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prindie un pays éloigné; qui peut nous en dire tout ce qu’il lui plaît, et se flatter d’être cm, tant qu’il ne sort pas du cercle des probabilités. Mais le philosophe qui veut expliquer l’origine de nos désirs et de nos affections, de nos sentiments d’approbation et de désapprobation, ne prétend pas seulement no®s rendre compte de ce qui intéresse ceux avec lesquels nous vivons : il veut nous instruire de nos affaires domestiques. Alors, semblables à ces maîtres indolents qui se confient à un intendant fripon, nous sommes sujets à être trompés : mais nous sommes incapables d’admettre un compte où il ne se trouverait aucune ombre de vérité; il faut au moins que quelques articles soient justes, et môme que les plus importants soient, à quelques égards, véridiques; sans quoi la plus légère attention suffirait pour découvrir la fourberie. Un auteur qui nous donne pour cause de nos sentiments naturels, un principe qui leur est étranger, et qui n’a même aucun rapport avec leur véritable principe paraîtrait absurde et ridicule, même au lecteur le moins éclairé.

DES DIFFÉRENTS SYSTEMES Qu’ON A FORMÉS SUR LE PRINCIPE DE l'approbation.

INTRODUCTION

Après avoir examiné quelle est la nature de la vertu, la question la plus importante de la philosophie morale est celle qui concerne le principe de l’approbation, c’est-à-dire, la puissance ou la faculté de l’àme qui nous fait tiouver certains caractères agréables ou désagréables, qui nous fait

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préférer telle ou telle conduite ; considérer l’une comme l’objet de l’approbation, de l’estime et des récompenses, et l’autre, comme celui du blâme, de la censure, et du châtiment.

On a expliqué de trois manières différentes le principe de l’approbation. Selon quelques-uns, nous approuvons ou nous désapprouvons nos actions et celles des autres, pai- an^ur de nous-mêmes seulement, et selon qu’elles ont plus ou moins de rapport à notre intérêt'ouànotre bonheur: selon d’autres, c’est la raison, c’est-à-dire, la faculté par laquelle nous distinguons le vrai du faux, qui nous fait discerner ce qui est convenable ou ce qui est inconvenable dans nos actions et dans nos affections. Quelques autres encore prétendent que ce discernement est entièrement l’effet de notre sensibilité, qu’il n’est que le plaisir ou le dégoût même que certaine.s affections ou certaines actions nous inspirent. L’amour de soi, la raison et le sentiment sont donc les trois causes différentes qu’on a données du principe de notre approbation.

Avant d’expliquer ces trois différents systèmes, j’observerai qu’il est plus important pour la spéculation que pour la pratique, de savoir celui des trois qui est conforme à la vérité. La question de savoir en quoi consiste la nature de la vertu, a nécessairement beaucoup d’influence sur les notions que nous avons du bien ou du mal dans les cas particuliers : celle du principe de notre approbation n’a pas les mêmes effets. L’examen du mécanisme intérieur d’où résulte cette approbation, ne peut être qu’un objet de curiosité pour les philosophes.

CH.VPITHE 1. — Des systèmes qui placent le principe de l'approbation dans l’amour de nous-mêmes ou dans l’intérêt personnel.

T.es philosophes qui déduisent le principe de l'approbation de notre intérêt personnel, ne sont point d’accord sur les rai- .sons qu’ils en donnent ; et il y a beaucoup de confusion et d’inexactitude dans leurs différents systèmes. Selon Hobbes et plusieurs de ses partisans (1), l’homme aime la société, non

(t) Puffeadorff et Maadeville.

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l'AUTIE VII. — .SECTION III.

par amour iiaturol pour sps semblables, mais parce «pie, sans leur secours, il ne pourrail vivre iximmodtûneiit et avec sûreté. La société lui est donc nécessaire par cette raison, et il considère tout ce qui tend à l’avantage et à la conservation de la société, comme ayant un rapport éloigné avec son propre intérêt, et tout ce qui tend à la troubler et à la détruire, comme lui étant, à quelques égards, nuisible et funeste. La vertu maintient la société, et le vice la trouble. L'une est donc utile à l’homme, et l’autre lui est donc nuisible : il aime la vertu parce qu’elle lui présage le bonheur, et il hait le vice, parce qu’il lui fait redouter 1a ruine de tout ce qui contribue au bien-être et à la sûreté de son existence.

• On ne peut douter, ainsi que je l’ai déjà observé, que cette propriété de la vertu de maintenir ta société, et que cette propriété du vice de la troubler,' lorsqu’on la considère d’un œil philosophique, ne répande une très-grande beauté sur l’une, et une très-grande difformité sur l’autre. La société humaine, considérée d’une manière abstraite, est semblable à une immense machine dont les mouvements harmonieux et réguliers produisent une foule d’effets agréables. Comme, dans les machines qui sont l’ouvrage de l’homme, tout ce qui tend à rendre leurs mouvements plus doux et plus faciles, ou plus embarrassés et plus confus, a par cela même, à nos yeux, une beauté ou une difformité particulière; de même, dans la grande machine de la société, la vertu nous plaît, parce qu’elle en perfectionne les rouages ; et le vice nous paraît nécessairement funeste, parce quHl contrarie et interrompt leur action réciproque. On peut donc dire que l’origine de notre approbation et de notre désapprobation, en tant qu’elles ont pour cause ta considération de l’ordre de la société, vient du principe qui nous fait trouver la beauté dans l’utilité, principe déjà développé ci-dessus, et qui donne une apparence de vérité aux systèmes dont nous parlons maintenant. Lorsque Hobbes, Puffendorff et Mandeville nous peignent les avantages innombrables do la vie civilisée sur la vie sauvage, lorsqu’ils insistent sur la nécessité de la vertu pour la maintenir, et sur les effets infaillibles du vice et de la désobéissance aux lois

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pour la détruire, le lecteur est enchaidé de la nouveauté et de l’étendue des vues qui lui sont présentées: il aperçoit une nouvelle beauté dans la vertu, une nouvelle difformité dans le vice ; et il est tellement ravi de tout ce qu’il découvre, qu’il a rarement le loisir de réfléchir que ces considérations politiques d’utilité, ne s’étant jamais offertes précédemment à son esprit, ne peuvent être 1a source de l’approbation et de la désapprobation qu'il a données jusque-là à la vertu et au vice.

Lorsque ces philosophes, d’un autre côté, déduisent de l’amour de soi l’intérêt que nous prenons ru bonheur de la société, et l’estime que nous accordons par ce motif à la vertu, ils ne pensent pas que quand nous applaudissons la vertu de Caton, et que nous haïssons la scélératesse de Catilina, nos applaudissements ou notre haine soient déterminés par l’idée du bien que l’un peut'nous faire, et du mal que l’autre peut nous causer ; ils n’ont pu dire que nous admirions le caractère de Caton, et que nous avions horreur de celui de Catilina, parce que la prospérité ou le bouleversement de leur patrie a pu, dès ces temps éloignés, influer sur le bonheur ou sur le malheur du siècle actuel ; ils n’ont pas imaginé que nos sentiments à leur égard fussent déterminés par le bien ou le mal qui ont pu arriver d’eux jusqu’à nous, mais par l’idée du bien ou du mal que de tels hommes pourraient nous faire dans le temps présent, s’il en existait qui leur ressemblassent. En un mot, l’idée dont ils ont approché sans pouvoir la saisir distinctement, est l’idée de c(?tte sympathie indirecte que nous éprouvons pour ceux qui ont reçu tel bienfait ou souffert tel dommage; c’est vers cette idée qu’ils marchaient confusément, lorsqu’ils disaient que ce n’est point le souvenir de ce que nous avons gagné ou souffert qui détermine nos applaudissements ou notre mépris pour les héros et les scélérats qui nous ont précédés, mais la conception et l’image des avantages ou des malheurs que nous éprouverions si nous avions à vivre avec eux.

Cependant la sympathie ne peut, dans aucun cas, être regardée comme un effet de l’amour de soi. Quand je sympathise avec votre chagrin ou avec votre indignation, on peut