CHAPITRE IV

I. En fait, le sensationnisme n'a pas expliqué les concepts, — Son insuffisance pour expliquer même les sensations, les images et les noms.

II. En droit, il est radicalement impuissant à rendre compte des concepts. — L'hypothèse de Véi'olution : Herbert Spencer et Romanes.

III. L'évolution et les premiers principes de la raison : le mains ne peut engendrer le plus. — Supériorité des concepts sur les iniaL;es; leur antithèse fondamentale : les concepts sont universels et nécessaires; les images, particulières et contingentes.

IV. Confirmation de cette antithèse par quelques arguments indirects.

Comparé avec les sensations d'aborcl, ensuite avec les images et, enfin, avec les noms, le concept présente des caractères d'abstraction et de généralisation tels qu'ils lui créent une physionomie à part et ({u'on ne peut le confondre avec les autres formes de la connaissance. Les diverses combinaisons par lesquelles on s'est ingénié à faire passer les sensations et les images, les opérations arithmétiques auxquelles on les a soumises, quelquefois simullanément, n'ont pas réussi à donner comme résultat le concept cherché. On ne saurait reprocher au sensationnisme d'avoir manqué de bonne volonté ; il s'est employé par tous les moyens à expliquer les formes supérieures de la connaissance au moyen des formes inférieures. Ses représentants actuels doivent avouer

cependant que leurs ellorts ont échoué. D'abord ils se plaisent à dire que ceux qui les ont précédés dans cette même direction n'avaient pas des bases assez nombreuses ni assez solides pour mener à bonne fin une si grande entreprise. Ce n'est que depuis vingt ou trente ans qu'on a déterminé scientifuiuement les conditions physiologiques de la sensation et ses rapports avec l'excitant extérieur, la nature des imaofes, leurs sièores et leurs fonctions. Or les nouveaux psychologues de la sensation et de l'image entendent avancer lentement et sûrement; ce n'est qu'avec une respectueuse timidité qu'ils s'élèvent aux formes plus hautes de la connaissance; faisant sortir le supérieur de l'inférieur, on ne saurait étudier assez ce dernier. Aussi la sensation et l'image sont-elles l'objet de minutieuses et patientes recherches, surtout sous le rapport physiologique. Les concepts, au contraire^ sont beaucoup moins étudiés.

L'heure serait venue cependant de profiter de tous les travaux récents sur les sensations et les images pour élucider la question des concepts, dont on devrait, d'après la méthode, chercher les conditions psychologiques physiologi(|ues, le siège et la fonction. Jusqu'ici cette province de l'esprit est un pays encore à défricher pour la psychologie physiologique, une terra incognila, comme l'appelle M. Ribot dans l'article de la Revue philosophique où il a résumé son enquête sur les idées abstraites et générales (octobre 1891).

A notre avis, ces nouveaux psychologues ont bien tort de demander à la solution des problèmes de la sensation et de l'image, si tant est qu'ils les aient résolus, une explication sensationniste du problème des concepts. Les grands chefs d'école et leurs disci-

pies les plus illustres, Locke, Gondillac, David Hume, Stuart Mill , Huxley et Taiiie, pour ne citer que ceux-là, avaient une connaissance sufllsante de la sensation et de l'image pour expliquer par ces formes inférieures de la connaissance les formes les plus hautes. Ils ont tous succombé à la tâche qu'ils s'étaient imposée, par l'unique raison qu'ils avaient tenté l'impossible. Le sensationnisme n'a pas en fait expliqué le concept; endroit^ le concept est absolument irréductible à la sensation.

Mais avant de passer à la question de droite c'est-àdire à l'absolue et intrinsèque irréductibilité du concept, nous devons faire quelques remarques sur les théories de la sensation et de l'image, telles qu'elles ont cours dans l'école sensationniste.

Nous avons reconnu avec cette école que l'image, sauf les cas de l'hallucination et de la folie, est ordinairement l'état faible de la sensation, c'est-à-dire sa reproduction affaiblie et comme son écho. Mais nous n'admettons pas du tout que ce soit là Tunique marque de distinction entre ces deux formes sensibles de la connaissance, Herbert Spencer a tracé, dans ses Principes de Psychologie (t. II, p. 483), un intéressant tableau des principales antithèses que semblent présenter entre elles la sensation et l'image ; il en a consigné dix qui, prises séparément, ne forment pas une distinction bien profonde; mais constituent, si on les réunit, une antithèse fondamentale. A moins d'avoir dans l'esprit des théories toutes faites et «/?/Y'o/"i, qu'on tient absolument à démontrer nonobstant toute expérience, comme la théorie qui réduit les sens internes aux sens externes et ceux-ci à diverses différenciations du tact comme sens fondamental, nous ne croyons pas qu'on puisse dire qu'entre la sensation et l'image il n'y a qu'une

lirt EXISTENXE DES CONCEPTS

disliiulion de déféré. Aussi bien, certains p^^yrliologiios physiologistes ne font pas diffuMilté d'avouer (ju'on n'a aucune preuve pour établir une affirmation qu'on lit trop couramment dans les livres composés par cette école; ils ne regardent pas comme <!lose la célèbre discussion agitée, il y aura bientôt trente ans, à la Sociélé Médico-Psycholot^ique^ où Garnier, Baillarger et Sandras se prononcèrent pour la distinction de nature. Nous dirons la même chose pour l'identité de siège organique de la scmisalion et de l'image; nous estimons qu'il est plus scientifi({ue de localiser le siège de la sensation dans les organes des sens externes, et celui de l'image dans les centres nerveux du cerveau, organes des sens internes; on sait que par sens internes nous n'entendons pas ceux qui président aux sensations viscérales et autres, mais la conscience sensible, l'appréciative, la mémoire et l'imagination. Sans doute, l'impression sensible n'est sentie avec conscience (ju'après que le cordon nerveux sensoriel centripète Ta transmise aux centres du cerveau, à quelque centre de collection et de réserve sensorielle, où elle est comparée avec d'autres déjà acquises. Mais la sensation peut exister sans qu'il y ait proprement conscience ; rien ne paraît manquer, dans les organes périphériques, de ce qui est nécessaire pour la sensation, que nous regardons comme une réaction vitale et représentative de l'organe impressionné.

Celte double distinction de siège organique et de nature entre la sensation et l'image fournirait un sujet d étude très intéressant où ne manqueraient pas les documents féconds et suggestifs. IS'ous ne |)ouvonsque rindicjuei' dans une théorie du concept. Il nous suffit d'avoir fait remarquer quelles alfirma-

lions trop bruyantes de la psychologie physiologique sont loin d'être incontestables et incontestées. Nous croyons qu'avec l'esprit positif dont se targuent les penseurs de cette école, ils ne seraient pas tombés dans certaines erreurs si, d'un côté, ils n'étaient point partis de théories toutes faites ou conceptions a priori^ et si, d'un autre côté, ils avaient été plus attentifs à un aspect de la sensation et de l'image qui a été à peu près complètement négligé. Avec la théorie cartésienne et platonicienne de l'àme jouissant d'une existence « élyséenne » à part du corps, dans la production même des phénomènes organi([ues, théorie universellement régnante chez tous ceux qui n'ont pas le concept péripatéticien de l'àme, il a été très facile à la psychologie physiologique de faire abstraction de cet élément insaisissable auquel le corps est étranger, et tellement étranger que, par opposition, il est regardé comme le non-moi. On aurait du observer cependant combien les phénomènes se compliquent et deviennent môme inintelligibles sans l'àme. Pour la sensation et l'image en particulier, comment expliquer leurs deux caractères, caractères inhérents cependant à toute forme de la connaissance si humble soit-elle, à savoir Vanité et la simplicité? Ç,'es\.\\\\ procédé trop sommaire de repousser ces deux caractères comme des illusions de la conscience. On constate expérimentalement que les sensations et les images forment des synthèses, des complexus, des coalescences ; on conclut qu'elles ne sont pas simples et que leur unité consiste en une unité d'ordre et de groupement. On détaille avec complaisance le nombre et l'amplitude des vibrations nerveuses; il en faut tant et de telle grandeur pour avoir une sensation aperçue par la conscience; celle ci ne sera, comme dit Herbert Spencer, qu'un degré i\o

vivacité acquis par une impression sensible. Or la vibration est multiple et de plus étendue comme la matière nerveuse; l'objet extérieur, en actionnant la fibre nerveuse, atteint celle-ci selon toute son étendue concrète et individuelle. Aussi bien, le mouvement est-il en dehors de l'étendue autre chose qu'une abstraction ? D'un autre côté, on est averti par la conscience des caractères d'unité et de simplicité, et la raison nous démontre que sans unité et simplicité la connaissance n'est pas possible. Qu'est-ce, par exemple, que la connaissance sensible d'une orange ? Elle est d'abord un acte synthétique groupant entre elles les différentes images visuelles, musculaires, gustatives et autres. L'orange est pour moi un complexus d'images. De plus, dans chaque image particulière, dans l'image visuelle de couleur, par exemple, il y a une unité plus profonde et plus radicale que l'unité d'ordre, d'arrangement. Les multiples vibrations de la matière nerveuse sont collectionnées dans un centre nerveux, uniûées et connues dans cette unité. Qu'on divise tant qu'on voudra l'étendue, qu'on réduise à des vibrations infinitésimales les vibrations complexes, les sensations et les images parleur côté un et simple ne se multiplient pas, ne se divisent pas; elles sont toujours une représentation indivisible de propriétés multiples.

Devant cette contradiction manifeste entre les divers caractères des sensations et des images, la difficulté est vite tranchée en faveur de la physiologie et la conscience est accusée de fourmiller d'erreurs. Nous constatons, d'un côté, du multiple el du composé ; de l'autre, de l'unité et de la simplicité. Voilà deux observations expérimentales, de même valeur, qu'il faut concilier en essayant de les penser plus profondément, au lieu de recourir à cette méthode fausse

et paresseuse qui supprime l'un des termes pour mieux les mettre d'accord. Oui, sans doute, la sensation ou l'image la plus pauvre, l'image d'un son, par exemple, que nous supposons dépouillée de toute association, est très composée à un point de vue : le son a sa hauteur, son intensité, son timbre ; chacun de ces éléments, à son tour, est composé d'ondes sonores. Cela se comprend très bien, puisque l'appareil auditif externe et les centres de la mémoire acoustique se trouvent composés de matière organique. Mais alors comment expliquer les caractères d'unité, de simpli- (•ité, d'indivisibilité ? D'abord ces caractères sont nécessaires et inhérents intrinsèquement à toute forme de la connaissance, avons-nous déjà dit. Un centre nerveux collecteur, s'il ne renferme que du multiple et de l'étendu, sera incapable d'être un centre perceptif. Supposez, en effet, que chaque partie étendue soit impressionnée par une fraction d'objet sensible, chaque partie saisira partiellement l'objet et il y aura autant d'actes fragmentaires de perception qu'il y aura de parties perceptives et de parties objectives : ce qui est contraire à l'introspection ; on ne voit pas d'ailleurs où se ferait la perception totale. Si, au contraire, chaque partie cellulaire du centre nerveux possède la représentation totale de l'objet, il y aura autant de perceptions totales de l'objet qu'il y a de parties dans le sujet. Dira-t-on que c'est une partie seulement qui perçoit ? Nous demanderons pourquoi ce privilège exclusif; d'autant plus que cette partie est encore multiple et étendue. Impossibles sans un principe un et simple, la sensation et l'image s'expliquent au contraire d'une façon satisfaisante, si on admet ce principe.

On essayera en vain, d'après nous, d'expliquer le concours de ces deux éléments, en apparence con-

tradictoires, le matériel et le simple, dans la philosophie cartésienne, où râine et le corps ne sont unis qu'accidentellement comme le moteur et le mobile. La sensation ne peut avoir lieu dans le corps. seul, dans la matière seule ; nous venons de le dire. Mais si vous la placez dans Tàme seule, elle devient un acte de l'esprit et la physiologie a raison de protester. Nous disons avec Aristote et les scolastiques que la sensation n'est ni un acte du corps seul, ni un acte de l'âme seule, mais un acte vital et organique du composé de l'un et de l'autre. L'âme ne vit pas à part du corps dans la production des phénomènes sensibles ; si elle le dépasse par sa vie proprement intellectuelle et par sa genèse des concepts, elle lui est intrinsèquement unie dans la vie végétative et dans la vie sensitive. L'âme est dans l'organe périphérique aussi bien que dans le cerveau pour l'organiser, le constituer, le faire vivre et sentir. Il n'est donc pas permis de l'isoler dans l'explication des phénomènes de nutrition, de développement, de génération, de sensation. Nous ne parlons ici que des phénomènes de la connaissance. La sensation est l'acte de deux coprincipes substantiellement unis, dont l'un explique les conditions physiologiques et l'autre les conditions psychiques. Quand nous disons que ce principe formel de vie et de connaissance sensible est simple, nous entendons le distinguer de son activité spirituelle. Les notions de simple et de spirituel ne doivent pas être confondues. La simplicité s'oppose à la composition ; cela veut dire qu'elle exclut la composition dans le genre de la substance et dans le genre de la quantité ; mais elle peut admettre une certaine composition dans le genre de la qualité. Tel est, par exemple, le principe vital dans les corps vivants et dans les êtres doués de

connaissance sensible. La spiritualité ajoute à la simplicité l'indépendance i/itri/tscque de la nialicre quant à l'existence et quant à l'opération, bien qu'on puisse accorder à une substance spirituelle une certaine dépendance extrinsèque de la matière pour ses opérations connaturelles. Telle est l'àme humaine : indépendante intrinsèquement du corps dans ses opérations supérieures et en particulier dans la formation des concepts, elle lui est intrinsèquement unie dans ses opérations inférieures ; la connaissance sensible, sensations et images, exige un principe simple intrinsèque au corps, mais pas davantage. Le corps et celte force simple ne sont qu'une seule et même substance, un seul et unique principe complet d'opérations, avec un double aspect de multiplicité et de composition, d'unité et de simplicité. Peu nous importe en ce moment le mode d'union de l'àme et du corps, pourvu qu'il y ait union naturelle et substantielle. Ce qui nous paraît être nécessaire pour l'intelligence de la sensation et de l'image, c'est l'existence de l'àme comme principe intrinsèque et vital, un et simple. Ce principe admis, toutes les données de la conscience ont leur explication, les données psychologiques comme les données physiologiques. Tout ce qui est positif, acquis comme fait dans la psychologie de la sensation et des images, vient tout naturellement se coordonner, se ranger dans les cadres de la vaste synthèse péripatéticienne. Aussi n'est-on pas étonné de trouver à la fin du volume d'Alexandre Bain, les Sens et VlntelUg^ence^ un très long Appendice sur la Psychologie d'Aristote. 11 donne lui-même la raison de cet Appendice dans la préface de la troisième édition anglaise : « Un exposé de la philosophie d'Aristote, par Grot, complète cet ouvrage. Ce qui donne aujourd'hui une

valeur capitale aux idées d'Arislote, c'est qu'il reconnaissait presque sans réserve que les états mentais ont deux faces. » (A. Bain, les Sens et V Intelligence^ p. XVI ; trad. Gazelle. 2'= édition.) N'oublions pas que dans le langage de Bain comme dans celui de Hume et de toute l'école, par états de l'esprit on entend les sensations et les images. Aristote, comme le dit Alexandre Bain, accorde aux phénomènes de la connaissance sensible deux faces inséparables, la face physiologique et la face psychique. Même pour les phénomènes de la Connaissance par concepts, il n'admet point que nous ayons des concepts purs ; tout concept est accompagné de quelque image, ne fût-ce que celle du nom, parce qu'il a été abstrait de l'expérience sensible. C'est aussi la doctrine de saint Thomas et une des causes du reorain d'actualité de ces deux grands esprits, Aristote et l'Ange de l'Ecole.

Nous n'insistons pas davantage; car nous n'avons pas à faire ici les théories de la sensation et de l'image. Nous avons voulu montrer simplement que le sensationnisme d'un côté n'a pas prouvé quelquesunes de ses plus bruyantes affirmations, et d'un autre côté qu'il est impuissant, par sa négation du principe interne de la vie, à expliquer la sensation et l'image. .4 fortiori, peut-on conclure, sera-t-il nécessairement impuissant, malgré les richesses amassées sur le siège des images, à expliquer le concept et à le ramener à une image montée en grade. Mais nous entrons dans la question de droit.

La psychologie des sensations et des images, telle qu'elle est comprise par le sensationnisme, s'appuie sur un fondement métaphysique qui, pour otre aussi

ancien qu'Heraclite, n'en est pas moins très à la mode, VÉvolution. On a dû remarquer, en effet, que toutes les théories qu'on a imaginées, en vue de réduire le concept à l'image ou à la sensation, supposent une ascension de l'inférieur au supérieur. Herbert Spencer, qui est regardé à bon droit comme le métaphysicien de l'école dont nous parlons, a su démêler le fond commun de toute théorie sensationniste du concept. Avec cet esprit de vaste synthèse qui est la caractéristique du métaphysicien, il a saisi une harmonie entre la genèse des états de conscience et la formation de l'univers. Pour lui comme pour Huxley, nous l'avons déjà dit, les concepts sont le résultat ou plutôt le résidu d'une fusion d'images sous l'attraction puissante de la similarité. Mais ce qui le distingue des autres associationnistes et ce qui lui donne un nouveau trait de ressemblance avec Huxley, c'est que l'association ou fusion n'est pour lui qu'un cas particulier de l'évolution. L'évolution psychologique des formes inférieures de la connaissance en formes supérieures se rattache à l'évolution cosmique et n'est qu'une application spéciale de la grande loi de l'évolution.

Herbert Spencer se prononce nettement contre la table rase de l'individu, et en cela il sort encore une fois des frontières classiques du sensationnisme. S*en tenir à cette assertion inacceptable qu'antérieurement à l'expérience personnelle l'esprit est à nu et vierge de toute impression, c'est ne pas voir le fond même de la question, à savoir : d'où vient la faculté d'organiser les expériences? d'où viennent les différences de degré de cette faculté chez les individus chez et les races ? « Si, à la naissance, dit Herbert Spencer, il n'existe rien qu'une réceptivité passive d'impressions, pourquoi un cheval ne pourrait-il pas

121 EXISTENX'E DES CONCEPTS

recevoir la même éducation qu'un homme ? Si l'on objecte que le langage fait la difTérence, alors pourquoi le chat et le chien, soumis aux mômes expériences que leur donne la vie domestique, n'arriveraientils pas à un degré égal et à une môme espèce d'intelligence? » [Principes de psychologie^ t. I, IV" partie, ch. vu, p. 505. ) L'individu porte avec lui à sa naissance des organisations physiologiques, psychologiques et mentales qui, pour être indépendantes de l'expérience de Tindividu, ne >sont pas indépendantes de l'expérience en général ; elles résultent des expériences ancestrales, accumulées et transmises par hérédité. « Le cerveau représente une infinité d'expériences reçues pendant l'évolution de la vie en général ; les plus uniformes et les plus fréquentes ont été successivement léguées, intérêt et capital, et elles ont ainsi monté lentement jusqu'à ce haut degré d'intelligence qui est latent dans le cerveau de l'enfant, — et que dans le cours de sa vie l'enfant exerce, fortifie en général et rend plus complexe, — et qu'il léguera à son tour, avec quelques additions, aux générations futures. Et il arrive ainsi que l'Européen vient à avoir vingt ou trente pouces cubes de cerveau de plus que le Papou. Il arrive ainsi que des facultés comme celles de la musique, qui existent à peine dans les races humaines inférieures, deviennent congénitales dans les races supérieures. » (LocciV, p 508.) Dans le chapitre suivant, Herbert Spencer cherche à rattacher l'évolution mentale à l'évolution en général, considérée comme une transformation physic[ue progressive ; c'est-à-dire à traduire l'évolution mentale en fonction de la redistribution de la matière et du mouvement. [Loc. cit.^ V^ partie, ch. i, p. 550.) Après Herbert Spencer nous pourrions citer d'au-

EXISTENCE ABSOLUE DES CONCEPTS 12r.

1res penseurs distingués appartenant à l'école de l'évolution. Nous ne pouvons nous dispenser de nommer Romanes, à cause d'une différence de point de vue et du caractère de son œuvre. Moins métaphysicien, mais plus psychologue que Herbert Spencer, le célèbre zoologiste rattache le problème des concepts à celui de l'évolution mentale, et ce dernier à l'évolution des espèces végétales et animales. Il prétend que si la doctrine de l'évolution organique à travers la série complète du règne animal est acceptée, elle entraîne comme corollaire nécessaire la doctrine de l'évolution mentale, au moins en ce qui concerne les aiiimaux. (Georges-John Romanes, V Evolution mentale chez les animaux; Introd., p. xii ; trad. de Varigny, 1884.)

On sait la grande controverse soulevée par Darwin et Wallace. Pour Darwin, les faits de la psychologie humaine étaient susceptibles d'être expliqués par les lois générales de l'évolution, tandis que Wallace voulait les soustraire à ce mode d'explication. Les disciples de Darwin soutiennent que tous les organismes sont les produits d'une genèse naturelle, et ceux de Wallace estiment de leur côté qu'il doit être l'ait une exception concernant l'organisme humain ou tout au moins l'esprit humain. Dans un dernier livre, Romanes vient de prendre parti pour l'évolution mentale chez l'homme comme chez l'animal. Après avoir profité des contradictions ou du moins des divergences de vue des trois naturalistes récents les plus éminents, Mivart, Wallace, de Quatrefages, au sujet de la caractéristique de l'homme, il classe les idées en percepts ou images particulières et concrètes, en récepts ou images génériques et composites, enfin en concepts ou idées abstraites et générales. Quant au problème des concepts, il est ramené

120 EXISTEN'CE DES CON'CEPTS

à celui de la formation du langage el de la parole (George John Romanes, ^Évolution mentale chez Vhomme^ ch. ii, p. 34 ; ch. iv, j). 70 ; ch. ix, p. 163 ; ch. XVII, p. 388; trad. de Varigny, 1891), et ne se distingue du problème des récepts que par un degré suoérieur de complication ; le concept est une combinaison. « Une idée générale ou concept, dit-il, ne peut être formée (jue par l'esprit lui-même qui classe avec intention ses récepts connus comme tels. )> {Loc. cit., ch. IV, p. 80.)

Le mens humain a été surajouté ; il est dii à un processus d'évolution. Pour prouver cette double évolution mentale chez l'animal et chez l'homme, Romanes s'est appliqué à constater des faits dans toute la série animale, à les mettre côte à côte et à faire toucher du doigt en quelque sorte l'évolution graduelle de l'inférieur au supérieur ; ensuite il a cherché les points de contact entre l'intelligence de l'animal le plus parfait et celle de l'homme le plus imparfait. Le titre seul des chapitres des deux premiers volumes indiquera son procédé. Premier volume : mollusques, fourmis, abeilles et guêpes, termites, araignées et scorpions, derniers articulés. Deuxième volume : poissons, batraciens et reptiles, oiseaux, mammifères, rongeurs, éléphant, chat, renard, etc., chiens, singes et babouins. Un troisième volume fait les théories de tous ces faits et conclut à révolution mentale chez les animaux. Le quatrième volume, qui commence une nouvelle série en vue de prouver l'évolution mentale chez l'homme, est d'une grande importance à cause des idées d'ensemble qu'il renferme sur l'origine des facultés humaines.

Notre intention n'est évidemment pas d'entreprendre une réfutation d'Herbert Spencer ou de Romanes. Nous ne ferons pas non plus une théorie

du monde, des espèces végétales et animales. Tout cela dépasse les proportions de notre sujet et exigerait autant de monograjjhies. Si nous avons indiqué les théories générales de Spencer et de Romanes, c'est dans le but de mettre dans un vaste cadre l'évolution psychologique des sensations et images en concepts. Toute théorie sensationniste est nécessairement évolutionniste, puisqu'elle implique un passage de l'inférieur au supérieur. Or, si ce passage est possible, le concept est absolument réductible comme forme de la connaissance, et, avec des moyens plus parfaits, des monographies de plus en plus détaillées et circonstanciées sur la sensation et l'image, on devra arriver à formuler la théorie sensationniste du concept. L'espoir de M. Ribot sera réalisable. Au contraire, s'il n'est pas possible de passer simplement de l'inférieur au supérieur, le concept ne pourra jamais être ramené à une forme inférieure de la connaissance et il fournira véritablement la caractéristique de l'homme. Xous posons ici à dessein en face de l'évolution une question de droit, de possibilité. Les innombrables faits rapportés par Romanes peuvent recevoir une interprétation très différente de la sienne. Nous n'avons pas trouvé un seul de ces faits concernant les animaux, que nous n'ayons pu expliquer d'une façon satisfaisante au moyen des facultés sensibles de la connaissance, conscience sensible, appréciation sensible, mémoire, imagination. Pour tous ces faits, c'est affaire d'interprétation. Il est donc plus utile de poser la question de droit. Si le concept est absolument et en droit irréductible à la sensation et à l'image, l'animal, si intelligent qu'il soit, ne sera jamais qu'une bote. On connaît notre conclusion : non seulement le sensationnisme n'explique pas le concept, mais il ne peut pas l'expliquer.

11 nous reste à en faire la démonstration et à déterminer nettement les caractères de la sensation et de rimage d'un côté, et du concept de l'autre, afin de faire éclater leur irréductibilité.

De l'avis de tous les psychologues, sensalionnistes ou intellectualistes, les concepts présentent un premier caractère indiscutable ; c'est une certaine supériorité sur les sensations et les imacfes : celles-ci sont

3néralement re^fardées comme des formes infé-

rieures de la connaissance. Il y a là déjà une première impossibilité de réduire le concept à la sensation et à l'image, à moins de nier les premiers principes de métaphysique générale et les premières lois de la raison.

N'est-ce pas, en effet, une donnée de sens commun qu'on ne peut tirer le plus du moins^ que le moins ne peut être la cause effective du plus ? C'est une vérité primordiale, faisant partie constitutive de la structure de l'esprit humain. Sous une formule différente, elle ne se distingue pas du principe de contradiction et de raison sullisante : c'est une même vérité, avec le concept à' être pour fondement. Si l'être exclut le non-ctre, si partout où nous trouvons l'être nous ne pouvons jamais rencontrer le non-être, d'où cela provient-il ? C'est que l'être, étant la réalité même, repousse tout ce qui viendrait s'opposer à son bien et à sa possession. En d'autres termes : Vêtre prime le non-être ; ce qui jouit de l'existence prime ce qui en est privé, et, pour employer la formule aristotélicienne, lacté prime la puissance. Par conséquent, l'acte ne peut procéder de la puissance en tant que puissance ; l'être ne peut procéder du non-être p:ir

voie crévolution proprement dite. Si on comprend le principe de contradiction, nous ne disons pas d'une façon quelconque, car tout le monde entend le premier principe de la raison ; mais si on en possède la conception réflexe et scientifique, on y saisit sans dilïiculté le principe dont nous parlons : l'ctre prime le non-être. Ce dernier ne représente-t-il pas une des l'ormules scientifiques du principe de contradiction ? On voit aussi sans peine le principe de raison suffisante dans cette primauté de l'être sur le non-ctre, et l'on porte ce jugement analytique : Uêtre ne peut procéder du non-être; ou bien : l'acte ne peut procéder de la puissance. Prétendre le contraire, c'est renverser tout l'ordre ontologique des choses et les premiers principes logiques de la raison humaine ; c'est le renversement de l'esprit et des choses. On tombe ainsi forcément dans Terreur fondamentale du panthéisme hégélien qui met le to fieri à l'origine des choses. Les Allemands ont pesé l'être et le nonétre; la balance a incliné vers le non-être, l'être a été trouvé léger. L'être, c'est le néant ; le non-être prime l'être ; l'être sort du non-être. On le voit donc clairement, le principe de contradiction, basé sur le concept d'être, renferme en lui cet autre principe : le plus ne peut provenir du moins.

Ceux par conséquent qui veulent expliquer le supérieur par l'inférieur, les formes plus hautes de la connaissance par les formes plus humbles, le concept par une certaine évolution de la sensation et de l'image, appartiennent nécessairement à cette école qui identifie les contraires et les contradictoires. A leurs yeux, en effet, les simples impressions matérielles et organiques deviennent des sensations sans qu'il y ait un principe interne ; les sensations se transforment en images et celles-ci en concepts par une simple

"130 EXISTENXE DES CONXEPTS

afTîxliitination ou autrement. L'ensemble de tous ces phénomènes internes constitue le moi ou sujet pensant : celui-ci n'est que leur agrégation ou intégration. Si dans l'individu on trouve des consolidations innées, transmises par hérédité, ces consolidations d'états de conscience en habitudes et facultés, n'ont été originairement dans res|)èce ou dans la race que de simples phénomènes. Le philosophe, au contraire, qui respecte les données premières du sens commun, procède en sens inverse. Sans doute il admet lui aussi riiérédité physiologique , le legs de certaines tendances ou prédispositions qui s'accentuent toujours davantage, si on ne réagit pas à l'aide du libre arbitre ; en raison de l'hérédité organique, il reconnaît l'existence par contrecoup d'une hérédité psychologique, sans jamais consentir cependant à la transmission directe des habitudes intellectuelles qui sont chezriiomme une œuvre personnelle. Dans l'individu il peut admettre une certaine évolution des facultés correspondant à l'évolution des organes, non qu'une faculté sorte d'une autre faculté, ou bien d'une intégration de faits psychiques ; mais en ce sens que les facultés sensibles, étant essentiellement organiques, évoluent et se forment graduellement avec l'organisme, et que les facultés mentales, comme rintclligence proprement dite, ne peuvent s'exercer avant que les nerfs et les muscles soient suffisamment constitués. En tout cela, il n'y a pas évolution à proprement parler ; on ne passe jamais simplement du moins au plus; il y a des centres d'organisations soit physiologiques, soit psychiques. Un principe interne contenant en lui toute une série d'actions et de manifestations n'évolue pas d'une évolution proprement dite ; il ne passe pas du moins au plus. Au lieu de faire naître les facultés des actes, ce sont les actes

EXISTENXE ABSOLUE DES CONXEPTS 131

que le philosophe dont nous parlons lait naître des facultés où ils sont virtuellement contenus comme dans leur germe. Au lieu de tenter des efï'orts inutiles pour trouver dans les images l'acte de naissance des concepts, il admet l'existence d'une faculté supérieure à la faculté des images ; nous aurons l'occasion plus tard de défendre la thèse de la substance et des facultés contre le phénoménisme. Dans tous ses raisonnements, il se laisse diriger par le principe de la supériorité de l'être sur le non-être, suivant le conseil, cette fois excellent, de la déesse de Parménide : « Apprends, dit la déesse, quelles sont les deux voies du savoir. L'une part de ce principe que l'être seul existe et que le néant n'est pas ; là est la certitude, la vérité. L'autre part de ce principe que l'être n'est pas, que le néant est nécessaire. Je te le dis, cette voie-là marche en sens contraire de la raison. Car tu ne peux connaître, ni atteindre, ni exprimer ce qui n'est pas. Nécessairement dire et penser portent sur l'être. L'être est et le néant n'est pas. » (Riaux, Essai sur Parménide^ p. 209.)

C'est donc l'être qui explique le non-être, le plus qui explique le moins, la faculté qui explique l'acte. La philosophie de la sensation est en contradiction, dans son explication du concept, avec les premiers principes ontologiques. Le concept est irréductible à la sensation et à l'image, comme toute forme supérieure est irréductible aux formes inférieures.

Mais allons plus avant dans Tétude des caractères qui conviennent aux concepts. Ils n'ont pas sur les images une supériorité quelconque; ils accusent une supériorité de nature, non seulement d'espèce, mais de Lienre. L'irréductibilité des concepts ressortira avec plus de force. Dégageons des observations déjà faites les caractères réciproques de Timage et du concept.

Le concept se rapporte à deux catégories (Tobjets.

La première comprend tous les objets matériels considérés non j)as au point de vue de leur matérialité, de leur individualité, mais au point de vue de leurs raisons génériques ou spécili(|ues. Voici un exemple. Le concept de triangle peut s'appli(juer à ces trois lignes qui renferment une partie de la surface du tableau noir; mais l'objet du concept n'est pas <*e triangle particulier, grand ou petit, équilatéral, scalène ou isocèle; c'est ce triangle indépendamment de sa grandeur. Lorsque nous cherchons la solution d'un théorème relatif au triangle, nous traçons au tableau un triangle dont la figure concrète, satisfaisant l'imagination, rendra plus facile le travail de l'esprit; mais nous ne confondons pas le triangle en général avec ce triangle particulier. Pour mieux dire, dans ce triangle particulier, nous concevons le triangle en général.

Les choses matérielles et concrètes sont considérées par l'intelligence au point de vue de leurs caractères généraux, les seuls qui intéressent la science. Sans préjuger la question de savoir si les objets de nos concepts sont des réalités extérieures à nous, nous pouvons affirmer que, dans les objets que nous concevons, il y a toujours un caractère général qui constitue même l'individu, qui lui donne au milieu des changements incessants de son existence une permanence et une fixité sans laquelle il ressemblerait à un fleuve qui s'écoule et ne pourrait devenir un objet de science. Le concept a donc pour objet ce qu'il y a de fixe, de permanent et de général dans les choses matérielles, en un mot V absolu eiV immatériel dans le relatif et le matériel. (Par absolu et être en soi^ nous entendons simplement les caractères généraux, invariables et permanents des choses; et

par relatif^ leurs caractères individuels , variables et l'ugitiCs. Nous ne préjugeons pas la valeur des concepts, ni la nature de la substance. ) Mais nous ne concevons pas que des objets matériels sous forme immatérielle ; nous concevons encore des objets immatériels et purement immatériels, comme le vrai, le bien, le beau, Tàme et Dieu. Quelque valeur que nous donnions à ces notions, il est sûr que nous les avons; nous savons très bien ce que nous voulons dire quand nous les discutons, même pour les nier. Par conséquent, l'absolu ou l'immatériel sous toutes ses formes, tel est l'objet du concept. La représentalion n'est cependant pas de même nature dans tous les cas : V immatériel abstrait, c'est-à-dire l'immatériel dégagé par l'esprit des notes matérielles ou individuelles, étant l'objet proportionné de l'intelligence humaine, celle-ci se le représente par des concepts/?/(7/;/e^,lV77?mr<f^e/7'e/ /;«/•, au contraire, ne devenant son objet que grâce à l'analogie, les concepts qu'elle en forme sont appelés analogues ou impropres.

La sensation et l'image ne représentent que le relatif et le matériel. Il est d'abord contradictoire qu'une image quelconque représente Dieu, l'àme, la vérité, la bonté, l'être. N.on seulement elle est incapable de représenter l'immatériel pur ou le pur absolu, elle ne peut même pas représenter les choses matérielles, à la façon du concept, sous forme immatérielle. Xous concevons très bien le polygone en général comme un ensemble de lignes enfermant un espace. L'image vague et flottante qui accompagne noire concept et s'en distingue parfaitement nous représente très mal ce polygone. Je ne puis tracer au tableau une représentation schématique du polygone embrassant à la fois le triangle, le pentagone, l'hexa-

i:i4 EXISTENCE DES CON'CEPTS

gone, le myriagone; rhacune de ces figures conipreiul un nombre irréductible de lignes. Prenons le triangle en général; nous pouvons en donner une définition^ mais l'image (jue nous traçons sur le tableau est nécessairement la représentation de tel ou tel triangle; il serait contradictoire (ju'elle iVil à la fois la figure schématique du tiiangle équilatéral, du triangle isocèle et du triangle scalène. Le concept de ligne ne peut être représenté au tableau; car la ligne tracée seraitnécessairementune courbe ou une droite. Nous pourrions passer ainsi des sciences mathématiques dans les autres sciences, en prendre les difTérents conce|)ts et les comparer aux images qui peuvent les accompagner. En histoire naturelle, le vertébré n'est-il pas, lui aussi, un polygone vivant et un ensemble de traits enfermant un espace? Essayez d'évoquer dans l'imagination ou de décrire au tableau non pas une colonne vertébrale, mais la figure schématique du vertébré, celle qui embrasserait à la fois le poisson et le quadrupède. Cette figure n'est pas moins irréalisable que celle du triangle et de l'hexagone réunis. C'est que les images n'ont d'autre objet que le matériel et le relatif. Les formes sensibles de la connaissance atteignent les choses matérielles dans leur singularité et dans toutes leurs conditions d'individualité; ce sont des figurations organiques tracées dans le cerveau à la fois par l'impression des objets matériels et par la réaction vitale de la faculté sensible. Etant une certaine figuration de la surface cérébrale, on comprend que Limage puisse être la figuration de la surface du tableau noir. La différence qu'il y a entre la représentation de Limage et la figure du tableau noir, c'est que le cerveau est vivant et que l'image est une forme vitale de la connaissance. Substance matérielle comme le

EXISTENXE ABSOLUE DES CONXEPTS 135

tableau, mais possédant un principe de vie organique et sensitive, le cerveau n'est couvert à sa surface que de caractères et de signes matériels.

L'absolu, rimmatériel n'y est jamais représenté; la représentation sensible est essentiellement relative et matérielle; son objet ne saurait être que le relatif et le matériel.

Il y a donc une distinction fondamentale entre le concept et Timage. Le concept est immatériel dans son objet, en raison de la chose représentée et de la manière dont il la représente; il doit par conséquent, comme il sera bientôt démontré, être immatériel aussi dans son principe prochain, Tintelligence, les principes ayant la même nature que leurs actes. On peut conclure de l'immatérialité de la face objective à l'immatérialité de la face subjective. Le concept consiste en une figure à deux faces réellement indivisibles.

Au contraire, Timage — et ce que nous disons de l'image est vrai a fortiori de la sensation — est doublement matérielle : d'abord, dans son objet et dans la manière de le percevoir; ensuite, dans son sujet, la faculté sensible, qui dépend essentiellement et intrinsèquement des conditions organiques et matérielles. Réduire le concept à la sensation et à l'image, c'est par conséquent faire sortir par évolution l'absolu du relatif, l'immatériel du matériel, l'intelligence des sens : procédé qui va se heurter directement au premier principe scientifique de la primauté de l'être sur le non-être. Il y a ici une supériorité non seulement de degré, non seulement de nature, mais une supériorité générique.

Par le fait même que ce processus d'évolution contredit le premier principe de logique scientifique, il contredit tous les autres et en particulier le pria-

436 EXISTENXE DES CONCEPTS

cipe de substance. L'image, clans sa représentation sensible, ne s'élève pas au-dessus des qualités primaires et secondaires des corps ou de ce qu'on appelle coniniunément les sensibles propres et les sensibles communs. Le concept va jusqu'à la substance qui n'est sensible que par accident, en raison des qualités qu'elle enveloppe et dont elle est l'origine et la cause. 11 est donc évident que la réduction en droit du concept à l'image entraîne logiquement la réduction en droit de la substance à la qualité. Aussi bien, le système que nous combattons avoue ces conséquences. Pour le sensationnisme la substance n'est pas, à moins d'entendre par ce mot la collection, le groupement des qualités. C'est la doctrine de Locke et de son école. Hume s'est opiniâtrement appli(jué à détruire ce qu'il appelle dédaigneusement Tentilé substance. Si la substance est quelque chose de réel, elle devrait, d'après lui, être dérivée de l'expérience et transmise par les sens. « Si elle est transmise par nos sens, dit-il, je demande par lequel et de quelle manière? Si elle est perçue par les yeux, ce doit être une couleur ; un son, si c'est par les oreilles ; une saveur, si c'est par le palais; et ainsi des autres sens. )) (Hume, Traité de la Nature humaine^ sect. vi, p. 27.) Pour Hume la substance est une collection de qualités sensibles, et celles-ci sont des complexus de sensations et d'images. La négation du principe de substance est la négation des noumènes objectifs et subjectifs, des êtres en soi objectifs et subjectifs, de l'immatériel-objet et de l'immatériel-sujet ; c'est le phénoménisme externe et interne mis à la place des substances. Quoiqu'on n'ait pas encore établi la thèse de la substance, le phénoménisme paraît condamné par le fait même qu'il attaque ce principe qui n'est qu'une des formes du premier principe.

En résumé, l'objet du concept est la chose en soi, le noumène, l'immatériel pur ou abstrait. L'objet de l'image est le relatif, le phénomène, le matériel. Les réduire en droit Tun à l'autre, c'est nier le principe que l'être prime le non-étre, c'est renverser le principe de substance.

Mais il faut préciser davantage les caractères de l'image et du concept. Le concept représente l'absolu, Tétre en soi; l'image représente le relatif. Que faut-il entendre par ces termes?

L'être en soi ou l'absolu, tel qu'il est représenté dans le concept, nous apparaît sous forme abstraite^ universelle^ nécessaire et éternelle; autant de caractères qu'il est impossible d'accorder à l'objet de l'image.

L'abstrait qui se manifeste dans le concept ne résulte pas d'une séparation quelconque, et ne consiste pas simplement en une qualité isolée. Aussi n'est-ce que dans un sens très large que des sensations visuelles et des sensations auditives, fournies par un même objet, sont appelées abstraites. Si le sens de la vue me représente la forme d'une cloche sans le son, et celui de l'ouïe le son sans la forme, la forme et le son ne sont pas, à proprement parler, des qualités abstraites, pas plus que leurs représentations sensibles. Une chose se trouve vraiment abstraite, dans le sens rigoureux du mot, lorsqu'elle est considérée à part de son substratu/n^ c'est-à-dire des notes qui l'individualisent. La forme de la cloche est risroureusement abstraite, lorsqu'elle est représentée non seulement à part du son ou du poids, mais à part de cette quantité dont elle est le terme intrinsèque, c'est-à-dire à part de son substratiim prochain et individuel. La forme ronde, prise commequelque chose d'absolu eten soi, ne dépend pas de tel degré de quantité ou de tel

r3H EXISTENCE DES CONCEPTS

aiilre. L'abstrait de la sensation et de Timage consiste en un abslrait-concret^iouioursrapporléiMinsubstra' tiiDi individuel; c'est au contraire le propre du véritable abstrait de n'ôtre attaché à aucun siibslratum particulier. Il y a donc deux sortes d'abstraits que les philosophes de la sensation ne cessent de confondre, et que saint Thomas a si nettement distingués. L'abstrait-concret ne diffère pas du relatif, du matériel; l'abstrait proprement dit n'est autre que l'être en soi, l'absolu, l'immatériel.

C'est cette seconde sorte d'abstraction qui permet à l'objet du concept, à l'être en soi d'être universel. L'universel est la conséquence nécessaire de la véritable abstraction; c'est l'abstrait même, considéré comme susceptible de convenir à plusieurs sujets individuels, dont il fait abstraction. C'est ce qu'on nomme en logique le point de vue de l'extension par opposition au point de vue de la compréhension. Les caractères essentiels envisagés en euxmêmes, indépendamment de tout sujet concret, peuvent se trouver dans plusieurs sujets. Le groupe d'attributs qui constitue, par exemple, l'animalité, convient également aux vertébrés et aux non-vertébrés, précisément parce que le concept d'animal fait abstraction de ces particularités. Le concept de triangle convient tout aussi bien au triangle rectangle qu'aux triangles isocèle et scalène; de même le concept de polygone s'applique au triangle et au pentagone ; le concept de ligne, à la ligne courbe et à la ligne droite. L'abstrait est donc la base et le fondement de l'universel, comme on le montrera longuement à la question d'origine.

L'objet du concept n'est pas seulement abstrait de tout sujet et commun à tous les individus de la classe; -

il est encore nécessaire : c'est la conséquence de son 1

al)straction et de son universalité. Lo nécessaire, tel qu'il se révèle dans le concept, est l'être en soi, en tant que ce dernier fait abstraction du fait de son existence conlingenle. Ce qu'il y a en effet d'éventuel et d'accidentel dans une essence, dans l'être en soi, c'est qu'il soit réalisé. 11 n'y a que Dieu dont l'essence appelle nécessairement l'existence ; les essences créées peuvent être ou ne pas être. Mais considérées indépendamment du fait contingent de leur existenceet comme simplementpossibles, elles présentent un certain caractère de nécessité. Alors même que dans la nature il n'y aurait pas de cercle parfait réellement existant, il n'en serait pas moins vrai que, s'il y avait quelque part un cercle parfait, il serait nécessairement une ligne fermée dont tous les points se trouveraient à égale distance d'un point central. L'abstrait et l'universel entraînent donc le nécessaire, puisqu'on ne saurait être isolé des sujets individuels et apte à leur être rapporté, sans faire abstraction de Texistence.

Ces trois caractères sont accompagnés d'un quatrième, l'éternité. L'abstrait, n'existant pas dans la nature, se trouve par le fait même soustrait aux conditions de l'espace et du temps, qui déterminent toutes les choses existantes ; abstrahit ah hic et niinc^ disaient avec concision les scolastiques. Cette éternité toute négative ne ressemble en rien à l'éternité positive de Dieu qui n'a ni commencement ni fin, et 'qui existe en vertu même de son essence infinie. Le triangle en général n'est pas éternel de la même façon que Dieu ; nous le concevons simplement en dehors du temps et de l'espace, ou bien, comme s'exprime Wundt lui-même, sah specie œternitatis.

Mais pour accentuer les reliefs et faire mieux ressortir les caractères objectifs du concept, — car nous ne regardons actuellement que la face objective, —

nous croyons utile de les réduire à deux seulement; déjà notre exposé a dû laisser entrevoir la possibilité de cette réduction.

Il nous semble d'abord que les deux premiers caractères de l'être en soi, c'est-à-dire l'abstrait et l'universel, n'en forment en réalité qu'un seul. Ne faut-il pas, avant de se représenter une forme comme universelle ou commune à tous les individus semblables de la classe, la considérer préalaljlemont comme abstraite, c'est-à-dire isolée des notes individuelles?

Après l'avoir dégagé par l'abstraction de tout caractère particulier, nous concevons l'être en soi, en lui-même, indépendanrment du concret qu'il a dans les choses et de l'universel qu'il peut revêtir dans l'esprit. Ensuite nous le regardons comme multipliable ou susceptible d'êlre répété dans la nature un nombre de fois indéfini. Dans le premier cas, c'est l'abstrait proprement dit ou Yuniversel fondamental et potentiel; dans le second cas, c'est V universel formel et actuel.

D'un autre côté, V éternel négatif se laisse facilement ramener au nécessaire; celui-ci fait simplement abstraction de l'existence contingente. Or, l'éternel négatif, exprimant l'indépendance à l'égard du temps et de l'espace, est indépendant de toute existence actuelle contingente, laquelle est nécessairement déterminée et limitée à \\n point du temps et de l'espace. 11 en résulte que l'éternel négatif rentre dans le nécessaire.

h' universalité et la nécessité résument donc les

caractères de la chose en soi, objet du concept. Le

concept est essentiellement universel et nécessaire.

L'image, au contraire, est essentiellement indivi-

duelLe et contingente^ comme l'objet qu'elle repré-

EXISTENCE ABîSOLUK DES CONXEPTS 111

sente. Le matériel et le relaliTne constitueront jamais que quelque chose de concret, de particulier et de contingent. Nous l'avons constaté bien souvent, les images sont concrètes dans leur représentation. Les images génériques ou composites, d'abord vagues et confuses, revêtent des caractères de plus en plus précis et déterminés, à mesure que l'attention se concentre sur elles; sous le regard d'une conscience attentive, la représentation s'empreint d'une plus grande matérialité, c'est-à-dire de notes individuelles plus nombreuses, un peu comme dans certains cas de suggestion hypnotique, où rhallucination, d'abord vague et indécise, prend tout à coup des formes déterminées et très nettes. De fait, l'image est toujours circonscrite sous les rapports de la quantité, de la qualité, de l'espace et du temps. En droit il ne peut en être autrement. Les images sont les échos des sensations, ses copies et ses résidus, comme les sensations le sont des objets. Or c'est un principe généralement reçu en philosophie, et d'ailleurs parfaitement évident, dirons-nous avec Hume, que toute chose dans la nature est individuelle; il est absolument absurde de supposer un triangle réellement existant qui n'ait pas une proportion précise de côtés et d'angles. (Hume, Traité de la Nature humaine^ sect. vu, p. 32.) C'est aussi un fait que les sensations et les images nous représentent des objets matériels et étendus. L'étendue apparaît comme une propriété réelle, primordiale et intrinsèque des corps, comme la première disposition de la matière.

Ainsi donc, puisque d'un coté les objets matériels et étendus s'imposent aux facultés sensibles de la connaissance, et que d'un autre coté les facultés sensibles, essentiellement organiques, reçoivent des déterminations quantitatives, il faut admettre que les

EXISTENXE DES CONCEPTS

représentations, sensations et images, naissant du conflit des activités de la matière extérieure et de la matière organique, sont marquées au coin d'une double matérialité, celle de Tohjet et celle du sujet de la connaissance. On ne conçoit pas que la détermination provoquée par un objet doué d'étendue et subie par une passivité organique et matérielle, ne porte point l'empreinte de sa matérielle origine. S'il est dans la nature de la quantité ou de l'étendue d'individualiser ce qu'elle touche, si elle constitue en même temps la première propriété de la matière soit organique, soit inorganique, il résulte nécessairement que toute faculté qui, à l'exemple de la sensibilité, dépend intrinsèquement de la matière, ne devra produire que des formes individuelles, et que l'objet représenté par elle sera essentiellement borné à tel point du temps et de l'espace, à telle existence individuelle. La représentation est donc essentiellement relative et changeante, fugitive et contingente. Le matériel et le relatif entraînent nécessairement le particulier et le contingent, de même que l'immatériel et l'absolu appellent essentiellement l'universel et le nécessaire.

Des caractères aussi opposés que le particulier et V universel, le contingent et le nécessaire creusent un abîme entre les formes sensibles et les formes intellectuelles de la connaissance. Or, nous avons fait remarquer que le particulier et le contingent sont des corollaires du matériel, de même que l'universel et le nécessaire sont des corollaires de l'immatériel ; il faut donc que l'intelligence dépasse les conditions des sens et qu'elle consiste en une faculté .indépendante , intrinsèquement du moins , de la matière. Une faculté organique est en droit radicalement impuissante à produire des connaissances

universelles et nécessaires, parce qu'elle est intrinsèquement matérielle. Au contraire, une faculté indépendante intrinsèquement de la matière, en d'autres termes spirituelle^ sera la raison suffisante et explicative des représentations universelles et nécessaires. L'intelligence ou faculté des concepts, étant indépendante intrinsèquement de la matière, doit être apte à connaître les raisons des choses, l'essentiel, Tabsolu. Toutes ses connaissances étant abstraites ou dégagées des conditions matérielles et individuelles présentent les caractères de l'universalité. Sans doute, l'intelliiïence humaine est en un certain sens constituée par quelque chose d'individuel; mais cette individualité, qui la rattache à telle personne plutôt qu'à telle autre et qu'on pourrait appeler une individualité personnelle, n'est pas par elle-même un obstacle à la représentation universelle, comme nous aurons l'occasion de le montrer longuement plus tard, dans la question d'origine. Seule, l'individualité qui résulte de la présence des conditions matérielles rend une faculté incapable de former l'universel. Quant au nécessaire, il suit naturellement l'universel : ce qui est contingent dans un être, ce n'est pas l'essence, mais le fait de son existence déterminée sous les rapports du temps et de l'espace. L'universel se confond ainsi avec le nécessaire, et la sensibilité est aussi impuissante à représenter l'un que l'autre. Si donc nous concevons l'être en soi, c'est-à-dire l'universel et le nécessaire, il faut que l'intelligence ou faculté des concepts soit irréductible aux sens, aussi irréductible que l'universel l'est à l'individuel, le nécessaire au contingent, l'être en soi à l'être relatif. A moins de nier le premier principe scientifique : Cètre prime le iion-étre^ on doit reconnaître qu'en raison de sa supériorité générique le concept ne sau-

in EXISTENCE DES CONCEPTS

rait ôlre en droit ramené ni à la sensation ni à

Timage.

Nous venons de voir l'opposition fondamentale qui existe entre le concept et les formes inférieures de la connaissance.

Le concept est essentiellement immatériel du côté du sujet et du côté de l'objet; il est universel et nécessaire dans sa représentation. Les sensations et les images sont doublement matérielles sous les rapports du sujet et de l'objet ; elles sont particulières et contingentes dans leur représentation. Les conséquences qui résultent de cette opposition sont nombreuses, et bien qu'elles découlent a priori comme des corollaires de l'antithèse radicale, elles constituent des signes a posteriori de cette môme antithèse. C'est à ce titre que nous en signalons quelquesunes; elles montreront à leur façon qu'on ne peut en droit identifier le concept et les formes sensibles de la connaissance, à moins d'identifier en droit les contraires et les contradictoires, et de prouver que le non-étre prime l'être, que l'être peut avoir sa cause efficiente dans le non-être.

Examinons d'abord les objets dans leur action sur les facultés. Comment se comportent vis-à-vis des sens l'objet des images et des sensations, et vis-à-vis de l'intelligence l'objet des concepts? Les objets matériels, agissant sur les organes, y déterminent des vibrations nerveuses, des secousses, et provoquent ainsi des réactions. Comme tout ce qui est matériel, les organes s'usent par l'exercice sans que la réparation égale jamais l'usure. Les altérations se produisent tantôt brusquement, comme dans le cas d'une lumière trop vive qui aveugle l'œil, tantôt lentement

et insensiblement par le seul fait de l'usage. On dit que les sens s'émoussent, que la sensibilité diminue; or, à mesure que la sensibilité s'amoindrit, on a besoin de stimulants plus actifs, et plus la sensibilité est stimulée, moins la faculté de discernement est délicate et sensible : peu à peu elle faiblit et s'oblitère. 11 y aurait là un fait bien étrange, si nous ne savions pas que les représentations sensibles, sensations et images, dépendent intrinsèquement de l'état des organes et du système nerveux. Comprendraiton une faculté qui serait peu à peu détruite ou du moins détériorée par son objet propre et dans son exercice même normal. Il faut donc tenir fermement que les sensations et les images dépendent essentiellement de la matière nerveuse. Quelles ne sont des formes réelles ni de Pâme seule, ni du corps seul, mais du composé substantiel où elles jouissent du double avantage de la matière et du principe vital liés en un seul et unique principe complet d'action et de passion.

Tandis que le cerveau se fatigue et s'use en produisant des images, que les organes périphériques s'altèrent par leurs passions et réactions, l'intelligence au contraire se perfectionne constamment par l'exercice, par la formation et le développement des concepts. Sans doute en raison d'une certaine dépendance extrinsèque du cerveau qui sera déterminée soigneusement dans le problème d'origine, l'intelligence subit très souvent les vicissitudes de l'orga nisme; mais par elle-même, par nature, elle ne peut que se perfectionner. La contemplation de l'absolu, de l'être en soi, de l'universel et du nécessaire, n'altère jamais Tintelligence. Au contraire, elle sent dans cette contemplation augmenter en elle son besoin de connaître; et tandis que la sensibilité s'émousse en

146 EXISTENXE DES CONXEPTS

devenant plus exigeante et qu'elle devient plus exigeante à proportion qu'elle s'6mousse, rintelligence est plus avide de savoir à mesure qu'elle sait davantage; elle prend des ailes et de l'envergure dans la proportion où elle s'exerce. L'intelligence tend à tout connaître pour s'assimiler toutes choses, et selon la belle expression de saint Thomas : Intellectus cognoscendo fit omnia. G'estainsiqu'elle produitdesconcepts de plus en plus riches dans leur universalité. Le propre des esprits supérieurs est d'embrasser dans quelques concepts très universels une vaste synthèse de connaissances. La théologie enseigne que dans les hiérarchies angéliques les plus parfaits des esprits sont ceux qui dans un nombre plus restreint de concepts synthétisent le plus de choses. A mesure, en effet, que les concepts se remplissent et deviennent riches en substitution, ils diminuent en nombre et constituent une connaissance moins fragmentaire. Dieu n'a qu'un seul concept, son Verbe personnel, dans lequel il possède l'intuition de toutes choses. L'objet de l'intelligence, au lieu d'amoindrir la vie de l'esprit, la développe au contraire et la fait en quelque sorte se rapprocher du voisinage de la vie angélique et de la vie divine.

La connaissance humaine, soit intuitive, soit déductive, est assurément accompagnée d'une dépense de matière cérébrale, dépense d'autant plus grande que la pensée s'élève au-dessus de la matière; mais ce n'est pas elle-même qu'elle dépense, c'est plutôt le cerveau, dont elle abstrait les images pour en faire des concepts. Il n'y a aucune possibilité d'identifier des actions tellement différentes que l'une détériore la faculté et l'autre la perfectionne. Or, quelle raison pourrait-on donner de cette diversité d'action des objets sur les facultés, si les sensations

elles images ne dépendaient pas intrinsèquement de la matière, et si les concepts en dépendaient intrinsèquement ? 11 n'en existe pas. On ne peut cependant pas confondre ces deux genres d'actions; cela équivaudrait à identifier le matériel et le spirituel, c'està-dire les contraires et les contradictoires. Au-dessus des sens, il faut donc réserver une place supérieure à l'intelligence ou faculté des concepts.

Examinons maintenant les facultés elles-mêmes dans leurs relations avec les connaissances, sensations, images et concepts. Après avoir considéré les objets d'abord en eux-mêmes et ensuite dans leur mode d'action sur les sens et l'intelligence, il ne sera pas inutile d'observer la manière dont ces deux facultés se comportent relativement à leurs actes.

L'intelligence jouit du privilège de penser sa pensée, c'est-à-dire, après avoir conçu une chose, de penser la conception elle-même. Dans ce second moment, rintelligence pose son concept comme objet de connaissance, l'étudié ensuite et le soumet à l'analyse. C'est ce qu'on appelle, d'un terme imagé, la reflexion de l'intelligence sur elle-même. Grâce à ce merveilleux pouvoir elle vérifie son concept, le rectifie et s'élève jusqu'à la vérité scientifique. Les concepts réfléchis ne sont-ils pas les premières unités de la science? Pénétrant plus avant dans la connaissance des choses, l'intelligence saisit encore par sa réflexion les rapports des concepts entre eux; ce qui est beaucoup plus difficile. Les concepts réfléchis remontent dans la nuit des temps, tandis qu'on pourrait déterminer presque le jour et l'heure de la découverte des premières relations scientifiques, comme celle de Thaïes : « Les trois angles d'un triangle sont égaux à deux angles droits; » ou bien celle d'Archimède établissant comment varie la longueur de la cir-

148 EXISTENCE DES CONXEPTS

conférence avec la variation du rayon. Au moyen des concepts réfléchis et des rapports abstraits et généraux, la science est à même de se former; elle est l'œuvre de Tintelligence, qui peut seule fournir les matériaux de l'édifice, à savoir les concepts.

Les sens sont incapables de réflexion sur euxmêmes. Ils ont des actes réflexes au sens physiologique du mot; mais jamais des actes réfléchis^ et cela en raison même de leur dépendance intrinsèque de la matière organique. Ils se meuvent toujours dans la sphère du relatif, ne percevant les objets que d'après les modifications dont ils sont affectés. Tandis que l'intelligence a pour province les essences et les raisons des choses, les sens sont circonscrits à la région des faits. C'est d'une manière impropre qu'on parle des erreurs des sens : les sens perçoivent toujours ce qu'ils doivent percevoir, étant donnés le milieu et les conditions des organes. Le bâton plongé dans l'eau apparaît brisé à la vue, et la sensation visuelle doit le représenter ainsi : ce milieu étant supposé, la sensation ne peut être que ce qu'elle est. Les sens ne saisissent que les phénomènes ou faits existentiels; ils sont muets sur la nature des êtres ou des choses. L'intelligence, jouissant du privilège de vérifier et de contrôler les données des sens, interprète les faits et nous les révèle tels qu'ils sont dans la réalité, indépendamment de leur action sur nous. L'intelligence fait connaître le phénomène et l'explique. L'optique sait pourquoi les sens doivent percevoir le bâton brisé et pourquoi il n'est pas brisé, malgré les apparences. La Fontaine a très bien dit :

Quand l'eau courbe un bùtou, ma raison le redresse.

N*est-ce pas l'intelligence qui, en interprétant l'expérience, a fondé la physique moderne? Celle-ci n'a

fait de véritables progrès que lorsque, ne se laissant plus conduire par la nature comme à la lisière, elle a entrepris de diriger les expériences et de leur imposer les principes de la raison. Kant avait remarqué cette influence de l'intelligence sur les données empiriques; on sait qu'il l'exagéra au point de les supprimer [Critique de la Raison piire^ préface de la 2' édition, p. 22; trad. Barni, 1869). L'intelligence ne corrige pas seulement les données des sens externes, elle rectifie encore les illusions des sens internes, en particulier de la mémoire et de l'imagination. Nos souvenirs sont plutôt des esquisses que des portraits de la réalité; la perception du passé n'est pas aussi lucide que celle du présent; elle ressemble à la lumière réfléchie par un miroir ou par un prisme; elle n'est pas la première vue; aussi l'illusion est-elle facile. L'imagination, elle, crée ou combine des images; quelquefois elle met l'ordre là où régnait la confusion; d'autres fois, au lieu de former d'harmonieux contours, elle unit les choses disparates : c'est Téofarement de l'art et le tableau dont Horace a dit : Risum teneatis^ amici. L'imagination se laisse facilement éblouir; soudain un rien l'égaré; elle est chose si légère! dit Platon. C'est l'attrait d'une lecture, le charme d\in entretien, la séduction de cent mille circonstances dont notre vie est entourée. Faculté décevante, elle enveloppe d'un voile mystérieux et trompeur les choses de la vie. Heureusement que la raison intervient pour soulever ce voile et va droit à la réalité. Montaigne, comparant les facultés de Tàme à un personnel dans une maison bien réglée, où chacun a son rôle à jouer, son département à administrer, appelle l'imagination « la folle de la maison ». C'est la raison qui en est la maîtresse et qui doit tenir en équilibre et dans leur vrai rôle les autres facultés.

Dans celle supériorité de l'intelligence sur les sens externes et internes, marquée ici par son privilège de se réfléchir, on voit éclater de nouveau la supériorilé du concept sur la sensation et Timage, leur radicale irréductibilité. Et la lumière qui éclaire ces observations est toujours le premier principe de logique scientifique et d'ontologie : « L'être prime le non-ôlre. »

Enfin, comparons ce qui se passe en nous après une représentation sensible comme celle de l'image, et après une représentation intellectuelle comme celle du concept.

Les images — c'est d'ailleurs le propre de toute représentation — ne sont pas que de la lumière, de la clarté; elles produisent encore une secousse et un ébranlement. Lorsque l'imagination, par exemple, nous représente un objet sensible qui peut être pour nous une source de plaisir, il se dégage en nous une tendance appétitive qui d'elle-même se porte fatalement à la recherche de l'objet présenté comme un bien. La passion est précisément ce mouvement de l'appétit sensible produisant dans le corps une certaine excitation sous la présentation de rol)jet faite parl'imaginalion. Ce mouvement, de lui-mômeaveugle et fatal, résulte de celte inclination naturelle que possède toutetre pouratteindre sa fin. Heureusement que cette tendance, que ces passions ne sont pas entièrement maîtresses de nous; elles ne monopolisent pas toute l'activité, à moins qu'une autre tendance, la volonté, n'y consente. Car le concept, lui aussi, a sa propre tendance; à chaque connaissance en effet correspond un amour qui lui est harmonique. Lorsque l'intelligence perçoit une chose comme absolue, comme vraie par conséquent, elle la présente aussi comme un bien à la volonté et celle-ci se porte vers

ce bien rationnel. Mais le mouvement de la volonté n'est pas identique à celui de l'appétit sensible. Il faut distinguer dans la volonté deux sortes de mouvements. Les premiers ont leur origine et leur principe dans la nature môme de la volonté ou de l'appétit rationnel; ils sont par conséquent nécessaires comme ceux de l'appétit sensible; car tout appétit mis en présence de son bien propre et complet, en d'autres termes, en face de sa fin, se sent fatalement entraîné. Mais les biens qui sollicitent la volonté ne sont que fragmentaires et partiels, et aucun d'eux n'est capable d'apaiser sa soif de bonheur. Car de même que l'objet de l'intelligence consiste dans l'universel, l'absolu, l'être en soi, de même l'objet de la volonté consiste dans le bien universel et absolu. Voluntas sequitur intellectum^ disent les scolastiques; cet axiome est indiscutable en ce qui concerne l'amplitude et la capacité de la volonté. Si elle se trouvait en face du bien absolu, elle s'y porterait irrésistiblement. Mais comme le bien absolu n'est point le partage des hommes sur la terre, la volonté est réduite à chercher dans les. biens particuliers son objet; c'est même en vertu de cette inclination primordiale, radicale, qui la porte nécessairement vers le bien, qu'elle cherche dans les biens fragmentaires les moyens d'atteindre le bien absolu et complet. De là une nouvelle source d'actions toutes différentes des actions nécessaires, dont nous venons de parler. La volonté est de soi indifférente à tel bien particulier, et si elle le recherche et l'embrasse, c'est par un acte libre; l'acte libre représente le second mouvement de la volonté. En vertu de sa liberté, l'homme peut commander à la partie inférieure, en agissant sur l'imagination, en la détournant de certaines images; il atteint par là jusqu'à l'appétit sensitif, qui participe ainsi à la

liberté de la volonté. Esclaves par la passion, nous nous allVanchissons par la volonté et le secours de la grâce.

Il n'est pas difficile de remarquer que si par luimême l'appétit sensitif est fatal dans ses mouvements passionnels, cela provient de ce qu'il est une i'aculté organique soumise à une autre faculté organique, l'imagination ; que si la volonté est au contraire libre sur les moyens d'atteindre le bien absolu, cela résulte de ce qu'elle est une faculté spirituelle. L'indétermination de la volonté a sa racine dans l'universalité de l'intelligence, laquelle découle de la spiritualité de l'être même de l'ame. L'immatériel est la raison de l'intellectuel et du libre, tandis que le matériel est la raison du sensible et du fatal. Dans l'homme, grâce à l'influence de l'intelligence et de la volonté sur la partie inférieure, celle-ci participe à la volonté et à la liberté. Or, peut-on en droit identifier le fatal et le libre ? Oui, si on peut identifier le matériel et l'immatériel, la sensation et l'image d'un côté, et le concept de l'autre, les contraires et les contradictoires. Mais tant que l'être primera le non-être, il y aura une irréductibilité absolue entre les formes supérieures de la connaissance et les formes inférieures.

Il faut donc admettre que les concepts sont des formes irréductibles de la connaissance jouissant d'une existence distincte et absolue.