LA RÉALITÉ RELIGIEUSE ET LA NÉGATION RELIGIEUSE

§ 1. — L'ohjet religieux en tant qu'existant.

Quand on examine de plus près le facteur de l'idéalisation, tel qu'il se manifeste dans l'organisation de l'intérêt religieux, on constate certaines particularités.

1. Gomme nous l'avons vu, l'idéal affectif est une valeur limite à laquelle aboutirait, à l'infini, le processus par lequel des fins sont atteintes par l'intermédiaire de faits. L'homme idéal, par exemple, est l'homme final hypothétique, l'homme tel qu'il serait s'il terminait une série composée d'hommes actuels dont chacun serait meilleur que le précédent, et se poursuivant jusqu'à l'infini, jusqu'à l'idéal. Il faut passer par les hommes actuels pour arriver, progressivement, à l'honime idéal ou parfait. Mais, à la limite, les intermédiaires, les cas réels, disparaissent, de sorte que l'idéal se trouve libéré des liens qui l'unissaient à eux. La postulation ou l'assomption d'une valeur morale idéale ne repose pas sur des actions vertueuses hypothétiques, mais s'impose comme inconditionnelle etabsolue. Gela signifie, naturellement, qu'il s'agit réellement d'une valeur postulée, et non d'une valeur actuelle. Autant qu'une valeur analogue se réalise, elle fait partie de la pleine réalité de la chose à laquelle elle est attribuée.

Comme idéal, le plus qu'on puisse en dire, c'est qu'elle est possible et désirable (1).

Si le mouvement de la connaissance proprement dite par vient à un résultat semblable, c'est par un processus tout contraire ; l*idée ou la vérité posée comme moyen est isolée de la valeur qu'elle permet d'atteindre, et est regardée elle-même comme une donnée nue et neutre de la raison. Elle est supposée valoir indépendamment de l'intérêt qui l'appréhende. L'idéal cognitif est désintéressé, personnellement neutre (2).

Dans le cas de la religion, ces processus semblent se modifier l'un et l'autre.

2. En premier lieu, l'idéal même de l'intérêt religieux — la personnalité idéale de Dieu — est posé nonpas. comme simplement idéal, simplement désirable et possible, mais comme existant réellement. La chose objective ou l'idée par l'intermédiaire de laquelle la valeur est atteinte ne s'élimine pas, comme dans d'autres cas, dans le processus par lequel l'idéal est postulé. Au contraire, elle reste, et l'idéal prend la forme d'une valeur véritablement réalisée. « Dieu existe et possède les attributs idéals ; par rapport à lui, ces attributs ne sont pas idéals, mais réels; c'est seulement par rapport à nous qu'ils sont idéals » ; ainsi s'exprime la conscience religieuse. Il semble y avoir là une tentative pour échapper au dualisme caractéristique de la vie pratique, au dualisme entre le fait ou ridée et la fin, pour trouver dans une seule expérience à la fois la personne réelle et le bien absolu (3).

3. En second lieu, lintégrité du mouvement logique n'est pas non plus conservée. L'objet religieux, bien que regardé comme existant, n'est pas le résultat de processus cognitifs d'espèce logique — de la généralisation, de l'implication, du raisonnement. Dieu n'est pas un « général » ni un universel

(i) C'est là l'origine des normes résultantes de la a raison pratique » '. voir Thought and Things, t. III, chap. vn.

(2) Il en est de même des catégories de la raison pure : voir Thought and Things, t. II, chap. vu, § 4, et t. III, chap. 11, § 5.

(3j L'histoire de la réflexion nous montre quelque chose de semblable dans les tentatives pour trouver en Dieu à la fois le summum bonum et l'idée infinie (ainsi que s'exprime Platon, qui le premier a exposé cette doctrine).

i,A HiiAi.m: Hi:i,iciiiîUSE i;t la nk<;ation ui^ligieuse 119

logique rcsullanl do doiiiiécH cH)ncrèleH par une implication nécessaire, il n'est luiIliMMeiit un concept, mais un postulat ou une assomption de l'imagination. On ne trouve pas dans le ■conlenu de la signification religieuse un système de termes relationnels traite comme un système déc<juvert parla pensée neutre et désintéressée. Loin de là, Dieu est une personne, 4ine vraie personnalité (I), qui impose directAnent au croyant l'obligation du respect et le devoir de pratiquer les rites religieux. I^es sanctions sont d'ordre émotionnel et social et non d'ordre physique ou intellectuel. Dans le langage des fidèles, Dieu est un besoin, un recours, une inspiration, un sauveur, un refuge et une aide ; il n'est pas principalement une vérité ou une conclusion. Quant aux raisonnements par lesquels on a tenté de prouver logiquement l'existence de Dieu, ils n'ont jamais été convaincants que dans la mesure où peuvent l'être les argumentations du genre apologétique. Ainsi, loin de constater que l'échafaudage intellectuel donne du corps à l'idéal religieux, nous constatons au contraire que cet échafaudage ne peut pas se soutenir par luimême. Le Dieu personnel n'est pas même un objet avec lequel l'homme puisse entier en contact direct, comme avec ses semblables, par les voies ordinaires des relations inter-subjectives. Dans la religion, considérée d'une façon générale, les manifestations physiques delà présence de la divinité, prenant la forme de miracles, servent d'aliment aux sentiments d'étonnement, de crainte respectueuse et de mystère, mais elles ne constituent pas les moyens normaux qui permettent de l'appréhender ou d'avoir accès auprès d'elle. A mesure que progressent les modes logiques de la pensée, le facteur miraculeux contenu d&ns l'expérience religieuse se réduit considérablement. En même temps disparaît la prétention de la religion d'expliquer l'univers par une cosmologie et une psychologie spéciales, de découvrir les lois des choses et les règles de la vie par un système spécial de formules magiques ou par une série de révélations spéciales (2).

(i) Même dans le polythéisme, les dieux diffèrent les uns des autres ; chacun a sa province, son domaine à lui.

(2) Dans le christianisnae, la révélation et l'inspiration en sont venues

4, Alors pourquoi, demandera-t-on, l'idéal religieux, à la différence d'autres valeurs non intellectuelles, s'impose-t-il à la conscience comme quelque chose d'existant réellement?

Gela ne peut pas être parce qu'il est un idéal de personnalité, car l'idéal moral, qui en est aussi un, ne s'impose pas à nous comme quelque chose d'actuel ; ni parce qu'il est ue idéal de vérité, parce qu'il n'est pas établi ; parles processus cognitifs qui découvrent et confirment le vrai.

C'est, d'après nous, parce quil reste toujours un idéal social, un idéal de véritables relations entre personnes. A la différence des idéals moral et intellectuel, il n'arrive jamais à la phase d'autonomie interne à l'égard de l'individu à laquelle nous avons appliqué, dans les deux autres cas, le terme « synnomique ». Considérée tant comme intérêt personnel que comme contenu objectif, la religion garde un caractère < syndoxique » ou collectif ; elle est un ensemble de faitsadmis par l'individu, de consentements personnels ; elle ne passe pas dans le domaine des normes ou des impératifs impersonnels. Cela la distingue à la fois du moral et du rationnel.

5. Le contraste que présentent à cet égard la religion et la morale est particulièrement instructif. Le moral passe de la forme d'une obligation mutuelle imposée aux hommes à celle d'un devoir envers Dieu considéré comme une personne placée sur un plan plus élevé que les autres, et finit par devenir purement et simplement un devoir envers la loi morale, envers l'idéal moral lui-même, envers la lumière qu'on porte en soi et envers soi-même.

« Sois fidèle à toi-même, — et tu n'auras plus rien à craindre ; — L'homme ne trouvera pas d'autre loi. — Quand il chercherait pendant mille ans » (1).

graduellement à ne plus s'appliquer qu'aux choses spirituelles ; bien plus, l'infaillibilité de l'autorité religieuse a cessé de s'étendre aux questions séculières.

(i) To thine own self be true,

And thou hast done with fears ;

Man knows no other law,

Scarch he a thousand years. »

Swi>BURHE,

I.A KIÎALITK RI'I.Kill l'Si: KT I.A Nl'cJAÏION RELIGIEUSE 121

Ainsi la loi morale s'impose (rclle-inèmc et trouve en ellemême sa sanction, tout comme l'idéal de vérité est consistant par lui-même et se soutient par lui-même. Aucun des deux n'a besoin d'une autre existence, d'une personne extérieure, pour l'ctayer. Hien que par sa présence dans la conscience d'un seul individu, la loi morale montre qu'elle est univer- . selle et nécessaire, qu'elle a une si^^nification « synnoniique ».

L'idéal reli^neux est d'un autre caractère. Il n'est pas et ne peut pas être universalisé dans des ju},'^ements d'une valeur synnomique. En vertu de son essence, comme expérience directe, il exige la présence réelle de l'Autre: il faut que Dieu soit réellement proche. Il ne suffit pas un à individu que Dieu soit présent pour un autre, et le caractère intime de la relation ne peut pas se généraliser. Dans la religion, on ne sent pas le pouvoir d'un impératif formel établissant à lui seul la loi.

§ 2. -- L'union de V idéal et de V actuel dans la réalité religieuse.

6. Considérée comme une manière d'interpréter le monde, la religion est historiquement de première importance. C'est une première interprétation, une forme de l'intérêt concentrée directement sur certaines choses, sur des choses sacrées, saintes, divines. Sous cette forme spontanée, en tant qu'intérêt direct, elle ne doit pas être confondue avec la théorie de la religion, ni avec la philosophie (1) qui défend l'interprétation religieuse de préférence aux autres.

(i) Cette philosophie sera exposée plus loin. La science des religions objectives, cela est évident, ne peut pas épuiser la sphère de la religion, de même que la « science des mœurs » ne peut pas remplacer la morale, car l'attitude personnelle de l'agent n'est pas pleinement exprimée dans les faits extérieurs ni d^ns les institutions étudiés par ces deux sciences. Dans la « science des mœurs », on ne peut observer que les formes générales de la conduite, son écorce, pour ainsi dire, et

Si nous avons eu raison de conclure que Tobjet religieux, lé dieu, n'est pas seulement idéal, mais encore, en un sens, personnel, nous pouvons dire que la réalité à laquelle il aboutit est de la nature d'un postulat, qu'elle est quelque chose de supposé, d'imaginé, d'attendu, et non quelque chose de donné, d'éprouvé ou de démontré directement (1). Ce n'est pas que la personnalité chez autrui ne puisse, quand il s'agit • de connaître, constituer un objet d'expérience directe et être prouvée directement d'une certaine manière ; loin de là ; mais il en va autrement de la personnalité idéale. Tous les idéals sont, en ce qui touche leur nature, des produits de l'imagination, reposant sur la connaissance, mais la dépassant. Gela est vrai de la personne idéale de Dieu. Comme les idéals éthique et esthétique, l'idéal religieux est un postulat.

Mais, ainsi que le montre l'histoire du développement ethnique, le postulat religieux a précédé les autres. Il était présent alors que la morale était constituée simplement par des habitudes et des coutumes sanctionnées par la société, et où n'avait pas encore apparu l'impératif proprement moral, la lumière intérieure de la conscience. L'autorité dont les agents et les pénalités conservaient à la société une organisation solide fut d'abord religieuse. Il est probable que c'est à la religion qu'on doit la première interprétation du monde, que c'est elle qui la première a reconnu l'existence d'une force dans et derrière les apparences de la nature. En ce sens, l'âge théologique, comme l'a dit Comte, a précédé les âges métaphysique et positif.

non l'impératif intérieur ou l'idéal en vertu duquel l'individu prend soi décisions. Il en est à cet égard de la religion comme de la morale ; les institutions religieuses et les cultes, étudiés historiquement et comparativement, comportent des valeurs qui doivent, dans chaque cas, être interprétées par l'individu en termes d'une communion ou d'une absorption personnelles. Mais les deux expériences subjectives demeurent à des niveaux différents, puisque le jugement moral a la qualité synnonomique ou législative, et que la foi religieuse ne l'a pas.

(i) Au sujet de cette distinction, enviiagée du point de vue génétique, voir Thoughl and Things, t. III, « Inlerest and Art », chap. r, et t II, « Expérimental Logic », chap. v.

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D.iiis toutes les dilTérenciations qui se produiseut ensuite, laut dans le développement etlnii(jue cjuc dans le développcmefit individuel, rintérêt reli<^icux ^arde son caractère propre. Issus de lui comme d'une souche commune, Tintérêt pratique et rintérêt théorique se développent chacun à sa manière, mais le tronc reste droit, et produit un autre arbre, l'arbre de la religion elle-même.

7. La singularité constante de cet intérêt, c'est qu'il idéalise son objet dans le domaine moral et l'actualise dans le domaine intellectuel (1). En cela, comme nous l'avons vu, il semble participer à la fois des idéals de la vie pratique et de ceux de la vie rationnelle, pourtant bien dillérents entre eux, car la pratique idéalise en érigeant des fins, et la connaissance actualise en découvrant la vérité. Nous sommes donc amenés à nous poser la question suivante, que suggère cet état de choses : Est-il vrai que la religion offre un mode d'expérience où l'opposition entre l'actuel et l'idéal disparaît ? Les intérêts théoriques et les intérêts pratiques de l'humanité parviennent-ils à se réconcilier et à s'unir réellement dans le postulat religieux de Dieu?

8. Pour deux raisons essentielles, nous devons répondre à cette question par la négative.

En premier lieu, aucun postulat comme tel ne peut de lui-même satisfaire d'une manière permanente l'intérêt théorique, l'intérêt qui veut des preuves. L'absence de preuve torturera toujours la pensée, et les catégories de la raison aux exigences desquelles il ne sera pas fait droit protesteront toujours. Témoin les controverses logiques au sujet de l'existence et de la nature de Dieu, et les tentatives philosophiques pour traduire les catégories de la cause, de l'identité, de la raison sufïîsante, de la loi, en termes de dessein, de person- *nalité, de providence, de liberté. La simple assomption d'une personnalité divine ayant pour rôle d'accomplir cette réconciliation ne montre aucunement comment elle peut être effectuée logiquement.

(i) Voir Le Darwinisme dans les sciences morales, de l'auteur, p. 187i38. Cet ouvrage (chap. vi) fait ressortir le caractère social de la religion, que démontrent également les données de l'anthropologie et celles de U psychologie.

Quelle que puisse être la valeur de la religion comme auxiliaire ou comme substitut de la raison ou même comme arme pour la réfuter, on ne peut pas dire qu'elle accomplisse l'idéal de la raison, qui demande un ensemble de vérités neutres, indépendantes de la vie et des intérêts personnels de l'individu.

9. Une seconde objection, plus positive, ressort de la nature de l'expérience religieuse elle-même. Cette expérience ne révèle pas une organisation régulière des facteurs de nos différents intérêts, mais un mélange de motifs incoordonnés, dont chacun, à l'occasion, se pousse au premier plan (1). C'est dans l'émotion religieuse intense, extatique, invincible, que la réalité de la divinité, la présence même de Dieu, est vivement sentie; mais c'est précisément dans cette expérience que l'idéalité, tant rationnelle que pratique, de la nature humaine, semble disparaître en grande partie. Dieu, le saint, le terrible, l'ineffable, est, en raison de son idéalité même, inaccessible, éloigné de la vie et de l'appréhension humaines. En tant qu'idéal, il ne peut être contemplé que de loin ; c'est seulement en tant qu'actuel qu'il peut être humanisé. De là vient qu'un médiateur, un prêtre, un intercesseur, une madone, un saint, interpose sa présence réelle entre Dieu, l'ineffable, et l'homme fini. Ce fait, qui est commun à différentes religions, cette substitution d'une personne plus humaine à Dieu ou d'une personne plus sainte à l'homme, démontre clairement que l'intérêt religieux ne suffit pas à atteindre de lui-même un objet à la fois actuel et idéal (*2).

Ce qui pourrait paraître manquer, c'est un « impératif » religieux, une intuition de la raison religieuse, imposant la

(i) Les conflits et les oppositions de~Ta vie religieuse ont été bien exposés par Stralton (G. M. Strallon, The Psychology of ihe Relir/ious Life, 191 1).

(2) C'est à juste titre que l'union de la personnalité divine et de la personnalité humaine, l'incarnation, la naissance virginale, la résurrection corporelle, sont appelés les <( mystères de la religion ». Tous les mystères de celte sorte, dont plusieurs sont communs à différentes religions, proclament la présence de linfini et de l idéal dans le surnaturel ; mais ils s'adressent seulement k la foi ; ce qu'ils présentent aux yeux est fini et actuel. Ils n'apportent de certitude qu'à la foi.

LA RKALITl'; lŒLIGIEirSE KT LA Nr^;(;ATlnN RRLIGIEUSK 125

croyance en rexistcnco d'un Dieu personnel. Mais si la reli- ^Mou prenait celle forme, ni elle devenait synnnmique comme la pensée et la conscience, elle perdrait, par cela même, le caractère social en vertu ducpiel elle est concrète et actuelle. Dieu serait alors, comme l'identité rationnelle et la loi morale, une forme vide, le postulat de la valeur dans un domaine abstrait, une norme de la raison, au lieu de la personne actuelle qui est pour le dévot « une aide très proche dans la peine ». La chaleur et l'intensité que comporte la religion personnelle disparaîtraient, et l'humanité la regretterait comme on regrette les conseils alîectueux d'un père ou d'une mère quand, parvenu à la maturité, on n'obéit plus, ainsi qu'il convient, à d'autres lois morales que celles que l'on s'est imposées soi-même (1), Ces attributs divins : la pitié, la miséricorde, le pardon, l'amour, sont personnels, et, en un sens, facultatifs pour la divinité. Dans les religions inférieures, ils sont représentés comme dépendant du caprice ou de l'intérêt personnel ; de même que les hommes, les dieux ont l'humeur changeante, sont sujets à la fatigue, à l'ennui et à la colère. On a beau ratFmer ces attributs personnels, on ne peut pas les universaliser dans des énonciations formelles.

10. En efTet, la réalité de l'objet religieux n'est pas garantie par la connaissance ni prouvée par la raison : elle doit être acceptée par la foi. C'est une affaire d'expérience personnelle, expérience sociale d'origine et de nature. La relation sociale entre l'homme et Dieu, qui est de dépendance, d'aide, de communion, apparaît nettement à chaque page des récits religieux. Le dualisme de moi et autrui est d'autant plus accentué que l'individualité du croyant est plus 'accusée par rapport à celle de Dieu, et quand, dans l'extase

(i) L'instinct religieux qui pousse les hommes à invoquer Dieu au moment du danger ou d'une crise de nature quelconque ne doit pas être attribué, je crois, à une forme d'impératif religieux proprement dit, mais à une forme de dépendance sociale où les éléments de la vie religieuse sont en évidence. Pareille invocation ressemble à l'appel qu'un prisonnier adresse à la clémence ou à la miséricorde de son juge, et où il ne fait intervenir aucune considération de justice ni de raison

religieuse, Thomme perd conscience de son individualité en participant à celle de la Divinité, l'intérêt religieux proprement dit s'évanouit à son tour par suite de la fusion générale des éléments de la personnalité.

§3. — L'antinomie religieuse.

11. Mais si l'élément de réalité religieuse est immédiat, celui d'idéalité religieuse est médiat. Un idéal est toujours le terme final d'un processus de médiation, que ce processus soit 'théorique ou pratique. La vérité idéale est une extension supposée de la vérité actuelle ; c'est un résultat, obtenu par l'intermédiaire d'idées, de sentiments, d'expériences actuelles. De même, la valeur idéale est quelque chose qui dépasse la valeur actuelle présente que nous possédons. On aboutit à celle-là par l'intermédiaire de celle-

En conséquence, il est clair que, si l'on veut insister sur l'idéalité de Dieu, on doit le faire en faisant ressortir la nature finie et l'incomplétude des intermédiaires, c'est-à-dire des symboles et des emblèmes de la vie religieuse — au moyen desquels cette idéalité est atteinte. De là la force et le succès des réformes historiques qui protestent contre la tendance à 1' « idolâtrie » et à l'adoration des images », c'està-dire contre la tendance à identifier Dieu avec l'image ou l'idole qui symbolise sa présence. La pureté de l'idéal est constamment en danger d'être altérée par un retour à la réalité telle qu'elle est représentée dans le symbole.

Mais la tendance inverse est également réelle, et elle aboutit à un mouvement qui, lui aussi, apparaît nettement dans l'histoire de la religion ; ce mouvement, c'est la protestation de la vie religieuse pratique contre le caractère abstrait des confessions de foi et le vague des définitions philosophiques. Le déisme et le panthéisme ont de grands défauts du'point de vue de l'intérêt religieux : l'éloignement et l'impersonna-