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rintuition prélogique, collective, mystique que nous lui connaissons, c'est précisément à cette appréhension animiste que nous conclurions. Ses dieux ne peuvent pas être des^ agents spirituels, doués d'individualité et intelligents, mais seulement des êtres vaguement animistes, dynamiques, collectifs, satisfaisant Tintérêt rudimentaire, quasi personnel, par lequel ils sont appréhendés (1).

§ 4. — Lobjet religieux : sa signification idéale.

18. Dans les études relatives aux modes d'expérience moral et esthétique, on discute beaucoup, d'ordinaire, les caractères qui s'attachent aux idéals. Le bien moral et la perfection esthétique sont l'un et l'autre des idéals, et l'objet religieux possède la qualité idéale tout comme l'objet moral et l'objet esthétique.

On verra ce que cela signifie en examinant de plus prè& l'objet auquel s'adresse l'adoration dans tel ou tel culte. Comme nous l'avons dit, la simple chose n'est pas l'objet; c'est le symbole de l'objet. Une signification s'ajoute au simple symbole, et cette signification est déterminée non par la représentation ou par la pensée, mais par l'intérêt émotif et actif. Ce n'est pas une idée ni un système d'idées associé à l'objet concret, mais une valeur additionnelle qui lui est imputée. La chose sacrée est le centre d'expériences ayant trait à des valeurs ; la divinité est bien ou mal disposée, ça- ^pable de faire du mal ou du bien. Toutes les valeurs pareilles, qui, n'étant pas accomplies, pas réalisées, offrent quelque chose à quoi l'on aspire, pour quoi l'on vit, que l'on désire, sont des idéals (2). En ce sens, l'objet religieux est un idéal.

(i) Comme je l'ai dit ailleurs, si Ton posait à un enfant dun certain âge les questions abstraites que l'anthropologisle pose au sauvage, ses réponses |manifesteraient la même confusion et la même incohérence déconcerlanle que celles de ce dernier.

(a) Voir Thoughl and Tliings, tome III, u Interesl and Art ». chap, v,

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19. Mais il y a plus. I/ol)jcL religieux est toujours doué dans quelque mesure des attributs de la vie et de la peisonnalité. C'est un centre plus ou moins développé de vie intérieure et de force spirituelle. S'il en est ainsi, son caractère idéal doit être celui qui s'attache à un pareil objet : c'est un idéal de personnalité, de ce que l'adorateur est lui-même, un moi dans un sens plus ou moins adéquat. Dans quel sens, <lemandera-t-on, et par quel processus une signification de la personnalité peut-elle prendre une forme idéale?

Dans le développement de l'idéal moral chez l'individu, on voit ce mouvement s'opérer (1). Les prog^rès de la cor.science individuelle du moi reposent sur une organisation de facteurs qui sont, pour ainsi dire, « prospectifs », c'est-rdire dont l'action est dirigée en avant. Nous avons en nous le moi d'habitude, toujours prêt à l'action, mais en face de lui un moiqui apprend, un moi d'accommodation, d'imitation, d'adaptation. Un moi meilleur — plus adapté, plus instruit, plus obéissant, plus vertueux, plus juste, plus généreux, plus sage — plane devant nos regards et nous sert de modèle, d'inspiration, d'impératif et d'idéal.

L'idéal religieux a ce caractère. Mais il n'est pas le même que l'idéal moral, et le contraste qui existe entre eux est très instructif.

20. On sent que l'idéal moral est i(/ea/, c'est-à-dire qu'il n est pas actuel. C'est une norme posée dans l'esprit, une règle de conduite idéale imposée à tout le monde mais qui n'est réalisée par personne. Nous ne supposons pas que nos idéals éthiques s'accomplissent réellement, sauf en Dieu. C'est dire que, pour être réalisé, l'idéal personnel dans ce qu'il a de moral doit être aussi l'idéal personnel dans ce qu'ij

§ 7, et tome I, chap. iix, § 8. Cette valeur est incorporée à l'imagina tion, qui développe l'objet schémaliquement et en dévoile les possibilités. L'idéal n'est pas unjnodèle de perfection, reçu par l'esprit de quelque source extérieure, et le processus de l'idéalisation n'est pas dû à une faculté ou à une intuition spéciale et mystérieuse, mais simplement à l'imagination, qui, par ses suppositions, ses schématisations et «es expériences, devance la connaissance.

(i) Cf. Interprétation sociale et morale du développement mental, de l'auteur, chap. i.

a de religieux fl). C'est donc l'idéal religieux proprement dit qui est réalisé en Dieu, non l'idéal simplement moral. Notre nature morale, considérée toute seule, postule une valeur éthique idéale, mais non une personne éthique idéale.

On arrive à la même conclusion en se plaçant au point de vue du devoir. L'idéal moral est un idéal de devoir envers autrui. C'est une règle de rapports sociaux aussi bien que de perfection personnelle. En pratique, il ne pourrait êtr^ réalisé que dans une société d'êtres parfaits, dans une Utopie. On a rêvé d'une pareille société, et elle a fait l'objet de maint écrit, mais elle n'a jamais été sérieusement postulée comme existant ailleurs que là où l'idéal religieux est également imposé, c'est-à-dire le royaume de Dieu, le ciel de diverses religions et l'état de perfection du mysticisme religieux. Dans le cas de la société, non moins que dans celui de l'individu, le postulat d'une catégorie réellement existante de personnes idéales est donc religieux et non moral.

21. Mais malgré ces différences, les deux idéals sont étroitement apparentés. Leur trait commun est également fondamental pour l'un et pour l'autre ; ce trait, c'est la relation du moi personnel à un autre moi considéré comme une personnalité idéale. Dans l'idéal moral, ces deux moi sont des membres concrets, actuels, de la société, qui vivent côte à côte ; mais l'idéal de leur relation n'existe que dans leur pensée. Dans l'idéal religieux, la seconde ou 1' « autre » personne, la divinité, ne fait qu'un avec l'idéal, qui est ainsi rendu actuel, introduit dans la vie humaine et symbolisé d'une manière concrète dans l'emblème religieux qui représente Dieu.

L'idéal religieux ainsi compris possède certains attributs positifs essentiels.

1° Cet idéal comporte la réalisation de la personnalité tout entière, et non pas seulement celle de telle ou telle

(i) C'est sur la buse de cette vérité que l'on peut reconstruire l'argument historique d'Anselme en faveur de l'existence de Dieu. Au lieu d'invoquer une idée dofit l'infinité s'oppose à ce que son objet soit dépourvu de l'existence, on peut s'appuyer sur le postulat du moi idéal, dont l'intégrité n'est réalisée que s'il existe.

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l'onction ou capnciti- du moi. I.e Hauv.j';e ic^arclc la puissaurc qui 8C trouve derrière lesi niouvenienls de la nature comme mystérieuse et terrible parce (|u'il ne peut pas escomplcr ni prévoir les ressources ni les décisions du (Irand Ksprit. Tcrrihlc paraît la voix de Jéhovah quand elle donne cet ordre : « Knlève tes chaussures de te» pieds, car le lieu où tu es est un lieu saint ». Les confessions de foi de la théolo^ne, où l'inlinitéet la personnalité se présentent si souvent et sous tant de formes, sont aussi incapables d'exprimer l'idéal relifjieux que le sont les gémissements du sauvage terrifié ou les génuilexions du croyant qui tremble d'une crainte religieuse au lieu saint où il est venu en pèlerinage. C'est à la crainte religieuse, singulière combinaison d'effroi, de respect et d'admiration, qu'est réservé le droit d'atteiadre directement son objet. En tant que parfait, cet objet est admirable ; en tant que personnel, il commande le respect ; en tant que puissant, il est à craindre. Mais toutes ces attitudes sont colorées par la magie de l'idéal qui les suscite. Ce n'est pas une crainte ordinaire, mais la crainte de celui dont la puissance n'a pas de limite ; ni un respect ordinaire, mais un respect adressé à celui qui est moralement le plus haut, suprêmement excellent ; ni une admiration ordinaire, mais une soumission à la sagesse éternelle et une contemplation de la beauté divine. Ces sentiments se fondent en un seul intérêt, de même que dans l'objet les attributs se fondent en une seule personne idéale, en Dieu.

22. 2° Dans l'intérêt religieux, 1^ relation sociale prend une forme analogue à celle de la relation entre le supérieur et l'inférieur dans la vie de tons les jours. L'idéal de la personnalité que nous concevons comme idéal moral, nous l'attribuons à Dieu comme étant à lui en vertu de sa nature actuelle. Bien qu'il soit une des personnes entre lesquelles existe la relation sociale, étant divin, il est en même temps idéal (1).

(i) Maintenant que nous avons discuté l'objet religieux, nous sommes en état de mieux dégager les éléments de l'émotion religieuse. La crainte religieuse (awe) est complexe. L'effroi s'y mêle d'admiration «. l'effroi dominé par l'admiration » Leuba, Revue philosophique, oc-

10* THÉORIE GÉNIÎTIQUE DE LA RÉAI.ITÉ

Mais, en présupposant Texislence actuelle de son objet, la foi relig-ieuse en^^endre une relation d'une grande portée «'t' d'un effet réel. Dieu est réellement présent, comme le supérieur de l'enfant, comme son père, sa mère, son frère aîné,* son conseiller, son ami, termes qui servent tous àdésignerla divinité dans les confessions de foi religieuses. Ce ne sont pas là de simples figures de langage, mais des aspects sous lesquels la présence réelle se symbolise pour tel ou tel croyant dans telle ou telle conjoncture critique. L'individu éprouve que, par cette communion personnelle, ses forces se renouvellent, son courage se ranime, ses émotions se purifient, ses aspirations s'orientent, ses visions de la beauté et du bien se clari{ient(i),

tobreigiS, p. 4>3). De même, l'autre élément dont elle se compose n'est pas simplement \e respect, même personnel, ni la vénération (telle que colle qui est due à l'excellence, à l'âge, à l'expérience, à la sagesse, etc.) ; c'est un respect admiratif, une absorption et une appréciation esthétiques apparentées au sentiment du sublime. C'est ce que montrent bien les rapports qui ont toujours uni l'art et la technique religieuse. Les cmolions intellectuelles comme telles — la curiosité, la satisfaction logique, etc. — sont très subordonnées, surtout aux stades primitifs, où la religion est prélogique et sociale. La prétendue curiosité du sauvage en présence du symbole, de l'augure ou du présage religieux est plntôt une attitude de vigilance et d'attention dictée par le désir de surprendre le premier signe de la volonté dn dieu, et semblable à celle du joueur qui guette les dés, dont dépend le sort d'un gros enjeu. Et l'inléiêt théorique comme tel, qui occupe le premier plan dans la théologie systématique, n'est pas tant une participation directe à la religion qu'un ensemble de réflexions k son sujet. Le développement dogmatique de la théologie n'implique pas la religion personnelle ; de fait, celle-ci impliqne que l'on renonce à l'attitude d'esprit critique et logique.

(i) Cela contraste avec le déco\iragement que l'on restent en songeant que l'on n'a pas atteint l'excellence éthique ou que l'on a manqué à accomplir- une action morale. L'idéal religieux stimule et inspire* C'est sans doute ce facteur quelque peu latent qu'il renferme qui, en se développant, concrète la personne de Dieu et l'incarne sous la forme de sauveur, de médiateur, de madone, de saint, etc. Le besoin et l'effet de ( L'imitation de Jésus-Christ » sont très réels. Le croyant qui la Ut absorbe l'idéal en communiant avec lui.

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2',\. La (It'j)tMi(laiice ress(Milii! (Inns la ronscicnce reli;,Meus«» est donc delà nature de la dj'pondance où l'on est h l'rj^arfl d'nn snpc'ricnr. Mlle s'i'lcnd à (oiilc espèce d'aide ou de secours, |)hysi(jnc, moral, intellectuel. VA celte relation est (•(paiement importante poui' le siipérienr. La ■i<''peiidance est, en un sens, réciproque. Dan^ les sociétés primilives, l'homme protège l'animal totémique, comme le totem protège riiomme. Dans toutes les religions, les lieux et le? objets sacrés sont confiés à la garde des prêtres, et les vérités sacrées sont défendues et imposées par les prophètes et les législateurs. Les dieux sont représentés comme jaloux de leurs droits, aimant les louanges et les offrandes, poursuivant la satisfaction de leurs propres intérêts et de leur gloire (1) par Tilitermédiaire des hommes. Cela veut dire que la portée de la relation n'est pas unilatérale, pour ainsi dire, que ce n'est pas une relation à laquelle une des deux parties soit indifférente. Au contraire, la vie et l'intérêt de chaque dieu sont intimement liés à ceux de la tribu où il est adoré. Il poursuit d'une vengeance implacable et de châtiments terribles ceux qui adoptent des « dieux étrangers ». Il choisit un « peuple particulier », qui devient l'instrument spécial de sa révélation comme l'objet spécial de sa providence. Ce peuple représente ses intérêts.

24. Aux stades plus réfléchis du développement religieux, cet anthropomorphisme concret tend à disparaître, comme a disparu devant lui l'animisme plus grossier du culte primitif. L'idéal prend des formes de plus en plus raffinées. Mais il ne devient jamais une « idée de l'infini », si ce n'est dans notre interprétation logique, ni une formule de perfection dernière, si ce n'est dans notre théorie. Il reste un sentiment de quelque chose de futur, une « intention prospective », comme une force qui rentre dans l'organisation de l'intérêt et qui pousse à désirer la pleine réalisation de la personnalité parfaite. C'est pourquoi tous les symbolismes sont inadéquats, toutes les définitions logiques sont vaines quand il s'agit de la nature de Dieu. Sa nature reste tou-

(i) Comme, par exemple, dans la « Confession de Foi de Westminster ».

jours personnelle aux yeux de l'homme, mais à mesure que celui-ci se développe, le sentiment qu'il a de la personnalité divine se modifie. L'idéal divin est toujours une seconde expression du fait humain.

5. — Le développement de la signification religieuse : sa logique.

Quand on cherche par quels processus se développe l'intérêt religieux, auquel est lié l'objet religieux, on constate certaines complications frappantes.

25. En exposant le développement de la fonction cognitive — sa logique génétique — les psychologues signalentles processus bien connus de la mémoire, de la représentation, de la conversion, de la généralisation, etc., par lesquels passe normalement un contenu ou un objet donné. Lorsqu'on étudie la logique de l'émotion et de l'intérêt, on découvre d'autres processus plus ou moins analogues à ceux-là, mais ayant en outre certains traits nouveaux (l). Dans cette logique, la généralisation effective, l'éjection et l'idéalisation sont les fonctions mentales les plus en évidence ; elles prennent la place tenue dans le développement de la connaissance proprement dite par les processus cognitifs que nous venons de mentionner et qui atteignent leur point culminant dans la conception, le jugement et le raisonnement,

26. Or on trouve dans la vie religieuse une union singulière de ces deux grands modes de développement mental, du mode logique et du mode téléologique, comme nous les

(i) L'élude de celte dernière logique, c'est-à-dire de la logique affective, n'est pas achevée. L'auleur a apporté sa contribution à celte étude dans le tome III de Thought and Things, qui a pour sous-titre « Interest and Art » (la logique de la connaissance est exposée dans les tomes I et II du même ouvrage).