I. iNTEnrni-TATioN HKLi(;ii:isi

avons appoh'S rc^i|)^'<•li veinent. I.c mode in^^iquc crigo des classes et étahlil de» laits et des vérités par ses inéllwxles de démonstration ; lo mo<l« téléolo^'ique aboutit à dea intérêts alVectifs nt définit des lins et des valenrs. Or, dans la vie rcli^ncuse, l'objet, c'est-à-dire Dieu, est regard»' comme exis- Imil réellement, comme si cet objet était établi par des processus de la connaissance, et, en même temps, il est déterminé par l'intérêt reli^neux comme idéal ou comme lin. I^ religion prétend présenter à la fois un svstème de vérités et un système .de valeurs personnelles et sociales. Dieu est en même temps fait et idéal ; et cet idéal s'attache à ce fait non pas simj)lement de la manière ordinaire, de celle dont une valeur s'attache à un fait ou h une vérité, dont, par exemple, une utilité s'attache à mon encrier, mais de la manière particulière dont une signification s'attache à ce qui la symbolise. Les valeurs attribuées ordinaires ne sont réelles qu'en tant que les choses auxquelles elles sont inhérentes sont elles-mêmes réelles ; quand ces choses ne sont pas réalisées, les valeurs sont idéales, non actuelles. La signification de divin, de sacré, de saint, n'est pas « attribuée » à l'objet dans ce sens ; au contraire, le symbole ou l'emblème objectif est attribué ou assigné à cette signification, de sorte qu'il la représente, en tient lieu. L'idéal existe et donne une nouvelle espèce de réalité à la chose prise comme symbole.

27. Quant à la logique de l'intérêt religieux, on peut dire que c'est celle de l'intérêt en général. Il semble être d'abord collectif, traditionnel, propagé par la société, l'individu étant simplement le canal par lequel il s'exprime, un lieu où les forces personnelles se combinent de façon à devenir le véhicule et l'instrument de la volonté sociale. L'intérêt religieux s'affine graduellement, à mesure que s'accroissent la compétence et l'indépendance du moi individuel. Mais c'est précisément dans les intérêts religieux de l'humanité que les formes traditionnelles affirment le mieux leur conservatisme. Les processus sociaux de Limitation, de la contagion, de l'éjection, de la formulation dogmatique des confessions de foi, concourent à accroître la rigidité et la solidarité de la croyance et de la pratique religieuses. Les mythes et le

folklore sont les antécédents de la doctrine ; les'cérémonies mystiques annoncent des rites cultuels plus raisonnables. Un charme légitime se répand sur le tout du fait de Télaboration des formes dans l'architecture, la peinture, la musique, élaboration qui développe le motif de l'admiration esthétique. Bref, on voit ici des exemples de tous les processus de la •îog^ique affective : la matière de l'intérêt religieux se généralise affectivement dans les inclinations et les modes d'action ; elle se convertit éjectivemerit en passant d'un esprit à ''autre, et se propage par les inaiitutions éta^Dlies ; elle prend corps dans les plus hauts produits esthétiques- de l'art humain. L'église présente les traits positifs essentiels de la religion et de la morale, de même que leurs limitations.

§ 6. — Caractère social de la religion.

28. Le résultat de notre étude, au point où nous en somme?, s'accorde d'une manière frappante avec ceux de la sociologie et de l'anthropologie. Le caractère collectif de l'intérêt religieux, intérêt exprimé par tout ce qui contribue à former un culte ou une église, est universellement reconnu. Mais les recherches récemment effectuées au sujet de la culture primitive montrent qu'en outre l'organisation sociale elle-même a été dominée, jusque dans ses détails les plus séculiers, par des exigences et des distinctions dont la source est dans la religion (1).

Ce fait a été utilisé de différentes manières dans les théories de la religion. Avant même d'ailleurs qu'il eût été bien établi, Auguste Comte avait avancé qu'il y a eu, dans l'évolution générale de la pensée, un stade « Ihéologique », un stade où l'homme se plaçait au point de vue religieux pour s'expliquer le monde en général. A ce stade, il était encore dominé par

(î) L'organisation du groupe d'après le système totémique en est un exemple très frappant, ainsi que différents auteurs s'accordent à le <lire.

LINTKHPnÉTATION RKMOJEL'HE 10^

rintcrct rcli^'^icux ; son iiitcrpiclalion des clioscs clait tlïcoloj^iquc. C'est seulement à des stades postérieurs du développcnientdc la culture, aux stades « métaphysique » et « scientiH(jue » qu'il s'est libéré. Mais pas entièrement, car dans la (k-niière période, celle do la pensée « positive » et scicntilique, son besoin de relif;ion trouve sa satisfaction dans le concept d'humanité ; à ce concept il élève un autel portant rinscription : « Heli{,Mon de l'Humanité ». Il conserve donc l'intérêt religieux, mais ses sentiments à l'égard de Dieu se bornent à une amitié très platonique, qui prend la forme d'une sorte de flatterie envers lui-même.

29. Une autre théorie, qui part de la même présupposition sociale — celle de l'union, aux époques primitives, de l'intérêt collectif et de l'intérêt religieux, — parvient à une conclusion difFérente. D'après elle, l'humanité, en se développant, en devenant scientifique et positiviste, se libère peu à peu de la religion. Elle progresse vers « l'irréligion de l'avenir (Ij ». Cette progression se manifeste par la sécularisation graduelle de tous nos intérêts. Ni le divin, [ni le sacré, ni même le profane ne persisteront, mais seulement le séculier (2).

Mais les faits sur lesquels s'appuient aujourd'hui les socio-

(i) Guyau, L'irréligion de l'avenir.

(a) La sécularisation graduelle des institutions sociales est, bien entendu, un fait très digne de remarque. Le « droit divin » des rois, le « pouvoir temporel », de l'Eglise, toutes les formes d'institutions miciviles mi-religieuses disparaissent devant la séparation radicale de l'Eglise et de l'Etat. De même, l'instruction, la loi, la conscience morale se sécularisent rapidement à mesure que s'accroît la liberté politique. Mais, à mon avis, tout cela n'indique pas que la sanction religieuse aille en s'affaiblissant, mais que l'autorité religieuse se^ déplace et passe d'une source politique et sociale à une source spirituelle et personnelle. C'est par une semblable évolution que la sanction civile comme telle a passé de la théocratie à la démocratie. La libération de l'individu entraîne à la fois celle de la religion et celle de l'Etat. En déterminant une véritable démocratie de la conscience, les progrès de l'individu en autonomie de jugement affinent l'intérêt religieux, mais ne l'amoindrissent ni ne l'altèrent nécessairement. Il est 'peut-être plus menacé par le déclin des pratiques religieuses, où agissent les facteurs sociaux représentés par la communion, le a réveil » et l'enthousiasme commun, qui confirment et fortifient la foi de l'individu.

logues confirment les conclusions auxquelles nous sommes arrivés plus haut, et montrent que les motifs sociaux impliqués dans la relig-ion sont profondément enracinés et essentiels. Ils ne sont pas autres que ceux par lesquels est formée la conscience du moi individuel. Dire, avec Glifford et Romanes, que Dieu est un '< éject mondial », un « autre moi » socialisé et idéalisé, c'est dire que Dieu est reconnu naturellement et inévitablement par chacun de nous dans le sens où le sont les hommes, d'une part, et la société comme telle; d'autre part. La dilTérenciation de l'objet personnel en moi-même et en un autre moi, en ego et aller, prend forme g-raduellement dans un ensemble plus vaste de valeurs personnelles qui sont d'origine sociale. C'est cet ensemble de valeurs personnelles du moi, collectives, idéales, mystiques, qui s'incarne éjectivement en Dieu.

30. Si cela est exact, la relig-ion persistera dans la vie de l'humanité, et, en interprétant l'intérêt relig"ieux, on doit reconnaître l'existence de ces mobiles humains. C'est ce que fait une théorie intéressante, où la société elle-même — • r « autre » originel par rapport à l'individu, auquel il est indissolnblementuni — est considérée comme le véritable objet religieux. D'après Durkheim, qui a tant contribué à établir l'origine sociale de la religion, le groupe social, que ce soit un clan, une tribu ou une nation, est Tobjet, comme il est la cause ariginelle, de l'intérêt religieux de l'individu. Cet intérêt se forme un Dieu personnel parce qu'il n'a pas connaissance, ou n'a qu'une vague connaissance, de ses obligations sociales. Ce qu'en réalité il entend reconnaître et adorer, c'est le moi, l'esprit, le principe immanent de la société.

Nous constatons là, en fait, une renaissance raisonnée d'une sorte de religion de l'humanité, un retour intéressant aux traditions du positivisme français. Cette théorie est sociologique dans son esprit ; elle dérive d'une conception comtiste. La société « sauve la face », pour ainsi dire, en présence de l'individu chez lequel elle a fait naître le besoin religieux, en s'attribuant, d'une façon à peine déguisée, le caractère de divinité (1),

(i) Voir Durkheim, La Vie religieuse, p. &fl et suiv.

i/iNriini'Hi^r,\ri.»N hkli(;ihl'se iH

'A\. I/aut(Mir (In pi-t'sciit ouvim-^'c a signale dans un écrit précédent la relation étroite (jui existe entre le dieu d'un grdupc Kocial et l'esprit national de ce groupe. Il se |)ennet <le reproduire ici les termes niènies dont il s'est servi dana cet écrit (I).

«Cela apparaît de la façon suivante: ce qui constitue le moi idéal ou la divinité aux yeux de l'individu résulte de la réalisation plus complète, dans l'imagination, de la signification du moi, et le moi comprend, outre le moi personnel, d'autres individus encore. Cet idéal est celui d'un groupe, d'une série de relations sociales ; il présente, sous le rapport pratique et sous le rapport moral, des oppositions, des complications et des éléments achevés. Ce n'est pas l'idéal d'autres tribus et d'autres races. La divinité indique le degré de développement des relations sociales normales et rellète leur caractère, parce qu'elle est l'idéal personnel projeté du groupe. Si les individus qui composent le groupe doivent la regarder comme distincte d'eux puisqu'elle est personnelle, elle est cependant l'être spirituel qui dirige le groupe, sa voix, son oracle, et, en recourant à la médiation appropriée, on peut accéder auprès d'elle au moyen de rites et de cérémonies. La divinité de la tribu est donc, en ce sens, l'esprit de la tribu ; elle est conçue en termes du moi de la tribu (2). L'idéal qui plane sur le moi personnel de l'individu et imprègne sa vie spirituelle ne fait qu'un avec celui de la conscience du moi de la tribu ou de la nation. « Grande est la Diane des Ephésiens » n'est pas seulement une formule dictée par l'expérience religieuse personnelle ; c'est aussi une

(i) Proc. Fourth Inler. Cong. Hist. of Religion^ Oxford, août 1908 ; réimprimé dans D«ru;m and the Hamanities, i""® éd., 1909, p. loi et suiv.

(2) Cf. ce passage d'Espinas, daas Les origines de la technologie, 1897, p. 34 et suiv. « Le Dieu d'un peuple n'est pai autre chose que sa propre conscience morale objectivée. Zeus, c'est ce qu'il y a de commun dans l'idéal des Grecs disséminés depuis le Pont-Euxin jusqu'aux Colonnes d'Hercule. Plus tard, quand la réflexion fut devenue possible, Heraclite a paru le comprendre. « La raison commune, dit-il, qui est la raison divine, et par laquelle nous devenons raisonnables, est la mesure de la vérité. »

proclamation d'unité civique ou nationale ; et si cette phrase peut avoir cette double portée, c'est parce que, dans le processus par lequel l'individu idéalise sa vie conjointement avec d'autres, il érige du même coup, conjointement avec eux, un idéal corporatif ou national. « Le moi parfait, pourrait-il dire, auquel je devrais atteindre est identique à celui auquel vous constatez vous aussi que vous devriez atteindre, et à celui que vous et moi nous imaginons comme étant notre esprit, notre patron, notre Dieu national. » La divinité peut donc toujours être regardée comme révélant l'idéal corporatif ou national de la personnalité, car cet idéal 88 développe d'une façon continue, tout en fournissant l'objet approprié à l'adoration personnelle de l'individu. Le Jéhovah des Hébreux reflète à la fois les aspirations nationales, telles qu'elles sont exprimées dans la religion des prophètes, et les qualités morales des Juifs. Quel contraste avec le polythéisme national des Grecs !

Mais il ne s'ensuit pas que le groupe, tel quil existe^ soit l'objet de la religion. Le groupe qui existe, le groupe sociologique, n'est pas ce qu'indique l'idéal religieux ni ce que célèbrent les aspirations nationales. Je ne chante pas l'Amérique telle quelle est quand je chante l'hymne « America », mais l'Amérique telle quelle devrait être, telle qu'elle serait si ses idéals étaient accomplis, et si les espérances conçues à son endroit étaient réalisées.

« Ma patrie, c'est toi, — pays de la liberté, — toi que je chante! — pays où nos pères sont morts, — pays des fiers Pèlerins ; que des flancs de chaque .montagne — retentisse le cri de liberté ! (1) »

C'est là un hymne à la liberté, dont l'Amérique est regardée comme le symbole. L'idéal social est symbolisé par

(i) . « My counlry, 'tis of thee,

Thou land of liberty —

Of thee I slng 1 Land where our talhers died, Land of the Pilgrims* pride, Frora every mountain side Lel freedora ring ! »

L INTHni'KirrATIO.N IIHI.KÎIEUSB 113

le groupe, tout Ci^ninic le moi idéal ou le dieu de l'individu est symbolisé par l'objet concret de la vénération religieuse. Les deux idéala se fondent en un seul du fait des processus ous l'action desquels la personnali (é, comme noua l'avons vu, se socialise et s'itléalise tout à la fois. Mais entre l'individu concret et le groupe concret se manifestent toute sorte d'oppositions et de désharmonies dans les questions qui touchent à cet idéal commun, également impose à l'un et à l'autre.

Pour être une religion, la religion de l'humanité doit donc signifier la religion de l'humanité idéale; mais c'est ce que signifie aussi la religion de la divinité. Car la divinité est l'humanité idéalisée sous ses deux aspects, individuel et social (i).

32. La fusion des deux idéals, social et religieux, est due en partie, comme nous l'avons fait remarquer, aux facteurs par lesquels ils sont établis conjointement, aux facteurs intrinsèques du développement de la personnalité. Mais l'action de ces facteurs ne suffit pas à l'expliquer. Le produit de l'idéalisation, dans le domaine social, n'est pas une personnalité suprême, mais un groupe idéal, un ordre social utopique, auquel tous les individus doivent être également adaptés (2). Ce groupe idéal, nous l'avons vu, a un caractère moral, et non religieux. En fait, il ne se réalise qu'en partie et progressivement par le reflet qu'il reçoit de la moralisation de ses membres. Pourquoi donc cet idéal en arrive-t-il à se fondre dans celui de la vie religieuse ?

(il Par conséquent, pour pouvoir identifier l'objet religieux avec la société, il faut choisir en elle ce qui, étant marqué d'un haut patriotisme, exprime des idéals : la drapeau, le héros national, le trait de vertu patriotique, la guerre sainte, la croisade, etc. Ces idéals paraissent se fondre dans celui de la religion. Si, au contraire, nous envisageons la société dans sa TÎe prosaïque, dans sa vie de tous les jours, sous son aspect de fado, non idéal, terre-à-terre, comme nous la trouvons éloignée de l'idéal religieux ! La tradition, le goût public, l'art, la justice, les institutions de toute sorte, où se manifeste l'ensemble de la vie du groupe, peuvent- être non idéals et non religieux, et souvent pires encore.

(2) Ici se pose une question intéressante, celle de savoir si tous les membres d'une société idéale devraient être des individus idéals.

Baldwin 8

A parler téléologiquement, on peut, semble-t-il, conjecturer que c'est pour acquérir une expression concrète (1). La société utopique est conçue en termes de son unité parfaite.

(t) Il y a un désaccord quelque peu marqué entre cette conjecture et l'opinion de M. Durkheim, qui, après avoir admis que c'est la société idéale qui est symbolisée dans la religion, soutient que les idéals sociaux sont actuellement présents, d'une manière ou d'une autre, dans la réalité sociale, et sont absorbés par l'individu dans les moments d' « effervescence sociale ». Le « quelque chose de plus » présenté à l'individu dans ces circonstances (c'est-à-dire de plus que le rapport social habituel) serait identique au « quelque chose de plus » par quoi l'idéal social surpasse le fait social aux yeux de l'individu. C'est là une façon exlraordinairement sommaire de régler la question des idéals 1 Qu'est-ce que des idéals, sinon des fins imaginées ou désirées qui sont posées dans quelque conscience ? Ils ne sauraient donc être présents dans la société avant que quelque individu les ait conçus ou imaginés — à moins, à la vérité, de supposer que la société a une véritable conscience, une conscience collective. L'idéal présent dans une société ne peut être que le principe qui semble à quelque penseur expliquer le caractère et les tendances de cette société, mais, en tant qu'il est idéal, il n'est pas encore réalisé dans la société.

En outre, est-il psychologiquement vrai que nous concevions nos idéals quand nous participons à un accès de frénésie sociale, quand nousnous laissons gagner par une « effervescence sociale ? » S'il en était ainsi, les rassemblements tumultueux de la populace détermineraient l'éclosion d'idéals sociaux et religieux I Une pareille théorie n'est rien de moins, à mon avis, qu'un affront à ce beau et noble mouvement de la conscience en vertu duquel, envisageant, dans l'interprétation de ses données, leur futurition, elle leur attribue leur signification la plus pleine et la plus riche. Il est hors de propos de nier, comme fait M. Durkheim, une faculté mystique d'idéalisation, car l'idéalisation n'a rien de mystique et ne procède pas d'une faculté spéciale. C'est, au contraire, la contre-partie du jugement défait : c'est une assomption de valeurs, aboutissant à des hypothèses confirmées d'oii résultent l'établissement et le choix de nouveaux jugements. Ce mouvement d'asaomption, d'idéalisation de l'imagination est tout aussi normal que le mouvement de jugement, de croyance ; et il est aussi essentiel que lui au développement de la connaissance. Voir l'étude consacrée à tout ce sujet par Meinong, Uber Annahmen, a* éd., et La pensée et les choses, de l'auteur, t. I,'chap. vui, | 6 et suiv., et chap. x, § 8-; voir aussi t. III de Thought and\Thing$, chap. vjii, § 3.

I, inti:i(I'Hi;t\tion iiin.M;ii:i'SE 115

L'oMif^atiori formelh; de l.i morale ne snlïit pas aii\ fins de la sociëté iddale, non pins qu'à cellea de la vit; individuelle. I.e poHtiilat du ^-^i-oupe iddal, plus encore (jiie relui de l'individualité idéale, doit cire renforcé par l'assoniption del'cxiHtence d'un être en qui tous deux s'incarnent.

Ui aussi la religion parvient à unir raclnel et lidc-al. De même que, dans le cas de l'individu, la réalité de l)ieu substitue une relation personnelle au simple postulat formel de l'idéal, de même, dans le cas de la société, elle substitue à un ordre moral utopique une fin concrète réelle. Cette injonction : « Soyez parfaits comme votre Père qui est aux cicux est parfait » a une signification plus pleine et pour l'individu et pour la société que la suivante : « Soyez parfaits comme individus moraux et dans vos relations sociales ». Si, par exemple, l'élément de justice contenu dans l'idéal social a progressé, en passant par des stades historiques concrets, et prend aujourd'hui des formes internationales spécifiques, celles de lois, d'arbitrages, de traités, etc., c'est à cause des progrès accomplis par les idéals du droit individuel ; mais ces derniers idéals eux-mêmes se trouvent confirmés et représentent un motif plus fort lorsque, quittant le domaine delà morale pure, ils entrent dans la sphère de la religion. « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur et ton prochain comme toi-même », voilà sous quelle forme l'idéal religieux conseille la pratique de la justice, de l'égalité et du droit.

33. Nous sommes donc amenés à conclure qu'au lieu de disparaître la religion demeurera, sous une forme ou sous une autre. De la fusion des facteurs de l'intérêt personnel et de l'intérêt social dans celui de la religion résulte un retour effectué sur un plan plus élevé, à l'état de choses noté par les sociologues dans la culture primitive, où la religion domine à la foisla vie individuelle et la vie sociale. Le symbole sacré était l'emblème du clanetdelatribu, et aussi la marque de l'individualité et de la parenté. Il est intéressant de voir que, après les différenciations successives des motifs, différenciations liées à la spécialisation des intérêts de la vie civilisée et de la pensée réfléchie, les idéals fusionnent dans le postulat de la Divinité.

Mais jusqu'à quel point ce postulat se justifie-t-il, soit sous le rapport de la pratique, soit sous celui de la réflexion ? Cette question demande une étude détaillée. C'est la question philosophique de savoir si la conscience relig-ieuse est réellement l'organe de l'appréhension de la réalité sous la forme de Dieu, et, si oui, dans quelle mesure elle Test (1).

(i) Ce que nous avons dit suffit toutefois à démontrer que la religion primitive n'a pas été, comme on le soutient souvent, une première tentative d'explication logique du monde. Elle a été, au contraire, une interprétation émotive et sociale, d'où les points de vue logique et scientifique ne se sont dégagés que peu k peu.