E. — RÔLE DE LA PHILOSOPHIE ET DES HYPOTHESES

Nous avons vu que nos connaissances ont leur point de départ dans les images particulières des choses individuelles extérieures qui se mettent en

contact avec nos sens extérieurs, et que, par suite de Taccumulation de ces images dans notre tête et de l'impossibilité de concevoir, à la fois et séparément, un très-grand nombre d'images, notre esprit forme des idées abstraites et surtout des idées générales. La généralisation est la tendance de l'esprit à l'unité. Et plus l'expérience sera grande, c'est-à-dire plus il y aura d'images particulières dans notre tête, plus aussi sera grande la sphère des idées abstraites en général, et spécialement des idées générales.

On appelle philosophie de telle ou telle science l'ensemble des idées les plus généralisées qui ont été abstraites d'un ensemble donné de connaissances particulières et concrètes. Mais cet ensemble d'idées abstraites varie naturellement avec le nombre, la forme et la qualité des empreintes nervales de premier degré qui constituent l'ensemble donné des connaissances concrètes, — attendu que l'ensemble d'idées ci-dessus est le substractum ou, si je puis le dire, la résultante de toutes ces dernières empreintes nervales. Il en résulte que chaque nouvelle expérience, chaque empreinte nervale nouvellement formée, qui s'ajoute à l'ensemble donné de connaissances particulières modifie, d'une manière

inappréciahïe bien entendu, l'ensemble et la qualité des idées abstraites résultant de l'ensemble donné de connaissances particulières. C'est pour cela que la pMlosopJde de telle on telle science ne fait que résumer et présenter d'une manière générale et méthodique Vétat actuel des connaissances dont l'ensemble constitue la science respective, et qu'elle doit se modifier graduellement et insensiblement, à mesure que l'expérience externe augmente. Il est donc faux de croire que la philosophie de telle ou telle science peut poser, d'une TCiBXiieYe permanente et invariaMe,\e^ ba^es, les fondements, les principes de cette science.

Prenons un exemple. On cultive et on s'efforce d'édifier une philosophie du droit, avec la prétention avouée de poser \e^ principes invariables qui devraient guider pour toujours aussi bien les juges que les législateurs, et surtout ces derniers. Mais la philosophie du droit ou le droit naturel proprement dit ne fait que présenter à l'esprit synthétiquement l'état actuel du droit et ne peut servir, dans la pratique, qu'à guider le juge ou le commentateur dans l'art d'interpréter et de comprendre les institutions et les rapports juridiques actuels et passés; et encore, pour comprendre les rapports juridiques passés, faut-il

s'aider des renseignements de l'histoire. Quant à l'art de légiférer, malheur aux peuples dont les législateurs seraient exclusivement guidés par les principes généraux du droit naturel, sans avoir égard aux circonstances particulières de chaque cas! De tels, législateurs ne feraient qu'énoncer des phrases creuses et des généralités éthérées, propres seulement à produire la confusion dans les esprits ordinaires, à donner lieu à toutes sortes d'interprétations des lois et à dérouter au lieu d'affermir le sentiment de la justice. Les législateurs de la première et de la deuxième révolution française ont eu, jusqu'à un certain point, ces défauts. Mais, en réalité et ordinairement, les choses ne se passent pas ainsi : Les usages, tout en se conformant, en général, aux principes du droit naturel, y établissent pourtant tous les jours de légères déviations, et les législateurs, tout en prenant en considération les principes du droit naturel, y admettent pourtant journellement de petites exceptions. De cette manière, en droit positif, il y a des exceptions à tous les principes. Mais c'est de cette façon aussi que le droit fait continuellement et insensiblement des progrès. Comme conséquence de ces changements, il arrive que la philosophie du droit change aussi tous les

jours, sans qu'on se soit jamais rendu compte de la véritable cause de ce changement. Il est vrai que le progrès de la force intellectuelle des hommes est ainsi une des causes qui amène des changements dans la philosophie du droit; mais il ne faut pas, comme on le fait à tort, tout attribuer à cette unique cause.

Ce qui vient d'être dit de la philosophie du droit s'applique à toutes les philosophies spéciales et même aux ensembles de principes et de règles pour les arts.

On appelle pliiïosopMe générale l'ensemble des idées les plus généralisées, détachées de toutes nos connaissances particulières et concrètes. C'est, en d'autres termes, l'ensemble de toutes les philosophies spéciales. La philosophie générale, de même que les philosophies spéciales, et pour les mêmes motifs, doit changer à mesure que les sciences positives font du progrès, c'est-à-dire à mesure que l'expérience augmente et s'accumule dans le cerveau de l'homme. En fait, la philosophie générale est, parmi les sciences, celle qui varie le plus : chaque période de l'histoire, chaque pays, a, pour ainsi dire, une philosophie propre.

J'ai entendu dire souvent que les sciences ne peuvent faire des progrès rapides et solides si

elles ne sont guidées dans leurs recherches par les principes certains d'une philosophie bien établie, et que la philosophie doit dominer et commander aux autres sciences. J'ai entendu dire aussi que, depuis que les sciences ont pris la direction qui leur est actuellement imprimée et qu'on pourrait B,in^e\er positive, on manquait de guide et de régulateur, et que, finalement, M. Herbert Spencer a réussi à établir une philosophie qui pourra servir dorénavant de guide sûr à toutes les recherches scientifiques. Je ne sais si M. Spencer partage cette opinion. Je sais seulement que tous les systèmes de philosophie ont eu cette prétention, et spécialement les systèmes de philosophie spiritualiste. Il n'y a peut-être qu'A. Comte qui, le premier parmi les modernes, ait compris le véritable rôle de la philosophie. En effet, d'après lui, si je l'ai bien compris, la philosophie n'est que l'ensemble des généralités de toutes les sciences, ces dernières étant le résultat de l'expérience. De sorte que la philosophie, comme résumé de toutes nos connaissances, doit naturellement varier avec l'ensemble de ces connaissances et, par conséquent, avec la somme de notre expérience. Or, la sommede l'expérienceestessentiellement variable et va en augmentant.

En se plaçant à un autre point de vue, on pourrait dire que la philosophie est la poésie des sciences, c'est-à-dire la contemplation de l'univers, tel qu'il nous est représenté par l'état actuel de nos connaissances.

Mais, d'un autre côté, il n'est pas moins exact que les recherches scientifiques doivent avoir et qu'elles ont effectivement des guides. Ces guides sont les hypothèses vériflables par V expérience.

Il y a des hypothèses invérifiables par l'expérience, telles que l'hypothèse de l'existence de Dieu, celle de l'immortalité de l'àme, etc. Ces hypothèses ont beaucoup d'utilité pour les âges de l'humanité où la certitude se forme par la voie de la croyance. Mais à un âge plus avancé, où la certitude se forme par la voie de la conviction, ces hypothèses ne nous touchent plus absolument en rien et sont rejetées comme de pures créations banales et chimériques de l'imagination. Pour l'état des sciences correspondant à notre état de culture, il n'y a que les hypothèses vérifiables par l'expérience qui nous soient nécessaires et même indispensables.

En réalité, toute vérité commence par être seulement entrevue, et ce n'est que peu à peu, par suite del'accumulation des preuves, qu'elle s'établit

définitivement dans notre conviction. Or, pendant tout le temps qui précède la certitude complète, la vérité est une hypothèse. Elle est au commencement une hypothèse peu probable; ensuite, elle devient de plus en plus probable, jusqu'à ce qu'elle arrive à être une vérité certaine. La voie hypothétique est donc une voie normale et nécessaire de la formation de la vérité. En la considérant même seulement au point de vue de la méthode, il faut encore reconnaître que, sans une hypothèse quelconque, les recherches scientifiques nepeuvent aboutir qu'à très-peu de chose, pour ne pas dire à rien; tandis que, guidé par une hypothèse, on dirige toutes ses recherches, toutes ses expérimentations vers un seul point, jusqu'à ce qu'on prouve la pleine vérité ou la pleine fausseté de l'hypothèse; ensuite, on procède à la vérification d'une autre hypothèse, et ainsi de suite. Toute découverte nouvelle donne lieu à la conception d'une hypothèse, et toute hypothèse, en guidant nos recherches, nous conduit à une certitude.

Il est donc prouvé que les recherches scientifiques doivent être guidées par des hypothèses. Mais il va sans dire que chaque hypothèse ne dirige les recherchesque durant un certain temps, relativement assez court. Les systèmes philoso-

phiques aussi ont pu et pourront encore guider pendant un certain temps les recherches scientifiques; mais ils le feront comme hypothèses et, par suite de cela même, temporairement. Quant à la prétention, nourrie par certains philosophes, de poser des principes propres à guider à jamais les sciences, elle est absurde, en présence des considérations qui précèdent.

§ 2. — Facultés déterminatives.

Tout mouvement de notre corps ou s'exécutant dans notre corps est un effet nécessaire d'une cause impulsive. Lorsque nous avons plus ou moins conscience de la force impulsive, le mouvement est volontaire et la détermination s'appelle volonté. Dans le cas contraire, le mouvement est instinctif et la détermination s'appelle

instinct.

l. — Volonté.

A. — Mobiles déterminants de la volonté ou émotioms.

On sait que toute activité nerveuse n'est, en définitive, qu'une action réflexe. Si le système nerveux tout entier de l'homme était composé d'une seule fibre nerveuse sensitive, allant de la périphérie du corps au milieu du crâne, pour

y être insensiblement transformée en fibre nerveuse motrice et, de là, sortir sous cette dernière forme pour retourner à la périphérie du corps, l'impression que subirait la fibre sensitive, par suite d'un contact avec un objet extérieur, se transformerait immédiatement en un mouvement musculaire imprimé par la fibre motrice. En d'autres termes, si le système nerveux tout entier consistait en une seule fibre sensitive se transformant en une seule fibre motrice, la fonction de relation de l'homme serait aussi simple et de la même nature que V action réflexe simple observée sur la moitié postérieure d'une grenouille coupée en deux, comme il a été dit dans l'exemple d'expérimentation cité au commencement de cet essai. Dans ce cas donc, la force sensitive se tranformerait sans obstacle en mouvement musculaire effectif.

Mais, en réalité, les choses ne se passent pas ainsi. Inaction réflexe du cerveau est composée. Un nombre infini de fibres sensitives envoient auxmuscles, après duetransformation,un nombre infini d'impulsions diverses. Ces impulsions, plus ou moins contraires, se contrebalancent, et les muscles ne sont mis en mouvement que par la force de la résultante de toutes ces impulsions

contraires. Il arrive même que les impulsions se neutralisent complètement et que le mouvement des muscles qui devaient se mouvoir est nul. Mais les impulsions nerveuses, comme toutes autres forces, ne sont pas anéanties pour cela. Elles peuvent, tout au plus, être transformées en d'autres forces. En effet, si une impulsion nerveuse vient du dehors exprès pour imprimer un mouvement à tel muscle déterminé (où se trouve le bout de la fibre motrice correspondant à la fibre sensitive qui a subi l'impression) et qu'elle y rencontre l'obstacle opposé par les impulsions contraires, elle est alors repoussée, en tout ou en partie, en arrière et dispersée dans la plus grande partie ou dans la totalité du système nerveux et des muscles. En d'autres termes, la seule quantité de force nerveuse qui allait se transformer en tel mouvement de tel muscle et qui est neutralisée par une quantité égale d'impulsions contraires reflue en arrière et se disperse dans toutes ou dans presque toutes les fibres motrices du corps et, par conséquent, dans tous ou dans presque tous les muscles. Ce qui fait qu'il se produit dans tout le corps ou dans une grande partie du corps un mouvement diffus, plus ou moins appréciable, qui occasionne un changement passager dans le

fonctionnement de Torganisme. Ce mouvement et ce changement s'appellent, en génér si, émotion. L'émotion est ensuite, comme tout autre changement dans le fonctionnement de l'organisme, sentie par l'organe de la perception de premier degré par l'intermédiaire des innombrables fibres nerveuses sensitives répandues dans tout le corps. Ainsi donc, l'émotion produit une empreinte de premier degré qui la représente.

En admettant cette explication, on peut se rendre compte d'une foule de phénomènes. Ainsi, en observant attentivement, on voit que l'émotion est presque toujours précédée d'un mouvement instinctif plus ou moins grand. Par exemple, lorsqu'on voit à l'improviste un ami depuis longtemps attendu, on tressaille d'abord sans le savoir, et puis on s'échauffe d'une émotion agréable, dont on se rend compte; lorsqu'un fou se jette à l'improviste sur nous pour nous tuer, nous parons instinctivement ses coups avec nos bras, sans le savoir et sans crainte proprement dite, et ce n'est qu'après avoir échappé au danger que nous éprouvons une terreur proportionnelle au danger auquel nous avons échappé et que nous nous rendons compte de ce que nous avons fait pour nous défendre, etc. Dans ces cas et dans tous autres cas semblables,

le mouvement instinctif qui précède Témotion est produit par la transformation effective en mouvement musculaire d'un partie de l'impulsion nerveuse envoyée exprès, à cette fin, par les fibres sensitives; tandis que l'émotion est produite par le reste de l'impulsion nerveuse qui est forcé de refluer et d'aller se disperser dans tous les muscles du corps. C'est pour cela que l'émotion, dont nous avons conscience, vient toujours après le premier mouvement instinctif, dont nous n'avons pas conscience au moment même où il se produit.

Comme je l'ai fait remarquer ailleurs, il n'y a plus de doute sur ce point, que les fonctions organiques sont modifiées durant les émotions à cause des mouvements diffus d'un grand nombre de muscles. Ainsi, tout le monde sait que la peur, la joie, l'ébahissement, la pudeur, la honte, etc., font changer les couleurs du visage, l'attitude du corps, le timbre de la voix, les battements du cœur et, par conséquent, la circulation, la respiration, la clairvoyance ou la confusion de l'esprit, etc. Donc, toute émotion est exprimée extérieurement. Cela a été mis hors de doute par les travaux de Gratiolet, de Duchenne et de Ch. Darwin [Expression of émotions)^ etc.

L'émotion, à son tour, devient une impulsion

pour Tactivité du corps. Cela a lieu de deux manières : La partie de force nerveuse refluée et dispersée dans tout le corps, qui n'a pas été transformée en contractions musculaires exprimant l'émotion, retourne sur ses pas pour essayer de produire le mouvement musculaire auquel elle était originairement destinée. Ensuite, l'émotion étant reproduite par une empreinte de premier degré, celle-ci agit de nouveau dans le même sens comme sensation nouvelle. De cette manière, l'émotion tend à produire, directement et indirectement, le même mouvement musculaire, plus ou moins modifié, qui a été instinctivement, et en partie, produit immédiatement avant la déclaration de l'émotion.

Ainsi donc, toute émotion est un mobile, un agent impulsif de l'activité musculaire. La seule différence essentielle qui existe entre l'émotion et toute autre impulsion de l'activité musculaire, c'est qu'on a conscience de la première, tandis qu'on n'en a pas de la seconde.

Les émotions simples peuvent se combiner et donner ainsi lieu à d'autres émotions, déplus en plus compliquées. Et cela se comprend. Chaque sensation produit une impulsion déterminée dont une partie reflue et se disperse dans tout

le corps. Et comme les sensations sont trèsnombreuses dans un cerveau développé, il en résulte que les impulsions qui refluent se mélangent et se combinent de différentes manières. Il ressort de tout cela que, plus un cerveau sera développé et différencié, plus aussi il donnera lieu à des émotions diverses et compliquées.

Toute sensation procure une émotion. Cela pourrait paraître inexact si l'on pense surtout aux innombrables sensations qu'on appelle indifférentes. Il faut pourtant remarquer que toute sensation produit une émotion vive lorsqu'elle entre pour la première fois dans le cerveau et que, plus elle se répète identiquement, plus aussi les nerfs respectifs s'y habituent et y deviennent insensibles, sans que ces nerfs arrivent à un état d'insensibilité complète ,pour autant , bien entendu , que le cerveau n'est pas endormi. Ainsi, par exemple, si, maintenant, je voyaispour la première fois un caillou, je ressentirais à la vue de cet objet beaucoup de surprise, de curiosité, d'admiration; je sentirais, en un mot, une émotion appréciable. Mais comme j'ai déjà vu des millions de cailloux, aujourd'hui lorsque j'en rencontre dans la rue, j'éprouve à leur aspect une impression et une émotion tellement faibles que je les confonds avec

Tabsence d'impression et d'émotion. Mais, par la circonstance que les nerfs deviennent de plus en plus insensibles à mesure que leur contact avec le même objet se répète et vu les résultats obtenus par une observation interne très-attentive de ràme,onpeutseconvaincre qu'une sensation n'est jamais absolument indiférente, quand bien même elle ne produirait qu'une èmoHoninfiniment/aible . Les émotions peuvent être subdivisées en deux grandes catégories : en agréables et désagréables. Les premières sont celles qui provoquent un mouvement musculaire ayant pour but de conserver ou de procurer les choses et les circonstances qui sont favorables à la conservation et au développement de notre organisme. Les secondes sont celles qui occasionnent un mouvement musculaire ayant pour but de faire cesser et à! éloigner les choses et les circonstances nuisibles à l'organisme. Toute chose favorable à la conservation et au perfectionnement de l'organisme produit donc une émotion agréable, et toute chose nuisible à l'organisme produit une émotion désagréable (i).

(1) Il arrive exceptionnellement qu'on éprouve du plaisir à faire des choses nuisibles à sa sauté. Cela provient de ce que l'équilibre de l'organisme a été, en partie, dérangé et

En général, toute chose venant en contact avec notre organisme occasionne un mouvement musculaire nécessaire pour notre conservation, c'està-dire un mouvement ayant pour but d'éloigner les choses nuisibles et de procurer les choses profitables et avantageuses. Seulement, ce mouvement peut être instinctif ou volontaire, suivant que nous avons ou non conscience de Timpulsion qui l'a produit, c'est-à-dire suivant qu'il n'est pas ou qu'il est accompagné et précédé d'émotions.

Chaque émotion, dans son développement comme dans son impulsion, passe partrois phases. Elle se trouve dans la première phase lorsqu'elle prend naissance et qu'elle se manifeste seulement comme ébranlement nerveux plus ou moins général, sans avoir encore pris aucune direction déterminée. Dans cettephase, l'émotion s'appelle sentiment. Ensuite, dans la deuxième phase, l'émotion rassemble, pour ainsi dire, ses forces qui, au com-

que les excitations destinées principalement à la conservation de tel organe particulier ont pris le dessus sur toutes les autres excitations destinées à la conservation des autres organes. Ainsi, l'ivrogne est dominé presque exclusivement par le désir de boire, qui, en principe, est favorable au fonctionnement de la digestion. Seulement, ce désir arrive à se développer aux dépens de toutes les autres émotions, qui, par là-même, sont comprimées et étouffées.

mencement, étaient dispersées de tous côtés et prend une seule direction déterminée. Dans cette phase, rémotion s'appelle désir ou appétit, suivant les nuances. La troisième phase est celle dans laquelle le désir, arrivé à son maximum d'intensité, se dissout, pour ainsi dire, dans Timpulsion qu'il donne aux muscles, ce qui revient à dire que le désir, comme force nerveuse, se transforme en mouvement musculaire. S'il arrive que toute la force du désir n'ait pas été transformée en mouvement musculaire ; s'il arrive, en d'autres termes, que le désir n'ait pas été entièrement satisfait, alors on continue de sentir l'émotion, même après le mouvement. Mais si le désir est entièrement satisfait, il ne reste plus rien de l'émotion passée, et l'on court à d'autres émotions. — Les trois phases ci-dessus peuvent être facilement observées dans les émotions chroniques et les motifs intellectuels dont il va être question ci-après; mais, dans les autres émotions, les phases se succèdent si rapidement, qu'on ne s'en aperçoit généralement pas.

Comme mobiles de la volonté, les émotions se subdivisent en émotions ordinaires et en émotions raffinées ou motifs intellectuels.

Les émotions ordinaires sont aigtcës ou chro-

niqiies. Dans le premier cas, elles sont violentes et durent peu de temps. Dans le second cas, elles sont moins violentes et prennent le nom de passions. L'émotion aiguë donne lieu à une détermination très-passagère, tandis que la passion engendre une détermination chronique, qui prend le nom de persévérance. Il est à remarquer que, plus l'homme se trouve à un degré élevé de perfection organique, plus aussi ses émotions et ses déterminations sont chroniques. Ainsi, l'ambition, la vanité, l'amour des richesses, le goût des arts et des sciences, la patience, la persévérance sont propres surtout aux hommes civilisés. Les émotions raffinées ou les motifs intellectuels sont les impulsions qui proviennent de l'influence d'une expérience plus ou moins étendue et qui sont d'autant plus claires et plus fortes que l'homme a une plus grande somme d'expérience. Tels sont les motifs qui résultent de la conscience morale, desmaximes de lamorale et de la religion, de l'intérêt bien entendu, de la prudence, etc. Dans toutes nos actions qui sont basées sur de pareils motifs, nous avons en vue de nous procurer des plaisirs durables, que ces plaisirs consistent en des satisfactions corporelles ou en des contentements spirituels, tels que l'absence de

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remords. Les actions religieuses aussi ont pour but de nous procurer des plaisirs, attendu que le but avoué de ces actions est le paradis, c'està-dire des plaisirs éternels. Tous les motifs intellectuels sont appelés aussi émotions raffinées, attendu que ces motifs tendent, quoique par des moyens plus adroits et plus fins, à arriver au même but que les émotions ordinaires, c'est-à-dire à la conservation et au développement de l'organisme.

Entre les émotions ordinaires et les motifs intellectuels, il n'y a qu'une différence de degrés. En effet, les émotions aiguës sont les plus simples et dominent exclusivement dans les cerveaux très-peu développés et différenciés, c'est-à-dire dans les cerveaux où les impulsions contraires sont peu nombreuses et où, par conséquent, la résultante de ces impulsions s'établit vite. Les passions caractérisent les cerveaux plus développés. Et, enfin, les motifs intellectuels caractérisent les cerveaux très-différenciés, où les impulsions contraires sont tellement nombreuses, que leur résultante ne peut s'établir qu'après un temps relativement fort long.

Les motifs intellectuels, comme les émotions ordinaires, et pour la même raison, seront d'au-

tant plus persistants et donneront lieu à une persévérance d'autant plus grande, que l'homme sera plus civilisé. Parmi les peuples, la priorité appartient à celui qui persévère le plus dans la poursuite des fins qu'il s'est proposées. Tel est, par exemple, le peuple anglais. Il est bien entendu qu'on ne doit pas confondre la persévérance dans Vaction, pour acquérir un bien nouveau, avec la persévérance dans V inaction, pour arriver tout au plus à conserver les biens déjà acquis, qui avaient déjà servi comme buts. Ainsi, par exemple, on ne doit pas confondre la persévérance progressiste de la race anglosaxonne avec la persévérance stationnaire de la race chinoise.

B. — La volonté n'est point libre(I).

On a dit que la volonté doit être libre, puisque tout le monde le croit. D'abord, il n'est pas exact que tout le monde, ou même que la majorité des hommes, j croit. Ensuite, il est à remarquer que, lors même que la majorité des hommes aurait cette croyance, encore cela ne serait pas con-

(1) Ce que l'on va lire dans cette subdivision est, en grande partie, emprunté au livre de Herzen intitulé : Fisiologia délia volontà.

cluant, attendu que cette majorité a été acquise bien des fois, dans le cours des siècles, à des croyances que, dans la suite, les sciences positives ont déclarées être erronées. Il y a plus. Il n'est pas d'homme au monde qui n'aitla fatalité comme base aussi bien dans ses appréciations sur la volonté des hommes, que dans ses actions. Et s'il se trouve être des hommes qui croient que la liberté est libre, dans le sens qu'on attribue à cette liberté, ils ne font, en définitive, que se mettre en contradiction avec eux-mêmes.

« Tous, tant que nous sommes, dit M. Herzen, « lorsqu'il s'agit d'apprécier une action quelce conque, ce que nous faisons, en premier lieu, c( c'est de demander : quels motifs ont pu déterc( miner un tel ou un tel d'agir ainsi qu'il l'a fait « et pas autrement? Ensuite, nous approuvons ou « nous condamnons l'action, suivant qu'elle est ce ou non conforme à la conduite que notre a sentiment moral nous aurait dictée sous l'in- « fluence des mêmes motifs.

a II n'y a aucun partisan du libre arbitre qui, ce étant mis dans la nécessité d'apprécier l'action <r (qu'il ne peut approuver) d'une personne qu'il a croyait bien connaître, n'eût dit: « Il me paraît « impossible qu'un homme qui a reçu une telle

« éducation, qui a un tel caractère, un tel tempé- « rament, une telle intelligence, etc., ait fait une « telle action. Il a dû être déterminé par quelque (( motif puissant; car, autrement, je ne pourrais c( pas m'expliquer le fait.» Il est certain qu'à un (( homme qui raisonne ainsi, il n'est jamais venu « l'idée de dire en haussant les épaules : « S'il a « commis une action tellement inattendue, cela « doit êto'eatto'ihué à son libre arhito'e. » Il trou- « verait certainement, et avec raison, qu'une « explication pareille serait ridicule, et l'individu « même qui serait l'objet de l'explication s'en c( offenserait , quand même il croirait croire à sa « liberté personnelle, et il répondrait : « Quoi! (( croyez-vous que j'aie agi sans aucun motif? « Et me prenez-vous donc pour un fou?»

« En général, lorsqu'il s'agit d'apprécier une « action quelconque, nous ne sommes point « satisfaits que nous n'arrivions à découvrir « les motifs que nous croyons assez puissants (( pour V avoir déterminée; ce qui veut dire que c( nous ne sommes point contents tant qu'il existe « une lacune dans l'enchaînement des détermina- « tiens des conséquents par leurs antécédents; c( et pourtant il serait si facile de remplir cette « lacune au moyen du libre arbitre!...

«Pourquoi ne le fait-on pas? C'est que, dans <( le fond le plus intime de notre conscience, nous « sentons une répulsion invincible à considérer et le libre arbitre comme quelque chose de réel, c( comme autre chose qu'un subterfuge destiné à « masquer notre ignorance éventuelle touchant « un chaînon quelconque de l'enchaînement de « la causalité ! »

D'ailleurs, ne supposons-nous pas tous l'enchaînement de la volonté lorsque nous jugeons les criminels, lorsque nous leur accordons des circonstances atténuantes ou aggravantes, d'après les causes qui ont pu les déterminer? Et les lois pénales, qui ne font autre chose que créer des motifs puissants pour la volonté, pourraient-elles avoir quelque utilité, auraient-elles un sens si vraiment l'homme pouvait enfreindre la loi sans motifs? Et l'éducation, serait-elle possible si le libre arbitre existait? Pourquoi un homme qu'on dit bien élevé n'est-il pas capable de faire telle ou telle action inconvenante ou honteuse? Mais précisément parce que sa volonté est enchaînée par des motifs nobles, qui, par une longue habitude, se sont fixés dans son système nerveux à tel point, qu'ils sont arrivés à être plus puissants que tous les autres motifs. Car, on sait que tout exercice

prolongé d'une aptitude nerveuse forme l'habitude, qui n'est qu'une espèce d'instinct agissant quelquefois sans que nous en ayons conscience. S'il n'en était pas ainsi, alors il n'y aurait plus au monde ni sécurité, ni confiance, ni moralité, ni civilisation.

Mais, tout en laissant de côté l'aveu explicite ou implicite des hommes à l'égard de leur croyance à l'enchaînement de la volonté, cet enchaînement peut être prouvé, d'abord, par la statistique des faits sociaux et, ensuite, par des arguments purement rationnels. En effet, comme l'observe Priestley [TJie doctrine of pJiilosopJiical necessity)^ «dire que la volonté se détermine d'elle- « même, c'est énoncer une absurdité, à savoir, « qu'une détermination, qui est un effet, a lieu « sans cause; car, en mettant hors la question « les motifs, il ne reste vraiment plus rien qui « produise la détermination. »

Il est curieux et, en même temps, piteux d'entendre dire par certains défenseurs du libre arbitre que l'homme bien élevé, vraiment savant, vraiment libre, ne se conduit dans sa vie pratique que guidé par le dexoir tel que le lui dicte la raison. Mais, pourrait-on demander, l'homme qui ne rempJit pas ses devoirs par quoi est-il

conduit? Certainement, par les motifs qui conduisent aussi les autres humains et qui, dans ce cas, ne sont pas reconnus comme étant vraiment libres. Ainsi donc, dans le premier cas, la volonté est enchaînée par des motifs nobles dictés par la raison, et, dans le second cas, elle est enchaînée par des motifs grossiers : mais entièrement libre, nous ne la trouvons en aucun cas.

Il ne reste donc plus de doute sur ce point, que la détermination ne soit un effet nécessaire des motifs. Mais ceux-ci sont, à leur tour, un effet nécessaire de l'organisation corporelle de l'homme et des influences des objets extérieurs. On sait, d'un autre côté, que l'organisation corporelle de l'homme, aussi bien que les choses du monde extérieur qui viennent en contact avec nous sont soumises à des lois fatales. Par conséquent, chaque détermination est un simple chaînon d'un enchaînement de causes et d'effets qui s'étend jusqu'à l'infini dans le monde matériel. Donc, la volonté est soumise à la fatalité.

De l'illusion du libre arbitre. — Il n'y a plus de doute que ceux qui croient à l'existence du libre arbitre sont victimes d'une illusion dont ils ne peuvent se défaire. Du reste, toutes les

illusions sont acceptées comme des réalités jusqu'à un certain moment. Mais, ce qui est très-curieux, quoique très-explicable, c'est que les partisans du libre arbitre n'insistent avec opiniâtreté sur leur croyance que lorsqu'il s'agit d'actions plus ou moins indifférentes.

« Lorsqu'un mari, dit M. Herzen, trouve « auprès de sa femme un amant et qu'il le tue, « personne ne conteste que ce mari n'ait agi « sous l'empire d'une passion prédominante, qui « a exclu toute délibération. Si un homme se « suicide pour cause d'amour ou de désespoir, « personne ne prétend que cet homme jouiscc sait de son libre arbitre... Mais aussitôt qu'il « s'agit d'actions moins importantes, il paraît « qu'on éprouve un répulsion à admettre l'idée « de la détermination nécessaire résultant du « conflit des motifs. Supposons que nous discu- « tons sur le libre arbitre; mon adversaire, « désirant me convaincre par un argument décisif « et sans réplique, me dit :

— c( C'est en vain que vous faites des sophis- « mes, car il est certain que je suis libre, en ce « moment, d'ouvrir ou de fermer la main, de c( rester debout ou de marcher, de me jeter par « la fenêtre ou de rester à discuter avec vous.

— « Cela n'est pas exact.

— « Comment! cela n'est pas exact?

— « Non ! ~ Donnez-moi une preuve de votre « liberté.

— « Quelle preuve voulez-vous?

— c( Exécuter immédiatement une des actions <ï qui sont, comme vous le dites, en votre pouvoir.

— « Volontiers. - Que dois-je faire?

— (( Vous jeter par la fenêtre.

— « Ah! ça, par exemple, non !

— « Et pourquoi pas?

— « Est-ce que vous croyez, par hasard, que (( l'envie d'avoir gain de cause dans cette discus- « sien serait un motif suffisant pour qu'un c( homme ayant femme et enfants ou se trouce vaut même dans la situation contraire se « jette par la fenêtre au risque de se casser « la tête ?

— c( Non, mon ami, cela ne me paraît pas un « motif suffisant. Et c'est précisément à cause « de l'insuffisance du motif, comme vous le dites « vous-même, que vous ne vous jetez pas par la a fenêtre. Reconnaissez donc qu'il n'est pas en a votre pouvoir de vous jeter par la fenêtre, mais « que cela dépend des motifs qui se présentent à a votre esprit. Vous n'êtes pas, par conséquent,

« libre de faire cette action ou, pour mieux dire, « de la vouloir; car, si une fois vous la vouliez, « son exécution dépendrait alors de circonstances « extérieures, de Texistence, par exemple, ou de « l'inexistence de barreaux, de mon consentement « ou de mon opposition, et de tant d'autres « choses. En un mot, il n'y a pas ici de libre « arbitre. Que répondez-vous à cela?

— c( Je réponds que j'ai mal choisi l'exemple c( et qu'il ne faut pas considérer des actions d'une c( importance pareille.

— « Très-bien. Vous revendiquez donc « seulement le libre arbitre pour les choses « sans importance. Est-ce qu'une faculté qui c( s'éteint dans toute action importante et qui « s'applique seulement à des bagatelles mérite « d'être défendue avec tant de zèle? Et puis, « êtes-vous sûr, au moins, même lorsqu'il s'agit « de bagatelles, d'agir ou non sans motifs?

— « C'est tellement évident que cela ne se « discute point. Je puis, en ce moment, sans « aucun motif, tourner à droite ou à gauche.

— c( Et de quel côté voulez-vous maintenant « tourner?

— « A droite.

— c( Eh bien, je parie que, si vraiment vous

« voulez tourner à droite, vous ne pouvez point c( tourner à gauche.

— c( Voilà qui est fort! Me voici tourné à « gauche.

— « C'est ce que je prévoyais; vous voyez c( donc qu'il ne dépend pas de vous de tourner à « droite et que mes paroles ont suffi pour vous « faire tourner à gauche. Il paraît que, cette « fois-ci, le motif était suffisant.

— c( Je proteste, dit mon adversaire tant soit c( peu offensé : cela n'est pas raisonner, c'est c( plaisanter ou se moquer du monde.

— c( Doucement, doucement! Ne vous fâchez « pas, sans cela vous me donnerez une nouvelle « arme. Déjà le fait d'avoir un peu élevé la voix c( et gesticulé avec plus de vivacité dénote sans « doute, de votre part, une pure réaction provo- « quée par une plaisanterie. Maintenant, si vous « voulez bien m'écouter, je vais vous dire cornet ment je m'explique le malentendu qui vous « donne l'illusion de la liberté : Du travail conti- « nuel de notre cerveau, il résulte un torrent non a interrompu d'images et de tendances actives « qui, toutes, pourraient se réaliser et se trans- « former en actions ou bien ne pas se réaliser « et être remplacées par d'autres images et ten-

PHÉNOMÈNES PSYCHOLOGIQUES. â53

« dances. A tout moment, nous sentons la direc- « tion que prend la tendance motrice, mais « nous ne sentons pas quelle sera la direction « définitive. La probabilité en faveur de telle « ou telle autre conduite de notre part peut être c( évidente ; pourtant, tant que toutes les possibi- « lités n'ont pas été éliminées, c'est-à-dire tant « que les conditions productrices de Faction c( ne sont pas encore réalisées, nous croyons « que le choix est libre. Mais le cercle des possi- « bilités se restreint à mesure que la tendance « d'agir dans un sens déterminé, s'élaborant dans « les représentations du cerveau, déprime et, « pour ainsi dire, efface toutes les autres. Alors, « nous sentons que toutes nos réflexions prennent « une direction plus décidée et nous disons : « Je « commence à vouloir agir dans ce sens-ci plutôt « que dans celui-là. » Enfin, les causes déterre minantes se complètent et ce qui était au « commencement une possibilité, ensuiteune pro- « babilité, devient une réalité. Dans ces divers « stades, nous sentons comment l'acte se forme, « et sentant ce qui se passe en nous, nous disons: (( Je veux,)) et alors le mouvement a lieu. Il en « est de même d'une balance chargée dans ses « deux plateaux avec des poids égaux. Elle peut

« . pencher d'un côté ou de Tautre ; elle est libre de (( pencher à droite ou à gauche, mais elle ne le « fait point parce que les deux poids s'équilibrent. « Mais si Ion ajoute d'un côté le moindre poids, « un atome de poussière, cela suffira pour décider « le mouvement. Tant que cet atome n'est pas «. ajouté, la balance reste libre d'exécuter tel ou « tel mouvement; mais aussitôt qu'on j a ajouté « un nouveau poids, elle perd cette liberté et « devient esclave des circonstances. Cette liberté « consiste donc dans la possibilité de tel ou tel « événement; et si la balance avait conscience C( d'elle-même, elle se croirait libre comme nous ; « si elle ne voyait pas qu'un atome de poussière la c( fait tomber d'un côté, elle croirait aussi qu'elle c( a un libre arbitre. »

M. H. Spencer, dans son célèbre ouvrage : Principles of Psychology, explique l'illusion du libre arbitre de la même manière que M. Herzen.

Auxargumentationsci-dessus,jeproposed'ajouter encore deux considérations. En effet, l'illusion du libre arbitre est due, d'après mon opinion, aux deux causes suivantes :

l°En premierlieu,^ Zrt^ circonstance qneVorgane de la conscience ne peut percevoir dans le même mo'Ment et avec le maximum de clarté qu'une

seule chose. Nous avons vu, plus haut, que cette circonstance est peut-être la loi la plus importante de notre esprit; que c'est d'elle que découle la nécessité d'existence des facultés intellectuelles appelées généTalisation,2jerceptio7i des rapports et association et sîiccession des idées. Maintenant, nous verrons que c'est toujours d'elle que découle aussi l'illusion du libre arbitre. Et voici comment : On sait, à présent, que chaque empreinte de premier degré est la trace d'une impression venue du monde extérieur et que cette impression est destinée à passer infailliblement par notre système nerveux et à en sortir sous forme d'impulsion donnée aux muscles. On sait, ensuite, que les empreintes de premier degré, étant nombreuses et diverses, donnent lieu au jeu compliqué des facultés intellectuelles et au contre-balancement qui aboutit à la détermination de la volonté. L'organe de la conscience, ayant à percevoir ce qui se passe sur l'organe de la perception de premier degré, sent aussi, entre autres, les empreintes des émotions, c'est-à-dire des motifs. Et comme chaque émotion passe par plusieurs phases de développement jusqu'à ce qu'elle arrive à déterminer l'action, et que toutes ces phases sont reflétées par autant d'empreintes de premier degré, il en résulte que

la conscience assiste à tous les développements d'un mobile, et que nous avons, par conséquent, la conscience, plus ou moins claire, aussi bien des motifs que de leurs effets. Mais comme, d'un côté, plusieurs motifs se trouvent à la fois en lutte dans notre tête et que, d'un autre côté, l'organe de la conscience ne peut percevoir à la fois et distinctement ^tlusienTs choses, il en résulte que nous ne pouvons sentir clairement les motifs qu'en les prenant un à un. Je suppose que, me trouvant dans le courant de la succession de mes idées, j'envisage dans ma conscience le motif b. Dans ce moment, quoique entrevoyant peut-être les motifs a et c, qui précèdent le motif ^ et lui succèdent, ce dernier motif est pourtant le plus clair: c'est celui qui occupe le plus mon attention. Or, lorsque je suis occupé à sentir l'existence, le développement delà <^^r^c^^ow, pour ainsi dire, d'un seul motif, b, je ne pourrais, à coup sûr, voir, dans le même moment, d'autre détermination possible que celle occasionnée par b. En conséquence, je crois que je vais agir de la manière qui m'est suggérée par ce motif. Mais, les idées se succédant, je glisse du motif b au motif c. Cette fois, c'est c qui remplit mon esprit et mon attention, tandis que j'entrevois peut-être à peine b et d. C'est pour cela

qii'encemomentjene voiset je ne crois à aucune autre détermination possible qu'à celle occasionnée par c. Et ainsi de suite avec tous les motifs que je passe en revue durant mes délibérations. Que fait un homme tourmenté par ses pensées et qui ne sait comment se décider? Il pense profondément et longuement, et tout à coup, lorsqu'une idée lui est venue, il se frappe le front en s'écriant : « J'ai trouvé ! » Mais les idées se succèdent, le motif trouvé se perd, lui aussi, dans les ténèbres des motifs passés, et lorsqu'il vient une autre idée à cet homme, il tressaille de nouveau en souriant et en s'écriant : « J'ai trouvé! » Et ainsi de suite. Pourquoi dit-il: « J'ai trouvé! » au moment où il lui vient une idée? C'est parce o^^^dans ce moment-là, "(S. ne croit pas qu'il j ait d'autre déterminationjf?05^^3/^ que celle qu'il vient de trouver.

De la perception d'une somme successive de telles nécessités de détermination, il naît, dans la tête d'un mauvais observateur, l'idée et la croyance d'une possihilitê de choix. Je dis : dans la tête d'un mauvais observateur, car tout bon observateur peut voir qu'il ne se sent pas lui-même libre au moment précis où il dit : « J'ai trouvé ! » L'idée de cette liberté vient plus tard, après la cessation

de la délibération; et, même alors, cette pensée ne se présente que comme l'idée d'une simple possibilité in ahstracto.

Il est bien entendu que la lutte de motifs, telle que je l'ai supposée plus haut, arrive seulement lorsque les motifs sont plus ou moins égaux en force. Mais s'il se présente à l'esprit un seul motif, alors il n'y a plus de délibération; ou, s'il se présente un seul motif puissant, tandis que les autres sont tout à fait faibles, la délibération n'a presque pas de durée. C'est là une des causes pour lesquelles les partisans du libre arbitre admettent, d'un côté, jusqu'à un certain point, l'enchaînement de la volonté, lorsqu'il s'agit de grandes actions déterminées par un sentiment très-puissant; tandis qu'ils sont très-opiniàtres dans leur croyance lorsqu'il s'agit d'actions déterminables par un grand nombre de motifs, telles que les petites actions indifférentes qui sont amenables par une foule de motifs très-faibles ;

2» En second lieu, l'illusion du libre arbitre, une fois formée, est soutenue et, en quelque sorte, fixée par les sentiments de dignité, d'orgueil et de domination. Ces sentiments, qui sont des formes de l'égoïsme, nous procurent le désir de dominer et d'ordonner." Or, tout cela ne peut se

concilier avec l'idée que nous sommes esclaves de toutes les influences, y compris même les moins nobles. C'est pour cela qu'il nous plaît de chasser cette dernière idée de notre esprit. Et, à la longue, nous nous convainquons tout uniment que nous sommes libres.

Qued'idéesfausses, qui nous flattent, n'ont-elles pas acquis droit de cité dans le plus profond de notre conviction! Chaque individu, chaque association d'individus, chaque nation s'attribue de bonne foi des qualités qui lui sont niées par les autres. Et cette bonne foi et cette conviction deviennent d'autant plus fortes, qu'il se rencontre un plus grand nombre de coïntéressés se laissant volontiers convaincre l'un l'autre de l'existence de leurs qualités. Les prétentions et les croyances ridicules provenant de l'orgueil national n'ont pas d'autre source. Un exemple frappant de ce que je viens de dire, c'est la croyance, presque universelle, que l'àme est immortelle et que, après la mort, il y aura une autre vie, et encore éternelle. Voici comment cette croyance prend naissance : L'instinct conservateur fait que l'homme aime la vie du plus profond du cœur et qu'il fait tout son possibl-e pour la prolonger. Il aime tellementla vie, qu'il t*o?^^rrt;2Ïvivreéternellement.

Le plaisir qu'il sent à l'idée de vivre toujours se transforme endésir.Le désirengendre V espérance qu'il se pourrait bien qu'ilvécûtéternellement.Et l'espérance conduit tout uniment à la croyance. Cette croyance est ensuite fortifiée par le fait que les coïntéressés aiment et cherchent à se convaincre l'un l'autre. Elle devient tellement enracinée dans le cerveau de la grande majorité des hommes, qu'elle estmisepar cette majorité au même degré de certitude que les vérités mathématiques. Et pourtant, les sciences positives et le bon sens non corrompu prouvent qu'il n'y a rien de plus absurde que la croyance à l'immortalité de l'âme personnelle et à la vie future. Comme on le voit, ces croyances, aussi bien que l'illusion du libre arbitre sont, en définitive, des manifestations de l'instinct conservateur, mais seulement de cet instinct conservateur qui correspond à un degré moins élevé de perfectionnement organique et de civilisation de l'homme que le degré auquel nous nous trouvons avoir atteint aujourd'hui.

DÉFINITION DE LA VOLONTE. — DanS toute

détermination volontaire, la conscience voit l'empreinte de premier degré de l'émotion motivante. Mais cette émotion, arrivée au degré appelé désir, réveille, par l'effet de l'association

des idées, les images des objets et des actions auxquels tend le désir. Par exemple, lorsque je me décide à prendre un verre de bière, j'ai, à ce moment, conscience de ma soif et, en même temps, je vois dans mon imagination l'image du verre de bière et celle de l'action de boire. Au moment où je me décide à faire une visite à un ami, je vois dans l'imagination mon action de marcher, la maison et la figure de mon ami, etc. En conséquence : La tolontè est la conscience d% motif déterminant unie à la conscience des images des cTioses et des actions vers lesquelles ce motif nous pousse: