II

Lorsque nous avons discuté la théorie de Kant sur la formation des concepts, on a pu entrevoir qu'elle ruinait par avance leur valeur objective. Pour avoir mal compris la genèse de nos connaissances, le célèbre critique de la raison pure, qui s'était proposé de réfuter les philosophes sceptiques et de fonder la science, en est arrivé malgré lui au plus brutal Pyrrlîonisme.

11 est nécessaire de reprendre sommairement, d'ailleurs à un point do vue nouveau, quelques principes essentiels de VEstliétique et de la Logique transcendantale; c'est le moment de mettre en relief la face

Srr, VALKUR DES CONCEPTS

objectU'c des concepls que nous avons du néccssairenienl laisser dans Tombrc, quand il ne s'agissait que de la question d'origine.

Connaître un objet suppose d'après Kanl que cet objet est d'abord donné dans l'intuition sensible et pensé ensuite par l'entendeinent.

On n'a pas oublié comment l'objet est donné ddi\\% l'intuition ou représentation des objets qui agissent sur la sensibilité. C'est l'œuvre de deux facteurs : de la sensation d'abord, ou passion du sujet sentant, qui nous met en rapport avec le monde extérieur; et ensuite, des formes a priori de l'espace et du temps, qui ont pour rôle d'introduire l'ordre et l'unité dans la diversité de la sensation. Comme les sensations nous sont données en décousu et en désordre, et qu'elles ne peuvent se donner elles-mêmes une forme, la connaissance, qui résulte d'une synthèse coordonnée, serait donc impossible, sans les liens aprioriques. La représentation sensible ou intuition empirique résulte de cette double union, de la sensation comme matière et de l'espace et du temps comme formes, de Va posteriori et de Va priori.

Uobjct représenté dans la sensibilité, Kant l'appelle un phénomène, Erscheinung. Il n'est pas, en elfet, la chose en soi, mais la chose telle quelle apparaît. Impressionnant le sujet sentant, il en^prend les formes ou la conformation, c'est-à-dire qu'il revêt des caractères universels et nécessaires que l'expérience ne saurait lui donner. Il est perçu sous des raj)ports tirés du côté du sujet. Ce qu'il est en lui-même, on n'en sait rien. Tout ce qu'on peut en affirmer, c'est qu'il nous apparaît dans l'espace et dans le temps. En dehors de nous, il n'y a dans les êtres et dans les choses ni rapport d'espace ni rapport de temps. Kant a donc raison de dire, à la fin de VEstJtétique

transceiidantalc : u Nos iiiUiilions iic soiilaulie chose que des représentations de phénomènes. » C'est la conclusion rigoureuse de son étude sur la sensibilité. Si nous faisons abstraction de la nature de notre sensibilité, de la conformation de nos sens en général, on voit s'évanouir les différentes propriétés des objets extérieurs et en première ligne l'espace et le temps. Ces deux formes a priori de notre sensibilité ne sont que notre manière à nous de percevoir. On conçoit des êtres conformés autrement que nous et voyant les choses sous des rapports tout dilférents. La connaissance sensible est par nature relative et phénoménale; elle dépend absolument de la conformation de la sensibilité.

Après avoir exposé cette théorie de Tidéalité du sens extérieur et du sens intérieur, Kant avertit que les objets de nos intuitions etnpiriques ne sont pas une pure apparence^ ciii blosser Schein. Assurément le phénomène ne représente pas l'objet en soi, mais il représente l'objet donnée réellement donné dans l'intuition empiricjue. Il est nécessaire qu'un objet réellement donné corresponde à l'intuition empirique, précisément parce qu'il consiste en un phénomène. Les prédicats d'espace et de temps conviennent aux objets des sens, aux objets qui se trouvent dans la sensibilité. L'erreur serait d'attribuer aux choses extérieures, aux objets en soi, des rapports ou des qualités qu'ils ne possèdent qu'en nous. L'idéalité des intuitions sensibles, bien loin de nuire à leur valeur objective, la constituerait au contraire, d'après Kant. Regarder l'objet auquel correspond par la sensation l'intuition empirique, non comme un objet en soi, mais comme un objet phénoménal, ce serait donner à nos connaissances une base scientifique et en assurer la valeur. Sans les formes a priori de Tes-

pacc et du lemps, les choses ne pourraient être représentées clans la sensibilité, ni être données comme phénomènes ; par le moyen de ces formes, la connaissance devient possible et constitue une synthèse objective. (£'^///e7/(/we transe.^ p. 106. — Analyt. trans., p. 151 et passim.)

11 y a quelque chose de plaisant et de tra<^ique tout ensemble dans ces efforts de Kant pour établir la valeur objective des données de la sensibilité. On y voit son noble et vif désir d'échapper au scepticisme de Hume et de fixer sur des fondements solides les premières assises de la science. On y aperçoit aussi combien est fragile la trame des raisonnements et combien s'épuise en de stériles subtilités un grand esprit naturellement logicien. Il ne saurait en être autrement. Kant essaye en vain de rendre aux représentations sensibles une valeur objective qu'il leur a radicalement enlevée. Le scepticisme de Hume se porte bien des traits de logique lancés par le philosophe de Kœnigsberg. H aurait fallu prouver, contre l'auteur du Traité de la nature humaine, qu'il existe des objets en dehors de nous et que les sensations ou les impressions ne sont pas les objets, mais les moyens de la connaissance. Nous ne voulons pas dire que l'intuition empirique doive représenter la nature, l'essence, l'être; elle ne saisit les choses que selon qu'elles apparaissent, comme nous l'avons observé en détail dans la question de l'existence des concepts. Mais pourquoi construire des théories d'après lesquelles on sera forcé de dire que les choses ne sont pas en elles-mêmes telles qu'elles nous apparaissent ? Pourquoi soutenir, par exemple, que l'étendue n'est qu'un phénomène subjectif, une traduction par la sensibilité externe des impressions reçues? Nous croyons avoir démontré ailleurs que la sensibilité

bien comprise n'a aucun besoin des formes a priori pour se représenter les objets extérieurs. En toute hypothèse, si nous appliquons aux objets donnés dans la sensibilité des ïovmcs a priori comma l'espace et le temps, notre connaissance sera construite d'après ces intuitions aprioriques et revêtue de caractères en réalité subjectifs. Il ne suffit pas, pour établir l'objectivité des intuitions empiriques, de prouver que les prédicats d'espace et de temps sont réellement donnés en elles et par elles ; il est nécessaire de montrer que l'espace et le temps ne sont pas donnés a priori^ mais a posteriori. Kant n'est donc pas sorti du scepticisme des sens : le phénomène représenté dans la sensibilité porte Tempreinte du sujet et non celle de l'objet extérieur.

On entrevoit déjà que le phénomène sensible en devenant un objet de pensée ne s'enrichira pas en objectivité. L'objet pensé par l'entendement n'a pas en effet plus de valeur que l'objet des intuitions empiriques. Le scepticisme de l'intelligence accompagnera le scepticisme des sens. L'objet est pensé, suivant Kant, lorsque, après avoir été élaboré par la sensibilité, il reçoit dans le sens intérieur Vapplication des catégories, conformément à Vanité originairement synthétique de Vaperception^ dont nous avons parlé dans le problème d'origine. Le concept (Tiin objet résulte de la liaison synthétique des intuitions sensibles comme matière par les catégories de l'entendement comme formes a priori^ ou bien encore de la sabsomption de l'intuition sensible sous la catégorie. L'objet conçu est donc le phénomène contenu dans l'intuition empirique, schématisé par l'entendement et portant l'empreinte de V application des catégories.

Cette nouvelle transformation., par laquelle la

-380 VALEUll DES CON'CEPTS

sensation vient de passer pour être constituée en un concept crol)jct, l'éloigné de plus en plus de la réalité objective. Transformée par les intuitions pures de l'espace et du temps, la sensation était déjà incapable de mettre les facultés sensibles en rapport de connaissance avec l'objet en soi, ix\Gc\e nou/ncne; transformée encore par les concepts purs de l'entendement, comment serait-elle le substitut de la réalité? Kant dit bien que les concepts sont objectifs; il les appelle des concepts d'objets, h' unité originairement synthétique de V aperceplion consiste, d'après lui, en une unité objective^ qui réunit dans le concept d'un objet toute la diversité donnée dans une intuition. [Analyt. transe.^ Déduction des concepts purs, § 18, p. 167.) La valeur objective des concepts purs ou catégories repose sur ce qu'ils rendent possible, du moins riuant à la forme de la pensée, la vraie connaissance d'un objet donné dans la sensibilité. Ils « se rapportent, en effet, nécessairement et a priori -a des objets d'expérience, puisque ce n'est en général que par le moyen de ces catégories qu'un objet d'expérience peut être pensé. » [Loc. cit., § 14, p. 155.)

Les intuitions pures de l'espace et du temps sont données a priori comme des conditions de l'objectivité des intuitions empiriques; les concepts purs ou catégories consistent en des conditions essentielles et a priori de l'objectivité des concepts d'objet. C'est toujours la même subtilité logique. Si on Tenlend dans le sens de Kant, la valeur objective des intuitions empiriques et des concepts d'objet ne parait pas contestable. Qui oserait nier sérieusement que nous avons des objets de pensée? On peut admettre un objet logique de pensée sans cesser d'être sceptique. Or l'objet de Kant, ou />/ie/iowt'/«e sensible lié et synthétisé par les formes logiques de l'entendement.

confor même fit à Vanité objective de la conscience de soi-même^ n'est guère qiruii objet logique de connaissance; si l'on considère les transformations successives et profondes subies par l'élément empirique, lequel ne nous mettait en rapport par la sensation qu'avec la simple existence des objets extérieurs, rol)jet du concept kantien représente une construction de l'esprit. Il reste à savoir si la synthèse mentale est le substitut d'une synthèse réelle donnée dans la nalure; or nous n'avons aucun moven de résoudre ce grave problème. On vient de creuser un abimo entre le monde des réalités extérieures et le monde de la conscience, du moins en ce qui concerne la connaissance des essences^ des noumènes^ des choses en soi; car on sait que d'après Kant nous avons l'expérience et la conscience immédiate de Vexistence des objets extérieurs. Nos concepts ne correspondent pas à un objet en soi, mais à un objet phénoménal qui n'a fait que changer et se transformer depuis la forme à priori de l'espace, où il a été reçu, jusqu'aux formes logiques de l'entendement, où il a été pensé, qui changera encore et se transformera dans les moules ou idées de la raison. Nos facultés doivent donc être conçues comme des instruments d'erreur. Nous avons conscience que l'être ou le qiiod cjuid est correspond au concept que nous en formons, qu'il y a en dehors de nous de l'unité, de la vérité, de la bonté, de la beauté, des essences, des substances, de l'étendue, des qualités, etc. Or, tout cela n'est en réalité qu'une construction de l'esprit; l'être objectif et ses différentes déterminations consistent en des catégories, des intuitions pures, des pensées à priori. La raison objective d'être^ saisie en moi par la conscience ontologique comme quelque chose d'extérieur qui me détermine et me nécessite, n'est qu'une

-382 VALKl'l; DES CONCEPTS

illusion; la conscience ne fait pas que la révéler, elle la crée. Pouvait-on mieux s'enfermer dans le moi? Préoccupé de la valeur objective de la connaissance, Kant se trouve donc prisonnier du sujet, sans.pouvoir s'ouvrir un passage vers l'objet réel, et forcé de nier la donnée de conscience, à moins de contredire sa théorie sur Torigine des concepts.

Le scepticisme est la conséquence logique de la théorie kantienne sur la valeur objective des concepts. Si la raison d'être que je connais par* mon concept n'existe pas en dehors de mon esprit, si l'être réel n'est pas dans les choses tel que je le conçois, il n'y a ni correspondance ni conformité de connaissance entre le sujet et l'objet; nos facultés n'ont pas reçu une conformation ou aptitude native pour saisir les réalités objectives, c'est-à-dire la vérité des choses. On dirait en termes logiques que la raison n'est pas apte à percevoir le vrai, ou bien que le vrai évident n'est pas apte à déterminer rintelligence ; c'est la négation du principe d'évidence.

D'autre part, le principe de contradiction dépend essentiellement, quant à sa valeur, du concept d'être, dont il n'est pour ainsi dire que le développement. Le concept d'être manquant d'objectivité, le principe qui en découle devient une pure forme logique de l'esprit, un principe de logique subjective, une sorte de rouage intellectuel, une simple règle mentale en dehors de la(juelle je ne puis penser; ce n'est pas un principe révélateur de la réalité, exprimant l'accord de l'idéal avec le réel. Par conséquent les premiers principes, que saint Thomas appelle les germes de la science, semina scientiarum , ne feront que lier des

concepts à des concepts et traduire mentalement des nécessités subjectives, sans posséder la moindre valeur absolue.

Telle est l'importance de la réalité objective des concepts que leur dénier cette réalité conduit inévitablement à la ruine de toute certitude scientifique. Si les données de la conscience, saisissant comme un fait d'expérience la raison objective d'être dans le concept qui l'exprime, doivent être rejetées comme autant d'illusions, il s'ensuit que tous les procédés de la connaissance, analyses, synthèses, inductions, déductions, raisonnements, méthodes, n'atteignent pas la réalité des choses. Les données scientifiques ne possèdent ni plus ni moins de valeur que les intuitions directes et concrètes de la conscience; c'est sur ces dernières que la science élève ses constructions. La conscience porte donc en elle l'inanité ou la solidité de la science. Supposez que la conscience ne nous trompe pas lorsqu'elle saisit un rapport de conformité entre le sujet connaissant et l'objet connu, mon esprit est apte à se représenter l'être et les déterminations objectives de l'être, les premiers principes renferment les germes de la science ou de la connaissance des rapports essentiels et absolus des choses. Pour avoir sacrifié le témoignage de la conscience, d'après lequel l'esprit est mesuré par les choses, Kant s'est mis dans Timpossibilité d'asseoir les bases de la science.

Il faut encore noter que le sévère criticiste ne se contente pas de refuser à l'esprit humain la connaissance réelle et objective du non-moi; il lui refuse le pouvoir de se connaître lui-même. Que l'objet connu par mon concept existe en moi ou en dehors de moi, qu'il soit moi ou non-moi, je ne puis le connaître que tel qu'il m'est représenté ; ma connaissance est essen-

384 \ ALi:CH DES CONXEPTS

tiellcmcnt relative à cette représentation. Ce que le

moi est en liii-mômc coinnie noumène, nous ne le

saurons jamais; il consistera toujours en un mode

de nos représentations, comme le non-moi. Cette J

connaissance purement pliénoménale du moi et du ■

non-moi constitue ce que Kanl appelle Vidéalisme

iranscendantal.

Il nous semble que le scepticisme de cette critique impitoyable s'étend plus loin que la connaissance des réalités objectives, des essences, des noumènes; il doit s'étendre logiquement à Vexistence même de ces noumènes. Kant n'avait pas le droit d'aflirmer que sous les phénomènes matière et esprit il existe des noumènes inconnus et inconnaissables. Les noumènes ne sont connus d'aucune façon comme noumènes par le moyen des catégories; les phénomènes peuvent seuls être subsiunés sous les concepts purs de l'entendement et y recevoir l'empreinte des catégories par l'intermédiaire des schèmes ; le phénomène est conçu par l'entendement comme réel, existant, possible, nécessaire, contingent, substantiel, accidentel, etc., conformément à V unité originairement synthétique de V aperception et au schématisme de l'imagination transcendantale a priori. Les noumènes ne pouvant être subsumés sous les catégories pour revêtir leurs marques objectives, au sens de Kant, ne sont pas même conçus comme quelque chose ^''existant, de réel, de possible, etc. La catégorie à' existence, qui est la deuxième delà quatrième classe, ne peut jamais s'appliquer qu'aux seuls phénomènes. 11 n'est donc pas exact de dire avec Kant que les noumènes apparliennent au domaine de l'inconnaissaljle; ils sont moins qu'.r, ils sont zéro. Toutes les pages de la Critique de la raison pure contredisent l'existence des noumènes objectifs affir-

mée dans ces premières lignes de X Introduction : (( Par quoi la faculté de connaître serait-elle appelée à s'exercer, si elle ne l'était point par des objets qui frappent nos sens. » Uidéalisme transcendantal aboutit donc logiquement à un phénoménisme absolu^ donné dans nos représentations et par nos représentations, auquel nous appliquons les catégories et que nous concevons par ce moyen comme existant^ réel^ etc. C'est de l'idéalisme et du scepticisme à peu près sans restriction.

Kant a donc complètement échoué dans son entreprise de donner à la science des fondements certains. Il s'était proposé d'explorer la nature de la sensibilité, de l'entendement et de la raison; en instituant sa Critique de la raison pure^ il avait Tambilion de connaître une chose en soi, un noumène, notre esprit. Pour tirer l'objet de la construction du sujet, il était nécessaire de connaître le sujet en lui-même, tel qu'il est. En s'élevant au-dessus des apparences, il essaye de découvrir la vraie nature de la raison, les pièces dont se compose le mécanisme de la connaissance, le domaine précis où l'esprit se meut dans la vérité. Or, de l'avis de Kant, nous ne connaissons que le phénomène; le moi est aussi phénoménal que le non -moi. Nous ne savons même pas s'il existe réellement; il nous est impossible de le savoir, et, d'après la théorie, il faut logiquement conclure qu'il n'existe pas. Car si nous sortons de nos représentations, nous nous trouvons en dehors de l'application réelle ou possible des catégories, c'est-à-dire en dehors de l'être et de ses déterminations, en dehors du possible et de l'existant.

Aussi bien, Kant avait entrepris une œuvre condamnée à l'insuccès. 11 n'est pas possible, à parler absolument, de faire la critique de la raison. La raison

peut redresser les autres facultés, corriger leurs erreurs; elle rectifie même ses propres données et possède des moyens pour celte conlie-épreuve. Mais vouloir instituer une critique sur le fond même de la raison, sur son aptitude à percevoir l'être en soi, c'està-dire le vrai, c'est mettre en question et essayer de démontrer ce qui est indémontrable. La valeur de la recherche dépend de la valeur de la raison. Il y a là un cercle qu'on ne saurait éviter en distinguant deux sortes de raison : la raison logique avec le principe de contradiction, et Xa raison pure ou ensemble d'éléments a priori qu'on découvre par analyse dans la connaissance. La raison logique serait mise au-dessus de toute discussion, et la raison pure constituerait un objet de critique pour la raison logique. Cette distinction n'est pas admissible. Que le principe de contradiction consiste en un pur rapport algébrique, en une formule dépouillée de tout contenu réel, ou bien au contraire qu'il exprime, comme le concept d'être, une réalité objective, il faut soumettre à l'examen et les formes ou règles mentales et les conceptions des objets : tâche absolument impossible. Vouloir démontrer soit la possibilité, soit l'impossibilité de la connaissance, c'est rendre hommage à la raison et reconnaître son aptitude à saisir l'absolu. Les contradictions dont est semée la Critique de la raison pure accusent de la difficulté de l'entreprise et servent indirectement à la réfuter. Quant à la réfuter directement, cela ne semble pas possible; d'abord à cause de la position prise par l'adversaire, qui lui permettra toujours de répondre que notre réfutation n'a de valeur que pour nous et relativement à nos catégories; ensuite, à cause de la question elle-même qui ne saurait être résolue par démonstration. S'il n'est pas douteux que le père du criticisme s'est jeté témérai-

VALELIC l)i:s DOXXKKS DE (ON SCIENCE 387

remenl dans un abîme de contradictions, en essayant de démontrer l'aptitude ou la non-aptitude de la raison à saisir le vrai, il ne semble pas moins certain que nous nous exposerions à tourner dans les cercles vicieux, si nous voulions démontrer la valeur de nos concepts. Cette valeur ne se démontre pas, comme tout ce qui est évident; son évidence première et fondamentale frappe de contradiction quiconque veut tenter soit de la nier, soit de la prouver. Il faut l'accorder pour la nier ou la mettre en doute. Douter de la réalité objective des concepts, n'est-ce pas admettre que quelque chose d'absolu et d'objectif correspond aux concepts d'objet, de sujet et de doute ? Si l'on dénie la réalité objective au fait même de douter et si l'on refuse de reconnaître comme un objet réel son état de doute, de quoi peut-on douter? Il faut donc (fue les concepts expriment les raisons des choses. Le scepticisme kantien vient se heurter aux arguments qu'on apporte contre tout scepticisme. La contradiction est essentielle à toute néo^ation des claires données de la conscience sur l'objectivité des concepts.

Il existe une autre théorie de l'objectivité, moins radicale que la précédente et issue à la fois de Descartes et de Kant. Nombre de philosophes contemporains pensent, avec l'auteur du Discours sur la Méthode et des Méditalions métaphysiques, que nous n'avons pas l'expérience immédiate ou conscience de l'existence des objets extérieurs ; en cela ils sont infidèles à Kant qui saisit cette même existence par une expérience immédiate, en prenant conscience de la détermination de sa propre existence dans le temps. La conscience ne percevrait que ce qui est au dedans de

nous, coninic les sensations, les concepts et en général les états psychiques résumés dans ce fait premier et fondamental : Je pense. On n'aurait immédiatement conscience que de la représentation des choses extérieures, sans aucune prise sur les choses mêmes, lesquelles seraient l'objet d'une infcrence. Un instinct naturel nous ferait objectiver cette représentation, et par conséquent il reste toujours incertain s'il y a en dehors de moi quelque chose qui y corresponde. On se trouve prisonnier du moi quant aux données directes et certaines de la conscience. Il n'est pas difficile de comprendre en quoi consistera l'objectivité des concepts dans cette théorie de l'existence des choses extérieures. Les concepts d'être, d'unité, de substance, de cause, etc., n'exprimeront pas directement et immédiatement qu'il y a dans les choses extérieures de l'être, de l'unité, de la substance, de la cause, etc. Tout ce que je connaîtrai par eux, c'est qu'il y a au dedans de moi de l'être, de l'unité, de la substance, de la cause, etc. J'aurai conscience que j'objective ces données imnîédiates; mais je ne serai jamais certain, d'abord qu'il y a un monde en dehors de moi, ensuite que ce monde supposé existant obéit aux lois constatées au dedans de moi-même. Ai-je le droit de concevoir un non-moi sous la forme du moi ou de projeter en dehors de moi et d'aliéner tout ce que je connais de mon être ? Il m'est permis de croire assurément que les deux mondes de la pensée et des choses sont liés entre eux et se correspondent; cet acte de foi semble autorisé par l'expérience. Aussi bien, l'homme ne doit pas être isolé dans la nature ; il doit y avoir en dehors de lui, de l'être, du réel, de rintellectualilé, de l'intelligil)Ie. Mais oii est la preuve irréfragable de cette correspondance et de celte conformité ? Les scep-

tiques ne cesseront de répéter que les représenta^ lions constituent nos seuls objets immédiats de connaissance et qu'il n'est pas légitime de projeter par inférencc ces représentations purement subjectives dans un monde extérieur à nous , inconnu et inconnaissable. On est forcé d'avouer que si le doute est pratiquement négligeable, il est absolument possible; c'est convenir, en d'autres termes, que les réalités extérieures pourraient ne pas correspondre, ne pas se conformer aux réalités psychiques, qu'il n'est pas absolument certain que l'intelligence soit apte à saisir le vrai.

Heureusement pour la science et sa certitude que la doctrine cartésienne de V introspection comme seule expérience immédiate n'est point établie. Nous avons observé plus haut avec Kant que nous avons la conscience immédiate de l'existence des choses extérieures; si l'auteur de V Esthétique et de la Logique transcendantale s'est laissé égarer par ses théories, il a parfaitement noté la donnée de conscience dans la réfutation de l'idéalisme problématique. On a vu en outre que le concept d'être et les concepts en général impliquent, au regard de la conscience, un rapport transcendantal à quelque chose de réel et d'objectif. J'ai conscience que la raison d'être, exprimée et contenue dans mon concept, se distingue réellement de moi et appartient au non-moi. 11 n'y a pas là un instinct aveugle, il y a au contraire une intuition immédiate, une vision. Nous on avons prouvé indirectement la valeur en montrant qu'on ne peut la mettre en doute sans compromettre la science et sans tomber inévitablement dans le cercle vicieux ou la contradiction.

Nous croyons utile de reprendre les données de conscience pour insister plus directement sur leur

390 VALIOTJU 1)Ï]S CONCEPTS

valeur objective. ISous ne rejetons rien du lémoignai^e de la conscience à cause de sa clarté, de son évidence ininiédiale et irrésistible. Dans le chapitre suivant, nous en proposerons l'explication ou théorie proprement dite.

11 ne semble pas possible de se soustraire à l'intuition directe et concrète de la conscience, cpiand il s'agit des faits ou états de l'àme. Que le sceptique s'enfonce dans son doute aussi profondément qu'il le voudra, qu'il doute de son doute et paraisse ne pas savoir si sa vie est un rêve, il n'est pas douteux qu'il ne pensera ni ne parlera sans se supposer existant soit dans le doute, soit dans l'ignorance. La conscience manifeste les phénomènes du moi tels qu'ils se produisent; si elle est muette sur la nature de ces phénomènes, elle est un témoin incorruptible et absolument sur de leur existen(*e. C'est ainsi que l'existence du sujet pensant est connue comme fait d'une façon infaillible par l'intermédiaire de la pensée. Lorsque Descartes doutait méthodiquement du fait de sa propre existence et essayait de le démontrer par cet enihymème : Je pense^ donc je suis, il tentait l'impossible. Notre existence n'est pas contenue dans nos états de conscience comme la conclusion est contenue dans les prémisses. Quand je dis : ma pensée, je ne fais que traduire sous une forme abstraite ce fait concret et conscient : Je pense. Je ne puis reconnaître par la conscience une pensée comme mienne ou la rapporter au moi, sans me connaître moi-même en même temps que mon acte. Ce fait : je pense, enveloppe cet autre : Je suis. Si Ton tient absolument à voir là un raisonnement, il faut avouer avec les contempteurs du syllogisme que ce raisonnement ne découvre rien, qu'il est infécond et stérile. La conclusion : Je suis, est renfermée explicite-

ment dans les prémisses. Peut-être que Descartes ne la regardait pas à proprement parler comme une conclusion, mais plutôt comme un fait donné dans et avec un autre fait. Quoi qu'il en soit, l'existence du moi est un fait premier, factui?i per se noliim, dont on ne saurait douter sérieusement. C'est ce que saint Augustin exprime en ces termes, à propos d'une certaine imaofc en nous de la Très Sainte Trinité : « Sine ulla phantasiarum vcl phantasmatum imaginatione ludificatoria, mihi esse me, idque nosse et amare certissimum est. Xulla in his veris Academicorum argumenta formido, dicentium : Quid, si falleris ? Si enim fallor, sum. Nam qui non est, utique nec falli potest : ac per hoc sum, si fallor. Quia ergo sum, si fallor, quomodo esse me fallor, quando certum est me esse, si fallor? Quia igitur essem qui fallerer, etiamsi fallerer ; procul dubio in eo quod me novi esse, non fallor. )) {De Civitate Dei, lib. XI, c. xxvi.)

Nous connaissons donc par une intuition immédiate, dans laquelle l'erreur ne saurait se glisser, l'existence du moi comme sujet pensant. Sa nature est ensuite étudiée par la raison qui remonte de la connaissance des effets à la connaissance des causes. Ce n'est pas tout. Nous avons observé dans le chapitre précédent que la conscience saisit encore le non-moi présent de quelque façon dans le moi et la raison objective d'être dans le concept qui l'exprime. Or la conscience n'est pas moins infaillible dans ce second témoignage que dans le premier, ou plutôt elle ne fournit qu'un seul témoignage portant sur un fait à double face. L'acte de la connaissance est saisi tout ensemble comme moi et non-moi; le concept se révèle avec un rapport subjectif et un rapport objectif. Si la donnée de conscience est irrécusable en ce qui concerne le moi, elle ne perd donc pas de sa

valeur en ce qui concerne le non-moi, puisque c'est une même donnée. Bien plus, Tinluilion immédiate du moi ne serait pas possible sans Tintuilion immédiate du non-moi, c'est-à-dire de la raison objective d'être dans le concept qui la représente. « Il est démontré ici, dit Kant, que l'expérience extérieure est proprement immédiate, et que c'est seulement au moyen de cette expérience qu'est possible, non pas, il est vrai, la conscience de notre propre existence, mais la détermination de cette existence dans le temps; c'est-à-dire l'expérience interne. » [Analyt. transe. Postulats de la pensée empirique, p. 289.)

On ne peut admettre la restriction de Kant; non seulement l'expérience interne ne serait pas possible sans l'expérience externe; mais la conscience même de notre propre existence ne se concevrait pas. La théorie péripatéticienne de l'intelligence et des facultés en général, telle qu'on l'a exposée dans le problème d'origine, ne permet pas de séparer Texpérience externe et la conscience de notre existence; celle-ci n'est possible que par celle-là. Supposez l'homme isolé dans la nature, sans aucun contact ni rapport quelconque avec des objets extérieurs, il sera incapable d'avoir conscience de ses actes, du principe de ses actes et par conséquent de sa propre existence; son intelligence ne se saisira pas ellemême, parce que pour se connaître actuellement elle a besoin de passer à l'acte. Or rien ne peut passer à l'acte que par ce qui possède déjà l'acte; puissance pure et table rase, l'intelligence demande pour produire ses actes à être provoquée et déterminée par une donnée sensible et, pour parler comme Kant, par une intuition empirique ; ce qui suppose que la sensibilité ou réceptivité des sensations a été sollicitée par les objets extérieurs : car, pour éprouver la sensation

VALEUll DES DONNEES DE CONSCIENCE 393

iniisculaire même la plus sourde et la plus primitive, nous avons besoin d'être stimulés par des agents élrangers. Nos actes produits, rintelligence se repliant sur elle-même les pose comme objets et y saisit comme objets secondaires le moi et le non-moi, bien qu'elle ne dégage pas elle-même les notions explicites et abstraites de moi et de non-moi. Or. pourquoi distinguer et manifester des préférences parmi ces données de conscience ? Pourquoi admettre 1 intuition consciente saisissant le moi dans son acte et la rejeter en tant qu'elle saisit le non-moi dans ce même acte? C'est au moins arbitraire. Le lémoio^nao^e de la conscience n'a pas cette impartialité; il porte sur un tout concret et vivant, sur l'acte d'abord et ensuite sur le principe et le terme transcendanlal de l'acte. Nier l'acte, c'est se contredire formellement; nier le principe, revient à faire de la conscience une fonction abstraite de l'intelligence, contrairement à tout ce que nous sentons; nier le terme, c'est nier le principe et tout réduire à une pensée, à un concept sans sujet ni objet, sans principe ni terme, et tomber dans les rêveries aprioriques et transcendanlales des Allemands : on aura à choisir entre Fichte, Hegel et Schelling.

Nous tenons donc pour certain et immédiatement évident que la raison objective d'être est présente de quebjue fiiçon dans la conscience par son concept, en même temps que le moi qui la conçoit. En outre, nous regardons comme non douteux que nous avons l'intuition immédiate d'un moi réel et de la présence réelle du non-moi dans le moi. L'àme se trouve essentiellement et immédiatement présente à ellemême; or cette présence de l'àme à elle même est dans sa nature et dans son essence, s'il s'agit d'une connaissance habituelle ; car pour se connaître actuel-

. Sn VALEUR DES CONXEPTS

lemcnt elle a besoin d'ôlrc en acte. Dans celte connaissance de l'ànie par elle-môme, la chose représentée ne difTère pas de la représentation. « Mens, dit saint Augustin, cum se ipsam cognoscit, sola parens est notiliae su.x» ; coornitum enim et co^rnitor, ipsa est. » Elle est elle-môme sujet et objet de connaissance. On peut en conclure qu'elle se connaît telle qu'elle est. « Quod ergo cognoscit se, ajoute avec précision le grand philosophe, parem sibi notitiam sui gignit, quia non minus se novit quam est. » (De Trinitale^ 1. IX, c. xii, n° 18.) Nous saisissons donc par la conscience non pas la pJiénoménalité^ mais la réalité du sujet pensant. 11 faut en dire autant de l'objet extérieur représenté dans le concept. Nous n'aurions du moi qu'une connaissance illusoire, si nous ne pouvions le distinguer que d'un non-moi apparent. Le moi est-il saisi tel qu'il est, c'est-à-dire comme noumène? Nous saisissons également l'objet extérieur tel qu'il est, comme noumène. Nous verrons bientôt comment le noumène objectif, comment la raison objective d'être présentée par le concept se trouve enveloppée dans l'acte; mais il faut reconnaître, avanttoute théorie, que nous avons conscience de la présence réelle d'un être réel qui n'est pas le moi et s'oppose au moi. Cet être réel, que je me représente au moyen d'un concept, je l'objective et le projette en dehors de moi, non assurément par un instinct aveugle dont je pourrais toujours me demander la portée, mais par une intuition immédiate et nécessaire. L'évidence de l'objectivité représente la raison de l'objectivation; cette évidence me donne encore la certitude qu'il existe un rapport de correspondance et de conformité native entre rintelligencc qui conçoit les raisons des choses et ces choses mêmes.

C'est donc le moment de l'aire la théorie des données de conscience : intuition directe et nécessaire de la raison objective d'être et en général des raisons des choses dans le concept qui les exprime; rapport transcendantal de conformité entre le sujet et l'objet de la connaissance ou aptitude naturelle du sujet à saisir l'objet. Nous devrons trouver dans cette théorie l'explication du fait conscient, son développement complet, la raison intrinsèque de la valeur objective des concepts. L'examen du sujet seulement ne suffirait pas à cette recherche : le sujet connaît purement qu'il connaît. Force est donc de se tourner du côlé de l'objet, de lui demander le critère interne et comme le signalement de la vérité. Si l'intelligence répercutait à sa façon l'écho des objets extérieurs et formait au dedans d'elle-même des substituts psychologiques de la raison des choses, la correspondance du sujet à l'objet et de l'objet au sujet trouverait son explication dans, une harmonie intérieure, dans une sympathie réciproque et dans une sorte d'identification idéale.