CONTINUATION DU MÊME SUJET

Vous avez vu, mon cher Cabanis, que les sentiments qui s’éveillent en nous, lorsque nous faisons’ du bien ou du mal aux autres, nous donnent, quand la réflexion les accompagne, l’idée abstraite du bien et du mal moral (1). De cette idée naît celle du juste et de l’ injuste; et celle-ci n’en difl'ère, qu’en ce que l’approbation donnée par la raison à une action juste, doit être fondée sur l’idée de droit, c’est-à-dire d’une préférence commandée par la raison elle-même, en faveur d’un tel individu; d’où il résulte que quand même son intérêt nous paraîtrait plus faible que celui d'un autre, dans une circonstance

(1) On voit qu’ici comme ailleurs, mais en termes cette fois très«uets, l'auteur des Lettres fait de l'idée du juste une abstraction, une simple généralisation, et lion une de ces vérités premières qui, au moins dans ce qu’elles ont de plus essentiel, se révèlent immédiatement à la vue d’une action et la qualifient.

particulière quelconque, il doit cependant être préféré. Ainsi, par exemple, un homme qui, dans l’état de nature, a pris la peine de cultiver un champ, d’en surveiller la récolte, a un droit sur cette récolte, c’est-à-dire que la raison veut qu’elle lui appartienne de préférence, parce qu’il l’a achetée par son labeur ; parce qu’en la lui ôtant, en rendant son travail inutile, en le privant de ce qu’il avait longtemps espéré et de la possession qu’il avait méritée, on lui fait plus de mal qu’en le privant d’une récolte semblable qui se trouverait seulement à sa portée. Cette préférence que la raison ordonne de lui accorder, même lorsque tous les fruits de sa récolte ne lui sont pas nécessaires, et qu'un autre en a un besoin réel, constitue précisément le droit ; elle est fondée sur la rotson, sur la nécessité d’une loi générale qui serve de règle aux actions, qui soit commune à tous les hommes, qui dispense, à chaque action particulière, d’en examiner les motifs et les conséquences ; elle est également fondée sur le sentiment, puisque l’effet de l’injustice étant plus nuisible, à celui qui en est l’objet, que les effets d’un simple' mal, elle doit nous inspirer une plus grande répugnance.

Vous trouverez peut-être douteux, au premier coup d’œil, mon cher Cabanis, que dans l’état de nature, le voisin de cet homme (dont je vous parlais tout à l’heure), qui aurait une récolte trop abondante pour sa subsistance, ne pût, sans injustice, le forcer de partager son superflu avec un troisième qui manquerait du nécessaire ? En y réfléchissant, vous verrez que le droit de cet homme au superflu de sa récolte, vient de son travail et non pas de son besoin ; que ce droit a commencé avec son travail même, et que si l’humanité doit le porter à y renoncer, raison ne permet pas à un autre de l’y contraindre. Vous verrez, en outre, que cet homme, en refusant de faire part de son revenu à l’indigent, fait un moindre mal que le voisin puissant qui emploierait la force pour l’obliger à cet acte de bienfaisance ; le premier manquerait à' l’humanité ; le second violerait une de ces lois générales que la raison dicte et porte les hommes à respecter, en leur montrant qu’elles servent leur intérêt commun, et que le bien qui résul-

srn 1 A SYMPATHIE.

ternit, dans quelques circonstances particulières fort rares, de leur infraction, ne peut être comparé aux avantages que procurent leur généralité et leur certitude. Si, dans le cas d’une nécessité absolue, la morale excuse celui qui, pour satisfaire seulement à cette nécessité momentanée, viole le droit d’autrui, il ne s’ensuit pas que ce droit rigoureux n’existe en général ; s’il cesse d’exister, dans l’hypothèse d’une nécessité absolue, c’est qu’alors celui qui refuse la subsistance nécessaire est un ennemi qui attaque, en quelque sorte, la vie de l’homme quhl ne veut pas secourir. La définition que je vous ai donnée du droit, vous paraitra peut-être incomplète, parce que le mot de préférence semble contraire kV égalité naturelle et parce qu’une partie des droits réels des hommes est fondée sur cette égalité ; mais cette contrariété n’est qu’apparente; car, lorsque l’égalité est blessée, la préférence que l’on doit donner alors à l’intérêt de celui qui souffre par là, n’est qu’une préférence accordée au recouvrement de l’égalité sur une supériorité qui n’est pas avouée par la raison : ainsi le droit qu’on acquiert alors sur tout ce qui est nécessaire pour rentrer dans l’égalité, est une justice, et non une faveur.

Un droit comme le droit de propriété, est positif : il consiste dans une préférence fondée sur la raison, pour la jouissance d’une telle chose. Un droit tel que la liberté, est en quelque sorte négatif, puistiu’il n’existe que par la supposition qu’un autre aurait intérêt d’attaquer ma liberté, et qu’aloi’s il est raisonnable de préférer à cet intérêt celui que j’ai de la conserver, parce qu’il n’y a aucun motif pour que cet homme ait sur moi un empire que je n’ai pas sur lui : il en est de même de l’égalité; si un autre prétend sur moi une préférence qui n’est pas fondée sur la raison, la raison veut que l’on préfère à l’intérêt qu’il a de l’obtenir celui que j’ai de conserver l’égalité, parce que la soumission à la volonté d’autrui et la seule infériorité à sou égard, est en soi un mal plus grand que l’empire sur la volonté d’autrui et la supériorité sur lui n’est un bien. Dans l’idée du bien ou du mal moral, nous soumettons le sentiment naturel de la sympathie à la raison, qui le dirige vers l’intérêt le plus pressant. Dans celle

du juste et de l’injuste, nous le soumettons à la raison, dirigée elle-même par des règles générales, par celle d’une prélérence fondée sur des motifs généraux et raisonnés, qui vont au plus grand bien, c'est-à-dire par celle de droit. *

Devant cette délinition exacte du droit, ne voyez-vous pas, mon cher Cabanis, tomber en poussière et s’évanouir, en un instant, ce monstrueux édifice des droits prétendus du despote, du noble, du ministre des autels, de tous les dépositaire d’un pouvoir non délégué? prérogatives qui avaient cependant banni d’entre nous la liberté et l’égalité naturelles, et que l’ignorance ou la faiblesse mettent encore, chez tant de nations, au rang des droits ! Comme si la raison pouvait approuver de ne laisser à un souverain (qui, quelquefois enfin, peut être un tyran), d’autre frein que ses remords, le progrès des lumières, ou le désespoir de ses victimes? Comme si elle admettait que le mérite des pères fût plus qu’un préjugé en faveur des enfants! Comme si elle autorisait que le ministre de la région (en existât-il une vraie?) possédât des richesses oppressives, et que l’intolérance pût jamais être une suite de son ministère ! Enfin, comme si elle pouvait permettre que tout pouvoir quelconque, qui a été établi, dans l’origine, pour l’intérêt de ceux qui s’y sont soumis, devint une source de privilèges tyranniques, et un titre d’impunité pour ses dépositaires! Comment se fait-il, cependant, que le noms! sacré de droit, dont on s’est servi partout pour cacher et pour déguiser le pouvoir de la force, soit un masque presque impénétrable aux yeux de la multitude, malgré l’intérêt qu’elle a de l’arracher? Depuis longtemps, sans doute, ceux qui gouvernaient les hommes, avaient calculé qu’ils pouvaient aisément maîtriser le peuple, en tenant sa raison opprimée sous le poids des besoins; enchaîner les grands, en leur livrant le peuple, en amusant leur vanité par des hochets, et qu’ils n'avaient à redouter, dans l’un, que l’excès du malheur, et, dans les autres, que la généralité des lumières.

Une action conformeau droit, est juste; une action contraire au droit, est injuste.

Comme un mal est d’autant plus grand qu’on devait s’y

Sl'U L.V SYMPATHIE.

attendre moins, le sentiment pe'nible qu'excite l'injustice, est plus fort que celui qu'amènerait un mal égal qui ne serait pas une injustice ; l'intérêt personnel vient encore accroître ce sentiment; car chaque homme, ayant des droits, ne peut voir violer les droits d’autrui sans avoir, d'iuie manière plus pro- •chaine, l’idée désagréable de la possibilité de la violation des siens; de plus, l'injustice suppose, dans celui qui la commet, de la fraude ou de la violence; elle annonce un ennemj qui est à craindre pour tous ; elle produit aussi le sentiment importun de la méflancc et de la crainte.

Le remords de l’injustice doit être aussi plus grand que celui d’avoir fait un simple mal, parce qu’au regret d’avoir résisté à un sentiment général qui défend nos propres droits, sc joint celui d’avoir perdu la juste confiance de les voir respectés, d’avoir fait un mal plus grand dans ses conséquences, puisqu'il viole une règle commune, et blesse plus fortement celui qui le reçoit.

Le sentiment qui nous porte à être juste, est plus fort que celui qui nous engage à faire du bien, puisqu'il est accompagné de la crainte d’un remords plus violent; mais la satisfaction que nous retirons de la justice, est peut-être plus faible que celle d’avoir fait à autrui un bien direct; ce premier sentiment fondé, comme le dernier, sur la sympathie, est en lui-même aussi fort; mais il paraît d'une autre nature ; il y entre plus de paix, il est moins actif et moins délicieux.

De yidéc de droit et de justice, nait l’idée de nos obligations envers les autres hommes.

On est obligé à faire volontairement tout ce qu’un auti e pourrait, sans blesser notre droit, exiger de nous, indépendamment de notre volonté : tel est le sens strict du mot obligation, qui se borne aux objets d’une justice absolument rigoureuse. Mais en parlant des actions où un autre pourrait nous obliger, sans violer notre droit, il n’est pas question ici d’une possibilité réelle et physique, mais seulement d’une possibilité idéale. Ainsi, par exemple, on peut dire qu'un juge est obligé de juger, d’après ce qu’il croit prouvé, quoi-

qu’il y ait une impossibilité physique de l’y contraindre (1).

Voilà donc, mon cher Cabanis, nos actions soumises à deux règles: la raison, et la justice, qui n’est autre chose que la raison réduite à une règle absolue ; nous avons déjà trouvé dans la satisfaction intérieure de faire du bien à autrui, dans le remords de lui avoir fait du mal, des motifs intérieure très-puissants d'obéir à ces deux règles. Mais il en est une autre encore, le plaisir immédiat de suivre la raison et de remplir une obligation : il me parait certain que l'existence de ces sentiments est indépendante de l’opinion d’autrui.

Le premier semble avoir la même source que le plaisir qui naît du sentiment de nos forces : en effet, nous éprouvons un sentiment heureux en suivant notre raison, parce que nous nous représentons que si nous étions entraînés vers quelque malheur par un penchant déraisonnable, nous aurions en elle une ressource pour résister à ce penchant, et pour éviter ce malheur. La plus grande partie de ce que je vous ai dit (lettre quatrième), sur le plaisir d’exercer nos facultés, convient ici d'une manière d'autant plus absolue, que la raison est une de nos facultés les plus étendues, les plus utiles et les plus importantes. Quel sentiment plus consolant et plus doux que celui de recônnaître, par l’expérience même, qu’on possède un tel guide, un tel suiTeillant à notre bonheur, un tel garant de notre repos intime ! Le plaisir que nous éprouvons à suivre notre raison, est aussi composé du sentiment de notre liberté, et de celui d'une sorte d’indépendance et de supériorité à l’égard des causes les plus prochaines qui pourraient nous nuire; ainsi, il nous rassure, nous élève à nos propres yeux, et satisfait le penchant si naturel que nous avons tous à ne dépendre que de nous-mêmes, penchant dont l’origine vient de la certitude plus grande que nous avons de notre bien-être, quand il est dans nos propres mains.

Le plaisir que nous trouvons à remplir une obligation, tient plus immédiatement à celui de la sécurité, à la douceur de

(I) Très-noble morale, quelque jugement qu'on porte sur le plus ou moins de solidité de son fondement métaphysique. (H. B.)

SUR LA SYMl'ATHIt. 49 1

se sentir à l'abri du ressentiment, de la vengeance, de la haine; la satisfaction particulière d’avoir évité le regret qui nous aurait poursuivis, s’augmente ensuite par l’espérance de n’éprouver jamais de remords ; espérance délicieuse, puisqu’elle bannit l'idée de tout obstacle intérieur à notre bon- . heur.

Nous avons donc des motifs, non-seulement de faire du bien à autrui, mais de préférer les actions bonnes aux mauvaises, et même celles qui sont justes à celles qui sont injustes; motifs fondés sur notre sympathie naturelle, qui est ellemême une suite de notre sensibilité. Jusqu’ici aucune considération tirée d’objets qui nous sont étrangers ne s’est mêlée à ces motifs. La moralité de-nos actions, l'idée de la justice, le désir de la suivre, sont l’ouvrage nécessaire de la sensibilité et de la raison ; tout être raisonnable et sensible aura, à cet égard, les mêmes idées ; les limites de ces idées sont les mêmes : elles peuvent donc devenir l’objet d’une science certaine, puisqu’elles ont des objets invariables. En effet, on peut exprimer par le mot juste, telle idée qu’on voudra ; mais tous les hommes qui raisonneront bien, auront une notion commune'de la justice. Les idées morales n’étant pas arbitraires, leurs définitions ne peuvent l’être que dans la manière plus ou moins claire, ou plus ou moins générale de les présenter.

Celte première base était nécessaire à établir; il fallait montrer, dans la sympathie naturelle et irréfléchie pour les douleurs physiques d’autrui, l’origine de nos sentiments moraux : dans la réflexion, l’origine de nos idées morales : il fallait, surtout, faire reconnaitre que l’assentiment à une vérité morale difïêre de l’assentiment à une vérité mathématique ou physique, en ce qu’il s’y joint naturellement un désir intime d’y conformer sa conduite, de voir les autres y soumettre la leur, une crainte de ne s’y pas conformer, un regret d’y avoir manqué. On ne peut pas dire, cependant, que la morale soit fondée sur le sentiment seul, puisque c’est la raison qui nous montre ce qui est juste ou injuste; maison peut encore moins soutenir qu’elle est fondée uniquement sur la raison, puisque le jugement de la raison est presque toujours précédé et suivi

d’un sentiment qui l’annonce et qui le confirme, et que c’est même, originairement, d’après le sentiment, que la raison acquiert les idées morales et qu’elle en forme des principes. Smith, reconnaissant que la raison est incontestablement la source des règles générales de la moralité, et trouvant cependant impossible d’en déduire les premières idées du juste et de l’injuste, établit que ces premières perceptions sont l’objet et le fruit d’un sentiment immédiat, et prétend que notre connaissance du juste et de l’injuste, de la vertu et du vice, dérive en partie de leur convenance ou, de leur disconvenance avec une espèce de sens intime, qu’il a supposé sans le définir. Cependant, cette espèce de sens intime n’est point une de ces causes premières dont on ne peut que reconnaître et jamais expliquer l’existence. Il n’est autre chose que l’effet de la sympathie, dont notre sensibilité nous rend susceptibles; sympathie dont je vous ai exposé les différents phénomènes, et qui, devenue un sentiment général, peut être réveillée par les seules idées abstraites du bien et du mal, et doit par conséquent toujours accompagner nos jugements sur la moralité des actions. Défions-nous, mon cher Cabanis, de ce dangereux penchant à supposer un sens intime, une faculté, un principe, toutes les fois que nous rencontrons un fait dont l’explication nous échappe; de cette philosophie, qui, trop facile sur l’évidence, ne sait, ni ignorer, ni douter ; qui imagine quand il ne faut qu’observer, invente des causes où elle n’en peut découvrir, et qui non-seulement éloigne du vrai, mais en affaiblit le discernement ; c’est par elle seule qu’ont été créés ces systèmes si insuffisants ou si faux dans leurs principes, qui, voulant expliquer à l’homme au delà de ce qu’il peut connaître, ou ce que le cours des siècles peut seul lui révéler, ont défiguré, ou afl’aibli l’empire des vérités morales les plus utiles et les plus sacrées, en les mêlant à des fables monstrueuses.

Il n’est donc pas nécessaire d’aller chercher hors de la nature, et toujours loin d’elle, des motifs d’être bon aussi incompréhensibles, qu’indépendants de notre intérêt direct et prochain; l’homme n’est donc, par sa constitution morale, ni un être méchant et corrompu, ni même un être indifférent

Sl'R LA SYMPATHIE.

au bien, puisqu’il porte en lui-même un motif général d’être bon, cl qu’il n’en a aucun d’être méchant.

Mais ce motif est-il suffisant? Celte question, la plus importante de la morale, mérite d’autant plus d’être soigneusement' discutée, qu’elle ne l’a été jusqu’ici qu’avec légèreté et partialité ; soit parce que ceux qui l’ont décidée étaient résolus d’avance à y répondre négativement, afin de substituer aux appuis naturels de la morale des bases imaginaires favorables à leurs intérêts; soit parce qu’on ne l’a jamais examinée, en s’isolant de l’état actuel ou récent de la civilisation, en calculant ce qu’elle pourrait devenir; mais, au contraire, en la considérant comme une donnée constante, ou comme un état presque impossible à perfectionner.

Pour savoir si la crainte d’éprouver le remords d’une injustice, balance d’une manière suffisante l’intérêt de la commettre, il faut examiner cet intérêt et la cause qui le produit ; car si l’on pouvait prouver qu’il est moins l’ouvrage de la nature que celui de quelques institutions sociales, si l’insuffisance des motifs de s’abstenir de l’injustice était presque entièrement le résultat des institutions, il faudrait chercher à les réformer, et cesser de calomnier la nature humaine.

Si à l’intéiêt personnel d’êtro injuste, s’oppose un autre intérêt personnel d’être juste; si la grande prépondérance du premier pouvait être attribuée à des institutions vicieuses, et que , sans elles , le second intérêt fût en général presque toujours égal ou supérieur à l’autre, l’insuffisance que l’on reproche aux motifs ^ue nous avons de faire le bien, ne serait que l’effet de nos erreurs, et non d’une disposition naturellement vicieuse.

Si l’on pouvait démontrer, enfin, que l’inlluence des motifs de pratiquer la vertu et de suivre la justice, influence si facile à fortifier et à étendre par l’éducation, est, au contraire, presque toujours affaiblie et combattue par elle, et trouve, dans les préjugés et dans les sentiments antisympathiques auxquels ils habituent, des obstacles insuimontables, il en résulterait alors que ces motifs, pour des hommes formés et gouvernés par la raison, seraient efficaces dans presque toutes les circonstances,

et ne manqueraient leur effet que dans des cas extrêmement rares ou pour des actions peu importantes. Or, il np s’agit point ici de prouver qu’ils suffiraient toujours; que tous les hommes, s’ils n’en avaient pas d’autres, seraient infailliblement justes, mais seulement qu’ils le seraient le plus souvent. En effet, les motifs surnaturels et factices de faire le bien, sur lesquels on veut appuyer la morale, manquent presque toujours leur but, et sont même moins capables que ceux dont nous parlons, d’agir avec force, avec constance, enfin d’une manière assez générale pour les rendre utiles dans toutes les circonstances, et sensibles à tous les hommes; il suffit donc de montrer que la raison seule, unie au sentiment, peut encore conduire au bien par des moyens plus sûrs, plus doux, plus faciles, moins compliqués, sujets à moins d’erreurs et de dangers; et que ces moyens, loin de nous demander le sacrifice ou le silence d’aucune de nos facultés, font naître, au contraire, notre perfection morale de notre perfection intellectuelle.

Arrêtons-nous ici un moment, mon cher Cabanis, pour voir comment cette seule faculté d’éprouver du plaisir et de la douleur, à l’idée du plaisir et de la douleur d’autrui, se perfectionnant avec la raison et- par elle , s’augmentant par la réflexion et par l’enthousiasme, devient pour nous, non-seulement une source féconde de sentiments délicieux ou cruels, mais assure une existence toujours douce, toujours paisible, à celui qui, fidèle à sa raison et à sa sensibilité, obéit à la bienfaisance et à la justice, et condamne l’homme qui a une conduite contraire, à une existence toujours douloureuse et toujours agitée.

Le premier, vivant au milieu du bien qu’il a fait, ou de l’espoir d’en faire, a toujours pour sentiment intime la paix et la sécurité; il peut rester seul avec lui-même sans éprouver ni vide ni langueur, parce qu’une de ses pensées les plus actives appartient toujours à la vertu; il est sans doute accessible à la douleur, mais du moins elle ne peut pénétrer dans le sanctuaire de sa conscience, où habite une satisfaction intarissable, où il peut se reposer sans dégoût et sans ennui des

SLR LA SYMPATHIE.

orages des passions, et les épurer par ces sentiments délicats et généreux, qui y mêlent un bonheur indépendant même de leurs jouissances. La vie et tous ses mécomptes, les hommes et leurs faiblesses, ne peuvent, ni le troubler ni l’aigrir ; il est ai^ ment content de la vie, parce qu’elle lui offre des jouissances toujours à sa portée, que l'habitude ne peut flétrir, que l’ingratitude même ne saurait entièrement corrompre, et parce qu’il considère les hommes, moins relativement à ce qu’ils pourraient être, ou à ce qu’il est permis d’en attendre, que relativement au bonheur qu’il peut leur donner; ainsi, dans ses relations avec eux, il n’est ni difficile ni inquiet, et comme c’est en les rendant heureux qu’il le devient lui-même, il croit difficilement qu’on veuille lui nuire, il ne le craint jamais, et il s’afflige plus qu’il ne s’irrite, quand il est forcé de le reconnaître. Excepté tes hommes auxquels il est uni par une sympathie particulière, peu lui importe quels sont ceux au milieu desquels il est placé, puisqu’il existe partout des malheureux. Désintéressé sans effort et presque sans mérite, rarement il manque de toucher les êtres qu’il aime, et d’obtenir d’eux le bonheur qu’il lem donne ; mais, s’il n’y peut parvenir, le regret amer n’entre jamais dans ses douleurs, et l’enthousiasme de la vertu vient l’en distraire et l’en consoler.

Que le sort de l’homme qui résiste à sa raison et à sa sensibilité est différent! Il perd encore plus de bonheur qu’il n’en peut enlever aux autres ; trouvant sans cesse dans le sentiment importun de son existence un obstacle insurmontable à son repos, et tourmenté du besoin de se fuir, le monde lui paraît vide et désert, parce que le cercle des objets qui peuvent le distraire est borné. En vain les passions viennent tromper un moment son inquiétude : elles n’ont point d’ivresse assez forte pour endormir sa conscience. L'usage de ses facultés n’est plus en sa puissance, et le bonheur qu’il pouvait en retirer fuit devant ce trouble secret qui agite et domine impérieusement son âme. S’il cherche les hommes, il est bientôt ramené au sentiment pénible qu’il voulait éviter, par celui de son infériorité à leur égard, et par la méfiance que lui inspire celle qu’il mérite lui-même. Loin de trouver dans ses semblables

(comme l’homme bienfaisant) des êtres qui, indépendamment de leur volonté môme, peuvent concourir à son bonheur, il voit en eux des ennemis, s’il croit en être connu, ou il est forcé à tous les calculs de la dissimulation et de la ruse. 11 ne peut goûter en paix la douceur d’être aimé : jamais il ne la possède, parce qu’il sent toujours qu’il l’usurpe ; incertain des sentiments qu’il inspire, il n’attend des autres le bien qu’il refuse de leur faire qu’à proportion de son adresse à les tromper. Ne se fiant qu’à lui-même, il ne saurait se reposer dans le sein d’un ami, et y goûter le tranquille abandon de la confiance, parce que, rebelle à la nature, elle lui retire, en lui refusant la paix, le premier élément de tous les sentiments heureux. Plus coupable encore et plus infortuné, quand, fatigué de ses dégoûts, de sa propre haine, et trop loin de la vertu pour être éclairé cl touché par elle, il cherche, en s’abrutissant, à perdre sa raison et sa sensibilité, pour étouffer des remords qui survivent encore aux sentiments et aux idées qui les ont fait naître.

LE'rmE VII.