I. imi:i(I'hi'tation ni;i.n;ii:i:su

de personne à personne cpi'il faut Inire intervenir ici ; elle seule, eu elTel, permet d'interpréter par analogie les faits rapportés par les authropologistes. Gela ressort à la fois de certaines constatations positives et de cette constatation négative qu'aucune autre hypothèse ne s'appuie, comme celle-ci, sur des faits.

Lorsque l'on tente de définir la religion en termes excluant la personnalité de l'objet, on invoque les cas extrêmes que nous avons indiqués. Dans le premier de ces cas, l'objet devient un principe abstrait. Les dieux des religions théistes deviennent des personnifications temporaires, incomplètes ou secondaires de ce principe : la « religion absolue » de la métaphysique hégélienne, ou la force impersonnelle des théories stoïciennes et positivistes. La religion n'est plus une affaire d'expérience ; elle devient une catégorie d'existence absolue, un effet des lois cosmiques, ou un postulat d'utilité sociale (1).

11. L'autre cas extrême, celui du culte primitif, est invoqué principalement par les sociologues, qui, dans leur recherche de la cause première ou de la forme la plus simple de la religion, s'efforcent de lui découvrir quelque caractère asse^ général pour pouvoir faire rentrer dans l'intérêt religieux les objets impersonnels aussi bien que les objets personnels. C'est ainsi qu'on se trouve conduit à avancer que la marque essentielle de la religion est le caractère sacré auquel l'homme primitif distingue les objets religieux des autres choses : les choses et les événements sacrés sont religieux, les choses et les événements séculiers ne le sont pas ; il y a dans toute la nature une ligne de démarcation fondamentale entre le séculier et le profane ('2). Aux argumentations

(i) Bien entendu, une théorie métaphysique de la religion est légitime quand elle est à sa place, mais elle ne peut pas remplacer une définition de l'expérience religieuse. La religion comme cause ou comme effet, comme catégorie ou comme postulat, n'est pas la relfgion de l'état d'esprit dévot. Ce qui cause la ferveur religieuse peut ne pas être du tout ce à quoi celte ferveur s'adresse.

(a) Celte théorie, esquissée il y a quelque temps déjà par M. Durkheim ((( De la définition du phénomène religieux », Année Sociolo-

d-es sociolog^ues, qui ont pour base des faits anthropologiques, et à celles des psycholog-ues, qui reposent sur les manifestations psychologiques de l'intérêt religieux, manque également une définition adéquate du terme « sacré ».

Si l'on veut éviter la tautologie qui consiste à dire que les choses sacrées sont religieuses parce que les choses religieuses sont sacrées, il faut donner quelque contenu réel et distinctif au concept de sacré. Il incombe aux sociologues comme aux psychologues de chercher à découvrir ce contenu. Etant donné la même chose matérielle, pourquxDÎ estelle sacrée dans certaines circonstances et séculière ou profane dans d'autres ?

Les avocats de la théorie dont il vient -d être question se sont imposé la double tâche de démontrer que, dans certains cas, les choses sacrées n'ont pas le pouvoir de suggérer la personnalité, et que pourtant ces choses sont l'objet d'une vénération ou d'un respect véritablement religieux. I/C second point est essentiel, car il est possible que, tout en manquant de la personnalité, de pareilles choses se trouvent être simplement les symboles ou les emblèmes d'une signification additionnelle ayant le pouvoir de suggérer la personnalité.

12. C'est précisément ce second point qui fait effondrer la théorie. Elle n'a pas de peine à démontrer que, dans les religions primitives, dans celles du niveau totémique, par exemple, des objets tout à fait impersonnels par eux-mêmes,, le churinga, le signe graphique, la chose extérieure portant le nom totémique, etc., sont tenus pour sacrés. Mais ell« n'arrive pas à prouver Texactitude du second fait sur lequel

gique^ II, 1897), est développée dans La Vie religieuse. Pour serrer la question de près, rioas ferons absemrer qu'en anglais ti-a moin? sacré (sacred) est «n t«rme d'un sens très étendu : toutes les choses qui sont, dans quelque mesure que ce soit, l'objet d^un respect religieux, sont sacrées (il en est ainsi, par exemple, des vases d« l'autel), tandis que les dieux «ux-même» sont non seulement sacrés mais encore « divins » ; quant aux personnes qui célèbrent le culte et aux lieux o?i il fle célèbre, ils sont « saints » (« holy »). « Sacré » a donc nn sens plus étendu et moins significatif que les deux autres termes.

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elle repose : à savoir que la 'i Bi{^'^iii(icalion » entière à laquelle aboulil riiitércL religieux est dépourvue du pouvoird» sugj^érer la persounalité. IClle échoue tantôt à soumettre à nue analyse psychologique a<Jé(|ualL' la notion de [iersonnalité à ce stade de la culture, tantôt à dire riettcuient quelle est Là véritiible signification irapersonnelle du sacré. Une analyse adéquate de ces deux points permet, selon moi, de constater <iuc, même dans le totémisme, l'objet religieux n'est pas dépourvu des marques de V «animation », des caractères de la vie, et qu'il est certainement, sinon personnel dans la pleine acception du mot, du moins quasi personnel pour la conscience (lu dévot.

13. Maintenant quelle est la signification du totem ? Suivant l'opinion unanime des sociologues autorisés, il symbolise le clan. Les membres importants du clan, ses véritables meiobrefi, sont des personnes. Après les personnes du clan viennent certains animaux (l'animal ou la plante totémique représente une espèce ; il ne s'agit pas là d'un ou de plusieurs exemplaires considérés individuellement), et enfin les choses qui se trouvent dans les limites du domaine totémique. La véritable idéalité dont le totem est l'emblème (emblème analogue, ainsi que le dit M. Durkheim, au drapeau des civilisés), est un groupe humain, ou tout au plus un groupe où entrent des animaux en même temps que des hommes (1). Or dans quel sens ce groupe, regardé comme différent des membres qui le composent, peut-il être appelé impersonnel? Est-il vrai qu'en devenant le symbole ou l'emblème d'un groupe, le signe, qui fait généralement partie d'une espèce vivante, acquière une signification d*où les attributs essentiels des membres du groupe sont absents? Si l'on demandait au sauvage, qui, probablement, ne pense pas en termes déclasses logiques, mais en termes de groupements affectifs et sociaux, ce qu'est le totem, il désignerait sans doute individuellement des personnes ou des animaux partageant le nom totémique et « participant » à sa signification (2).

(i) Il y figure ^auasi (Durkhcim, loc. cit„ p. 366) des aocêtres mytklques.

^2) Il serait difficile de sou-tenir que, même pour nous qui avons des

Sans doute Thomme primitif n'impute pas à tels ou tels membres du clan la contrainte exercée sur lui par la société, mais peut-on dire qu'en la localisant dans le totem il lui donne une représentation absolument impersonnelle? Nous attribuerions plutôt au totem, comme fait Durkheim, une qualité vitale g-énéralisée. S'il possède une qualité pareille, on doit, semble-t-il, en conclure qu'il sug-g-ère l'animé comme partie essentielle de sa sig-nification, et qu'il ^ par suite (ainsi que nous le démontrerons) une teinte personnelle. C'est dire qu'on n'est pas en droit de le représenter comme « impersonnel » (1).

14. Il nous reste à prouver que, comme nous l'avons affirmé plus haut, la théorie en question, qui est représentative à cet égard des théories de la religion primitive jusqu'ici en vogue, ne réussit pas à faire ranal;)4ge complète de la signification de la personnalité (2). Sans une pareille analyse, aucune théorie n'est en état de décider si un symbole ou un emblème donné, tel que le totem, possède la qualité de la personnalité (3).

notions logiques, le drapeau concret qui flotte au vent a une signification tout à fait impersonnelle. En sa qualité d'emblènae social, il stimule les inclinaiions émotionnelles collectives qui sont au fond de notre sentiment de la personnalité. La signification du drapeau, abstraction faite du simple nombre des drapeaux considérés, est une classe affective et sociale, et non une classe logique.

(i) Dans l'article dont il a été question plus haut [SocioJogical Review, oct. igiS), nous avons émis d'autres critiques encore sur la position prise par M. Durkheim. Dans une lettre personnelle qu'il m'a adressée au sujet de cet article, M. Durkheim dit que par « impersonnel » il entend simplement « collectif ^). Ce n'est pas là le sens qu'on donne ordinairement à ce terme.

(2) On adresse couramment aux sociologues de l'école c animiste » anglaise la critique d'avoir une psychologie surannée et inexacte. Ce sont pour la plupart des associationistes, qui trouvent dans le sentiment de la personnalité une « notion » du moi, une « idée » ayant toujours la même signification (voir la critique de Lévy-Bruhl, loc. cit., et His~ tory of Psychology, de l'auteur, tome 1, édit. de Londres, p. 16).

(3) Les auteurs de l'école française s'exposent de propos délibéré à cette critique en se plaçant presque exclusivement, de leur propre aveu, au point de vue objectif ou sociologique, et en se montrant peu

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15. Pour être conforme h la vérité, un exposé de i'animisinc relij;icux devrait constater un développement, à partir d'une forme très rudinienlaire, de la signilicalion du j)riiicipe spirituel (jue le souva^^e attribue aux choses. II devrait faire ressortir cju'après n'avoir eu tout d'abord que de simples attributs vitaux, ce principe finit par devenir Tùme indépendante et spirituelle, comme nous Pavons expliqué plus liant d'une façon détaillée (l). C'est ce qu'cxig^enl les données de la psycholo^ne moderne sur le développement de la conscience du moi chez l'individu, car elle a eu un développement analoj^^ue dans l'histoire de l'humanité. Il serait impossible au s:uiva^e, dont la représentation est prélog^ique et l'intérêt all'ectif et collectif, d'isoler une âme, soit en lui-même, soit en tout autre objet, si nous donnons au mot « âme »> son acception ordinaire, c'est-à-dire si nous entendons par là quelque chose d'individuel et de spirituel. Il n'a aucune « idée » pareille, aucune « notion » de ce genre. Mais ce fait ne contredit pas l'interprétation animiste et n'oblige pas à recourir à l'hypothèse d'un stade de réflexion « préanimiste ». Il n'autorise même pas à qualifier le système totémique de non-animiste, qu'on le regarde ou non comme religieux.

Gir si le sauvage n'a aucunement l'idée d'une âme différente du corps par sa nature, il n'en a pas moins un sentiment, un intérêt, une « intention » collective qui lui permettent d'appréhender le mental et l'animé, bien qu'il puisse être loin de se le représenter clairement ('2). Il n'a probablement pas la notion] ni l'idée de l' « inanimé » contrastant avec l'animé, ni, à plus forte raison, celle du corps s'opposant à l'esprit, quoique, dans ses adaptations pratiques et ses

accueillanls pour les considérations psychologiques. Voir les citations failes dans l'arlicle de|rauteur]mentionné ci-dessus [Sociological Review, jet. 1913, p. 9).

(1) Ghap. V, § 4.

(2) 11 se le représente généralement comme un petit corps matériel, ou comme une seconde formej humaine faite d'une matière plus subtile que la première, ou encore comme quelque chose porté par le soul'lle — h^^polhèses toutes naturelles qu'on retrouve aux premier» sta 'es de la" spéculation grecque.

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rites sociaux, il fasse la distinction du vivant et du non vivant.

16. Les caractéristiques principales de la manière dont l'homme primitif appréhende les choses sont telles qu'on est en droit de lui appliquer l'expression d' « animisme affectif » (1). Il conçoit les choses, les animaux, les personnes comme possédant une certaine force, une qualité dynamique voisine de V « animation », Il ne faudrait pas dire qu'il reg"arde les choses comme ^ simplement vivantes », car c'est là une notion trop élevée et trop abstraite. Cette notion suppose l'idée ou la signification contrastante de quelque chose de plus que la simple vie, et une sorte de pouvoir spirituel. Mais on peut dire que pour le sauvagj le vivant manifeste la présence des pouvoirs qui deviennent plus tard, pour la pensée plus mûre, pour la pensée réfléchie, les signes du spirituel. Pour Fhomme primitif, ce seul centre dynamique représente toute la masse confuse des significations qui, lorsqu'elles seront différenciées, formeront les catégories de l'inanimé (2), du vivant et du spirituel. Mais si les recherches des anthropologistes devaient révéler une culture plus simple encore, une culture adualiste et projective, où l'expérience serait à peu près du même degré que celle qui correspond à l'intelligence perceptive et à l'action instinctive des animaux supérieurs, je crois que cette culture comporterait encore un certain animisme, un animisme de première espèce, ou « spontané ». Car certains animaux, quoique étrangers aux distinctions de la pensée humaine, paraissent appréhender la qualité dynamique de la nature, et regarder le mouvement et le changement comme la source du même genre d'expérience que celle qui résulte pour eux de leurs rapports avec l'homme et avec les autres animaux.

(i) Le second des stades décrits plus haut, chap. v, § 4. comme on l'a déjà dit.

(2) Le premier cas d'une chose inanimée clairement reconnue comme telle par le sauvage — sous le régime totémique — est probablement celui du cadavre immédiatement après la mort. Il croît que l'âme a quitté le corps et l'a laissé inanimé. Les autres objets de la nature ne le sont pas à ses yeux, car, à la différence du corps que l'âme a quitté, elles gardent leurs forces mystiques.

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Il ci\ va de mènïc de l'enfant : le panorama niûinc le plus orij^'iiial de choses extérieures ([ui serait prcsenLé à son rej^ard mental ne lui apparaîtrait pas c«)mnie une surlace plate et immobile, mais comme quelque chose de chan},^eaiit, de niohile, décoloré, de vivant. De plus, en vertu des conditions mêmes dans lesquelles il le percevrait, et par raclioii de sesi instincts, appétilset intérêts aaissaata, il verrait ce panorama divisé en parties vaguement diiïérenciées, tout comme TiXiuf, où commencent à se, montrer, lorsqu'il se segmente, les lignes de clivage et de division qui annoncent son développement futur. Les rudiments, pour poursuivre la figure biologique, sont là; nous voulons dire les distinctions, sous leur forme embryonnaire, entre la vie, l'esprit et les choses. Vu du dehors par un observateur familiarisé avçc les distinctions exactes, cela apparaîtrait comme un mode d' « animation n confus et mystique.

17. En conséquence, la théorie qui refuse aux. objets religieux primitifs, aux objets totémiques, en particulier, tout pouvoir de suggérer la personnalité, a deux points faibles. Elle reconnaît le caractère symbolique ou emblématique de la simple chose, du totem ou de l'idole (1), mais, en admettant que la signilication religieuse proprement dite réside dans le pouvoir possédé par cette chose de suggérer une sorte de force ou de vie, elle permet de conclure à une appréhension animiste. En outre, elle omet de montrer, par l'analyse de la représentation et de l'intérêt de l'homme primitif, que cette appréhension animiste est un stade du développement de l'animisme de la personnalité consciente.

En présence des résultats de la psychologie génétique, nous pouvons dire en toute assurance que cette appréhension constitue bien un pareil stade, et que ce stade est nécessaire. Si, comme psychologues, nous avions à construire a priori la conception, que se fait du monde l'homme primitif, avec

(i) Le simple fait superficiel qu'une chose est sacrée ne signifie rien. Le caractère sacré de la chose inanimée est secondaire et non originel. Cette chose e^t sacrée parce qu'elle symbolise une signification qui est en dehors d'elle — la vitalité, une qualité personnelle, ou Dieu. La source du sacré se trouve dans ce qui est symbolisé. .^^^^^^ ^