et par analogie, puisque « nous ne sommes pas dans leurs cœurs », comme dit très bien Descartes. Or l'observation de leurs actions et de leurs mœurs nous prouve que la vie psychologique n'est pas confinée dans l'humanité. Quelques philosophes les ont même gratifiés de la vie intellectuelle ; dans certains traités de zoologie, on lit des anecdotes où figurent des chiens repentants, des chevaux désespérés et décidés au suicide : toutes choses qui supposeraient des idées générales ou concepts, la faculté de les combiner et d'en tirer des conclusions. Nous avons réfuté, dans la première partie de ce travail, ces vaines prétentions. Ce que l'animal possède aussi bien que nous-mêmes, c'est la vie sensitive. Il reçoit des impressions du dehors et du dedans; il connaît ce qui l'affecte, en ressent du plaisir ou de la douleur, en fixe le souvenir dans la mémoire, forme dans son imagination passive des conséculions d'images, lesquelles subsistent et don-

ncnt lieu à des rôvcs et à des hallucinations pendant le sommeil.

Observons cette vie animale avec son double rythme de connaissances et d'appôtilions sensibles, pour essayer d'inférer le fait conscient de l'objectivité et la spontanéité de cette conscience. Voici un fait vulgaire. Dans un même temps, un chien éprouve des sensations guslatives et olfactives provoquées par un aliment, des sensations auditives en entendant le sifflet de son maître; il perçoit ces différentes sensations, les synthétise par le sens central ou conscience sensible et les apprécie ; il suit, par exemple, ses appétits, au lieu d'obéir aussitôt à la voix de son maître. Il faut donc que les diverses sensations lui soient présentes, que sa connaissance ne s'achève point dans la sensibilité externe, mais dans le sens central, sensorium commune^ ou conscience sensible, dont l'organe est peut-être répandu dans tout le corps avec le sens de la musculation, et dont au moins le siège principal se trouve localisé dans le cerveau. L'animal, dit saint Augustin, n'aurait aucun mouvement d'appétition, ni aucun mouvement de fuite, s'il ne sentait pas qu'il sent, «nisi sentirc sentiret )). (II. De libero arbitrio, cap. iv, n** 10.) Or que se passe-t-il lorsque le chien a conscience des sensations olfactives et gustatives de l'os qu'il ronge ? Bien que nous ne soyons pas dans sa conscience, au centre collecteur des sensations, la conduite du chien nous permet d'inférer qu'il ne confond pas l'os avec lui-môme, le sujet connaissant avec l'objet connu, le moi avec le non-moi. Sans doute, le chien ne saisit pas la raison de sujet, ni la raison d'objet : sa distinction n'est pas une distinction abstraite. Tout cela porte l'empreinte des connaissances sensibles et concrètes. La conscience sensible, un sens central,

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saisit le moi et le non-moi enveloppés l'un dans Taiilre et sent que l'un n'est pas l'autre; spontanément et nécessairement le chien sent que l'os qu'il a entre ses dents n'est pas une production du moi sensible ; il se conduit du moins comme si ses sensations étaient les représentations et les substituts d'une chose réellement existante. Illusion ou réalité, l'animal parait saisir dans la sensation, dans la modification de son moi, un objet qui se trouve en dehors de lui et stimule ses appétits.

Nous pouvons conclure, après ces données de la psychologie animale et de la psychologie humaine, qu'il existe dans la nature de tout être capable de connaissance un sentiment instinctif, spontané et irrésistible de quelque chose d'objectif, distinct du moi et s'opposant au moi. Les sensations et les concepts nous mettent en rapport direct avec le monde extérieur, dont ils représentent les impressions sensibles et intelligibles. Il y a cependant une diflerence à noter entre la sensation et le concept ; c'est que les sensations nous font connaître les objets tels qu'ils apparaissent et dépendent essentiellement des conditions du milieu et de l'état des organes; tandis que les concepts sont les substituts du qiiod quid esty de l'être ou de l'essence. Les sensations nous révèlent l'existence des objets ; les concepts nous en dévoilent la nature et ne sont autre chose que cette nature en tant qu'elle est dégagée par l'esprit des formes wiaginatwes^ imprimée dans la passivité de V intelligence et exprimée mentalement. Nous avons expliqué cette théorie dans la deuxième partie : Origine des concepts. A nous tenir au seul point de vue de la conscience, les concepts et le concept d'être en particulier nous font entrer en commerce direct et immédiat avec la réalité. Ce

commerce immédiat avec l'extérieur est-il possible ? Il est prouvé comme /«;*/, répondons-nous pour le moment avec le philosophe de Kœnigsberg, « que nous puissions apercevoir ou non la possibilité de cette conscience ».