I.A RlÎAIITé BELIOIEUSB BT LA NEGATION nP.LIGIEUSE

litédela Hivinitr. lùi outre, il (roiive artificielle l'intervention d'un mciliatciir ou d'un intercesseur ayant |)our rôle de f^'arantiret d'actualiser une relation qui devrait être établie par rcxpérieuce et Ja communion directes.

1*2. Ces deux tendances historiques prises ensemble montrent les (acteurs essentiels de lidcal religieux — son actualité protestant contre son idéalité, et son idéalité écartant" son actualité. Elles illustrent, mieux qu'aucune proposition théorique ne pourrait faire, la difliculté inhérente de maintenir l'actualité d'un idéal érigé comme postulat par les processus de la loji^ique et de l'intérêt allectifs. I^^lles illustrent aussi la difliculté d'interpréter une expérience concrète quelconque dans les termes d'une valeur ou d'une idéalité achevée. {Ji\ idéal ne résulte pas d'une découverte, c'est ce que nous désirons ; une réalité, au contraire, est ce que nous découvrons, elle peut être ou ne pas être désirable pour nous.

Par suite de cette antinomie nettement marquée que présente la signification de l'objet religieux, la réalité qu'il postule est peu satisfaisante comme mode synthétique d'expérience. Les dualismes contre lesquels la conscience se débat, dans ses diverses interprétations du réel, ne sont pas éliminés, les embarras de la vie pratique ne sont pas supprimés. Le développement de l'intérêt religieux conduit nécessairement à recourir au surnaturel ; mais, d'après les conditions de ce postulat, le surnaturel n'entre dans le naturel que comme un deus ex machina, par une intervention miraculeuse. Il est une supposition motivée par les exigences fondamentales de la vie morale et de la vie religieuse ; mais il n'est pas établi comme partie du système des réalités existantes. Les oppositions entre Tidéal et l'actuel, le postulat et l'implication, l'assomption et la présupposition, sont atténuées, il est vrai, mais ne sont pas complètement résolues.

§4. — La négation religieuse. 1° Le non-religieux ou séculier.

Quand on envisage les divers modes de fonction psychique, il y a avantage à étudier Taspect négatif de la « signification » aussi bien que son aspect positif (l).Nous allons pousser plus loin nos recherches sur Texistence de la négation dans le mouvement de l'intérêt religieux (2).

13. On se rappelle que nous avons établi une distinction assez radicale entre l'attitude de négation et l'attitude de rejet (3). La négation — de même que l'affirmation — s'attache à une liaison proposée comme se trouvant dans le contenu de la connaissance ou de la pensée ; cette liaison est niée quand elle manque à s'établir dans le jugement. Une chose, le prédicat, est niée d'une autre, le sujet. La négation logique est un stade avancé de cette sorte d'opposition entre une connaissance et une autre.

Le rejet, auquel s'oppose l'acceptation, constitue une attitude différente. Il consiste à refuser, à repousser, à retirer, à exclure une chose de la sphère de contrôle ou d'existence où elle aurait pu trouver place. C'est un mouvement d'intérêt et de choix, et non de simple reconnaissance de faits ou de vérités. La négation se borne à reconnaître une exclusion qui vaut entre des limites ; le rejet est sélectif et personnel, il indique l'intérêt exclusif du sujet connaissant luimême. La négation traduit l'incapacité de croire, le rejet exprime le refus de tolérer (4).

Mais la négation découlant d'un choix comporte deux cas

(i) Cf. Thought and Things, t. I-III, où «ont étudiés le rejet et la négation prélogiques, logiques, affectifs et esthétiques.

(a) La négation dans l'interprétation ethnique primitive a été étudiée plus haut, chap. iv, sect. 8-io.

(3) Voir ci-dessus, chap. iv. sections 8 et 9.

(4) Voir La pensée et les choses, tome I, chap. ix, et Thought and Things, t. Il, chap. viii.

i.A m"; M m iiiiH;irr^i: ii i\ \['(;\rio\ hllkmi-isi- 129

distincts, comiuc nous l'avons vu. Quand nous choisissons qnclcjuc chose que nous trouvons bon, l)cau, satisfaisant, cela peut être sini[)Icnient |)arcc que nous négligeons, oublit)ns,ou voulons ignorer, et de cette manière excluons tout, sauf ce sur quoi notre intérêt est dirigé. Lorsque nolie intérêt exclusif choisit quelque chose, il rejette pour le moment l(mt le reste du monde. Il en va ainsi notamment de la jt)uissancc esthétique : elle est absorbante et exclusive. C'est ce que nous avons appelé Texclusion ou la négation « privative - (1).

Mais il y a un rejet plus positif, une exclusion intentionnelle, qui est plui que le simple fait de négliger des choses. Celles qui sont mauvaises au point de vue moral ou laides au point de vue esthétique sont l'objet d'un véritable rejet, tl'une condamnation et d'une désapprobation positives.

îSous ces deux formes, qui sont l'une et l'autre caractéristiques de la vie de l'intérêt, l'exclusion sélective contraste d'une manière frappante avec l'opposition cognitive et la négation logique.

14. Il suffît d'un examen superficiel pour voir que, dans son mode de rejet, l'intérêt religieux reste fidèle à sa nature ; il établit les deux formes d'exclusion sélective, mais il n'aboutit pas à la négation logique.

Cela apparaît nettement dans le cas des religions primitives. Dans le système totémique, le totem animal tient tout le groupe sous sa dépendance ; celui-ci exclut les membres des autres groupes totémiques. Ce n'est pas en raison de qualités ou de caractères individuels différents que cette exclusion a lieu ; c'est en raison du nom totémique et de la parenté qu'il indique. L'intérêt affectif par lequel est établie la classe sociale et mystique élimine tous ceux qui ne sont pas membres de cette classe, quelles que puissent être autrement leurs qualiiications.

C'est là une exclusion privative; elle se constitue par l'établissement d'une classe au moyen d'un mouvement dinté-

[\) La pensée et les <:hoses, tome I, chap. ix, § i ; Thoughtand Ttiings, t III, chap. IX et chap, i, § 5 et suiv.

Baldwin 9

rêl ; tout ce qui ne rentre pas dans celte classe e«t négatif pour cet intérêt.

A l'intérieur des mêmes phratries (c^est-à-dire des grandes divisions d'une tribu), il peut exister côte à côte divers clans ayant chacun leur symbole totémique. Dans certains de leurs intérêts et certaines de leurs pratiques, comme, par exemple, le mariage entre personnes appartenant à des clans différents, ces groupes se recouvrent partiellement les uns les autres et se pénètrent mutuellement; dans d'autres (co-mme le fait de manger de la chair des animaux totémiques), ils sont strictemeut exclusifs. Mais dans aucun de ces deux cas l'exclusion n'est de la nature d^une opposition logique fondée sur une généralisation ou sur une induction (1). Elle n'est pas due à la connaissance, de différences, mais aux choix et aux exclusions de Tintérêt.

L'état des choses est le même pour les rapports des membres d'une même famille entre eux, pour l'organisation tribale dans le temps et dans l'espace, bref partout où le totem représente le groupe. L'autre classe, celle du totem étranger, n'est pas considérée comme profane, comme nécessairement hostile ; son adhésion à son totem n'est nullement blâmée ; on se contente de ne pas s'occuper des affaires qui la concernent, de ne pas les comprendre dans l'intérêt du groupe dont on fait partie. Du point de vue du sacré, elle est séculière. Mais elle a son propre système de choses sacrées; chacun permet cela à tous. L^'intolérance comme telle ne commence pas dans la sphère du séculier, mais seulement là où apparaît le genre plus positif d'exclusion qui caractérise le « profane ».

Le séculier^ ou le non-religieux, considéré d'une façon générale, se définit ainsi : c'est tout ce qui se trouve en dehors de l'intérêt religieux, tout ce qui ne lui appartient pas, sans lui être opposé. C'est ce qui est indifférent sous le rapport religieux. Quant aux choses opposées à l'intérêt reli-

|0(i) M. Darkeim paraît confondre les deux cas, ou du moins ne pas les distinguer, lorsqu'il dit [La vie religieuse, p. 34a) qu« les négations du sauvage sont simplement des négations logiques « excessives ».

LA Hl';.\I.ITj'; HKLKilLLSl. i;r l.\ NKGArios lii.|.i.,ii.i M. 131

^'ieiix, elles ne sont [ma sériilièi^H, paisqu'elles ne sont pas

indillV'iL'nles. elles sont j)rnr.in«»'< ' I i. »

La iie(f,'ilion religieaje. '1'* Ltrrêiigt'cux on le profane.

lis. Outre la simple inditrércnce de l'intérêt relif^ieux, qui définit le séculier, il y a un mouvement positif d'excluKion ou de rejet, qui définit Je profane, rirréligieux, ce qui est mal sous le rapporl relif;ieuK. Toute la vie du clan primitif — |)our invoquer encore Texeniple de la reli^non primitive — est .dîectée par un système de prohibitions positives. Des actes innombrables — le niariag-e entre personnes appartenant au même clan, le fait de s'introduire daiis un lieu sacré, de manger de la cliair des animaux sacrés, de toucher à quelque chose de tabou — sont l'objet de réglementations ou d'interdictions rigoureuses. Ce qui est mal au point de vue religieux est (comme le sera plus tard ce qui est mal au point de vue moral) quelque chose qu'on doit éviter, à quoi on doit résister, qu'on doit combattre et détruire. Les mobiles sociaux organisés dans l'intérêt religieux rejettent la chose profane, et en ce faisant la définissent.

lien est ainsi de toutes les religions : |x>ur toutes, il y a des choses profanes aussi bien que des choses sacrées, et aucune ne se borne à définir logiquement les unes et les autres. En général, la religion incarne le mal ou le profane dans des démons, des esprits malins, des diables, ce qui le rend plus positif et plus concret. De même qu'elle personnifie le sacré, elle personnifie le profane. Satan est le grand ennemi de Dieu, la source de toutes les profanations, le mal suprême, qui, sous toutes ses formes, doit être rejeté par la société et par l'individa.

( I ) Je ne trouve nulle part de disUnetioa dure entre ce qoi est simplement séculier et ce qui est profane ;- généralement on oppose au sacré le séculier et le profane pris ensemhle.

Nous avons discuté ailleurs (1), à propos du mode de négation moral, le sujet du mal suprême ou «. idéal », du summum malum. Nous avons vu que le processus d'idéalisation, suivant son cours normal, imagine le mal absolu. C'est « l'idéal à éviter », quelque chose qui est posé pour établir un contraste avec le bien idéal, mais qui n'existe nulle part si ce n'est dans le postulat religieux d'un diable suprême, de Satan. L'assomption d'un idéal moral, imposé par la raison pratique, n'implique pas la réalité d'un idéal négatif, du mal suprême ; il ne fait que le définir en opposition avec le bien idéal.

16. Mais, dans la religion, la postulation de l'idéal entraîne, comme nous l'avons vu, l'assomption de l'existence réelle : Dieu existe. Et de cette assomption résulte l'existence réelle de l'homme bon et de l'ordre moral ou social parfait réclamés par la morale. Dieu est une personne, et par suite il existe un « royaume des cieux », peuplé de saints et d'esprits saints. Il est intéressant de noter maintenant que les impulsions de l'exclusion religieuse qui se manifeste par la définition du profane impliquent également l'existence réelle. Non seulement il existe un diable, un être infernal, mais encore il y a un royaume du mal, un lieu plein d'esprits, personnels mais méchants, qui violent de toutes les manières possibles les idéals de la religion et de la morale. A la hiérarchie des saints, des anges, des séraphins, des archanges correspond celle des démons, des diables de divers rangs, dont Satan est le chef. Ces êtres existent en vertu d'un droit à l'existence réelle tout semblable à celui des esprits bienfaisants et de Dieu, c'est-à-dire du droit à l'existence qui découle pour le socius de celle de son associé.

Si l'histoire de la religion prouve indiscutablement que ce qui précède est exact, il y a néanmoins des raisons de croire, qu'en postulant la réalité de tous ces êtres, la religion à ses stades inférieurs émet une prétention qui plus tard sera abandonnée, ou du moins passera à* l'arrière -plan. Nous avons admis que l'existence réelle de Dieu est impliquée dans le caractère social et concret de l'idéal ; mais s'ensuit-il

(r) Thought and Things^ t. III, chap ix.

I.A lU.AIIII, m I I.illl SK IT I.A M.CiATKtN Ui;/ IGIECSE 133

que cela soit vrai de personnalités moindres, soit bonnes, soit mt3chanles ? et cela est-il vrai de la personnalité sn| rcmement méchante, du diable suprême?

§ 0. — La réalité profane : le diable suprême.

Nous devons répondre négativement à cette question dans les deux cas. Les personnages subordonnés de tout genre manquent de l'idéalité que demande l'intérêt religieux ; ils tirent leur semblant d'existence de celle de Dieu, par une di/fusion du sacré, phénomène très commun dans la sphère de la religion. D'autre part, le diable ne satisfait pas aux 'exigences de la religion au point de vue social ; il est antisocial comme il est antimoral (1).

17. Quant aux anges et aux démons — créatures qui approchent de la divinité sans l'atteindre — leur incomplétude et leur subordination mêmes font qu'ils ne peuvent servir de fins indépendantes à un véritable intérêt religieux. Dès que le postulat d'une divinité suprême, le moi idéal de la conscience religieuse afHnée, se dégage des conditions sociales de son origine, cet idéal se trouve isolé. Des stades rudimenlaires, à l'un des premiers desquels il se personnifie, il passe dans la région de la perfection spirituelle. Les êtres subordonnés restent comme vestiges ; ils sont devenus une sorte de dieux amoindris ou d'hommes agrandis, des héros ou des ancêtres épiques dont les mythes perpétuent la gloire, des êtres possédant toute espèce d'attributs semi-divins et

(t) Toute considération d'origine mise à part, on pourrait dire que le rapport religieux essentiel entre une personne et Dieu pourrait subsister indépendamment de l'existence dans l'univers d'aucune autre personne ; et aussi, au contraire, que, si elles ne sont pas nécessaires, les personnalités telles que les anges et les démons, qui approchent de la divinité sans l'atteindre, peuvent exister, y ajant le même droit — quel qu'il soit — que les personnes bonnes ou méchantes qui peuplent le monde.

aemi-sataniques. Us constituent une sorte de remplissag-e dela série des termes intermédiaires entre Thomme et Dîea, série qile l'intérêt religieux cherche continuellement à former, afin de combler l'intervalle entre le fini et l'infini, entre l'actuel et l'idéal. Mais cela n'est pas essentiel au postulat de Dieu. Dans le développement de la théolog-ie chrétienne, par exemple, la théorie des anges a toujours été une sorte d'appendice fantaisiste à la doctrine sérieuse, une concession à une foi plus robuste en même temps qu'à un mysticisme de teinte esthétique (1); et les démons sont les gargouilles, pour ainsi dire, du temple de la vérité sacrée. Ni les uns ni les autres ne sont pris tout à fait au sérieux une fois que la religion est sortie des langes de la participation mystique et des mythes, et a substitué les vérités de la psychologie et de la science aux pratiques de la psychosophie et de la magie.

18. Le cas du diable, c'est-à-dire du prince des démons, est plus instructif, tant à cause de la « semblance » de réalité dont le revêt la religion que parce que la religion, une fois • devenue réfléchie et critique, comprend elle-même que son existence sous une forme personnelle n'est que « semblante ». Comme nous l'avons dit, le fait de vouloir que la relation de Dieu à rhomme soit concrète et ait une réalité sociale conduit à admettre la réalité de Dieu ; et l'on arrive par le même processus et pour la même raison à admettre la réalité du diable. De même qu'on peut adorer Dieu avec plus de ferveur s'il est vivant, de même on peut lutter avec plus d'efficacité contre le diable s'il est doué de vie. Ainsi le « mal suprême » de la morale devient 1' « être infernal » de la religion.

Mais le mal suprême et Têtre infernal représentent tous deux dans l'imagination non pas des idéals à accepter, à désirer, mais des idéals à rejeter, à craindire. Ce soui des choses à éviter, à repousser loin de soi. Ils sont incompatibles avec la réalité du bien suprême, de la valeur idéale, de la personne divine. Le summum malum est en opposition avec le summum honum. Dans la morale elle-même, qui ne com-

(i) Combien est important le rôle joué par les anges dans l'arlsacré t

i\ !ii'\irir III I n.ii ' ^1 II i\ m:.,\ii(.\ i(i(i(,iii^r 135

porte j)yH le ^J(J^tul;lL de Li rcahLc, lluc seule (Je ces valeurs, la bonne ou la iuau:vaise, peut être coiisi<léiéiî conjuic suprême.

Tiaiisportée dans le doniaiue de la relif^ioii, celle opposi" lion devient un NérilaMe conllit. Le monde devient le lliéâlrc d'un couibat mortel. Le diable est l'incarnalion du principe du désordre, du mal. et du péché; il est l'idéal antisocial et antimoral. Il amène, ses cohoL-lca avec lui et établit dans le inonde une annexe de l'enfer, le royaume du mal. Mais il n'est pas Vé^nl de Dieu, il n'est pas au même rang que la Divinité; c'est un être qui a été mainte fois mis eu déroule et qui linira par être écrasé, comme il Test dans la splendide vision apocalyptique de saint Jean. Le diable est une sorte de parti d'opposition cosmique qui doit être maintenu fort et actif, une épine dans le liane du bien, mais, si près qu'il s'approche de la suprématie, il ne peut jamais y atteindre.

Nqus voyons donc qu'on n'admet pas et qu'on ne peut pas admettre que l'idéal négatif, c'est-à-dire un 'personnage absolument méchant, un dieu diabolique, existe en fait ; ce n'est qu'un simulacre, un être « semblant » ; en remportant sur lui une victoire définitive, on détruirait les mauvaises valeurs de toute espèce. Mais les mauvaises valeurs subi^istent, et l'on reg-arde le diable comme les personnifiant.

En d'autres termes, en termes techniques, l'existence de la personnalité idéale de Dieu détruit la prétendue réalité de l'idéal opposé, de l'esprit malin, du diable personnel.

19. C'est seulement dans un état de développement religieux proche du polythéisme, ou dans une atmosphère de dog-matisme religieux qui étouffe la réflexion que l'on trouve la croyance à l'existence réelle d'un diable de cette espèce, d'un diable semi-divin (1). Le dieu de chaque tribu primitive

(r)Nous avons signalé plus haut, en passant, la ((diffusion du sacré », en vertu de laquelle un grand nombre de choses ayant rapport à la religion prennent un caractère sacré. C'est un phénomène de transfert de l'intérêt qui a "lieu quand les facteurs émotionnels et Imaginatifs sont dominants. Dans la vie primitire,^ il est très accusé : tout ce qui se rattache le moins du monde à la religion en vient à refléter ses valeurs. Il se voit dans le christianisme lui*même : le « livre sacré » es* baisé devant les tribunaux, des récils bibliques sont lus, à litre de

Î36 THKORIE GÉNÉTIQLE PE LA REALITE

est représenté comme protég:eant les intérêts de cette tribu et comme protégé par elle ; elle le regarde comme sacré et lui reconnaît une autorité suprême ; pour les autres tribus, c'est un faux dieu, un rival, et la croyance en ce dieu est profane. Lorsque la culture est plus avancée. Dieu devient une personnalité d'une nature si concrète et si humaine que l'on regarde sa vie comme une lutte, où il combat pour et avec son peuple, et où la victoire alterne avec la défaite. Dans ce cas, l'ennemi, c'est le diable; ce n'est plus simplement le dieu d'une autre tribu, mais un être méchant, qui possède un grand nombre des attributs de la divinité, et qui est capable de se mesurer avec Dieu lui-même, tout en étant moins puissant que lui. Dans l'un et l'autre cas, l'idéal n'a pas encore atteint l'expression exclusive qui interdit l'hypothèse d'une personne divine ou semi-divine, rivale de la divinité.

20. Le concept récurrent du diable fait apparaître de la façon la plus nette l'antinomie entre l'idéal et l'actuel qui est inhérente au postulat religieux comme tel. Si le postulat de la réalité est pris littéralement, assez littéralement pour qu'il entraîne l'assomption de l'existence du diable, l'idéal se trouve mutilé : le mal devient le compagnon actuel du bien. Si, d'autre part, l'idéalité de Dieu est affirmée d'une façon conséquente, les marques de l'actualité s'effacent une à une. Le postulat essentiel trouve son appui dans la région de la foi, qui accepte le divin comme tout ensemble actuel et idéal. Mais la contradiction devient moindre et l'antinomie moins embarrassante pour la réflexion, si, tout en admettant la possibilité de l'existence d'esprits inférieurs des deux espèces, on nie celle de l'existence du prince des démons. Le semi-divin et le semi-diabolique peuvent exister, mais non le mal suprême, coordonné au bien suprême.

(( leçons sacrées », aux offices religieux, même quand ils sont immoraux, des chapitres de l'histoire des Juifs qui relatent des choses profanes et triviales sont incorporés au « texte sacré «, et, qui plus est, le diable est traité avec un respect marqué, comme appartenant au domaine des choses sacrées II n'est pas plus licite de jurer par le diable que par Dieu 1

i.A nr;.\i.rn': Hi:i.i(;ii;i!sn i:t la M...Ait->> ki.i n.ii i >i 137

!:; 7. — La f)/iil()S()/)/iie de ta religion : la rclifjiun comme orijRtxe de la valeur.

21. Il 5?einble, eu lin de compte, ({ue le>» vues philosophi((iie3 connues respectivement sous les noms de réalisme relij^ieux, de moralisme etde théisme ne peuvent pas être pluralistes, en tant qu'elles reconnaissent comme valide le postulat d'un Dieu personnel suprême et idéal. Si nous adhérons à ce postulat, nous devons reconnaître la condition qu'il implique, à savoir l'existence d'un idéal qui s'affirme par exclusion sélective. D'autres personnalités, bonnes et mauvaises, d'autres choses, séculières et profanes, peuvent exister dans le même univers que Dieu, mais non d'autres idéals spirituels égaux à lui. Ce n'est que sur cette base moniste que peut être construite une philosophie spiritualistede la relig^ion.

D'autre part, accepter un pluralisme religieux ou un polythéisme — une forme quelconque de pluralité d'esprits bons et mauvais, adversaires ou alliés — c'est retourner aux premiers stades anthropomorphiques, où l'idéal religieux luimême impliquait une pluralité de puissances personnelles, existant les unes par rapport aux autres. C'est là la base d'une théorie du réalisme ou du moralisme pluralistes.

Ces deux alternatives reflètent respectivement les termes de l'antinomie religieuse essentielle dont il a été question plus haut, à savoir l'idéalité et la réalité.

22. Nous voyons maintenant assez clairement la signification que nous devrons désormais attacher à la religion. C'est un intérêt où les valeurs collectives et personnelles les plus anciennes de la vie humaine se sont organisées, et où, de plus, les valeurs humaines ultérieures sont l'objet d'une énonciation synthétique et idéale (1). Dieu est la valeur finale et compréhensive de la vie de sentiment et de volonté ; et, par son caractère de réalité, ce postulat donne quelque

(i) Cf. Hôffding, Philosophie de la Religion (Paris, F. Alcan.)

chose de concret à l'idéal contenu dans toute la série des valeurs sociales et morales. Là-dessus repose la prétention de la religion — prétention dont la légitimité n'est pas complètement établie, comme nous l'avons vu — d'être l'organe de l'appréhension la plus profonde de la nature des choses. Mais, cette prétention mise à part, on peut dire qu'elle représente le type de réalité, porté à l'infini, qui se trouve dans la valeur.

CIIAPITHK VIII