I.KS TlIKolUKS IMMKhIATISTES

est une or^aiiia.ilion cHVcliiéc houj* um conlrôle strictement corrélatif du contrôle externe. Pour atteindre le mental et le social, il faut atteindre aussi le Iranssuhjectif, le physique.

La manière la plus intéressante qu'on ait proposée jus(ju'à j)ré8ent de surmonter cette diflicuité consiste à interpréter entièrement le monde externe dans les termes du social. Cette interprétation conduirait à ce qu'on pourrait appeler un « idéalisme corporatif » (1). Mais ce serait une théorie « médiate », et non une théorie d'immédiateté, et elle se trouverait en face de la difficulté que nous avons déjà signalée comme inhérente à d'autres théories p:ireilles, celle de réconcilier le mode de l'actualité avec celui de l'idéalité. L'ordre social, qui constituerait la réalité, doit-il être regardé comme un ordre actuel ou comme un ordre idéal? Le besoin d'une pareille synthèse de l'actuel et [de l'idéal dans la sphère du social semble être partiellement mais non entièrement satisfait par les postulats moral et religieux (2).

(i)Ge moyen a été indiqué par Lotze et proposé expressément par Ormond (A.. T. Ormond, The Foandalions of Knowledge, chap.vu, particulièrement p. 202 et suiv.). Par son principe, celte conception revient à la théorie des monades, de Leibnitz, qui consistent esseiiliellement dan» la présentation.

(a) Les tentatives, notamment celle de Lotze.. pour sublimer le physique dans le social, reposent en réalité sur le fait de l'inconcevabilité des interactions mécaniques qui se produisent dans la nature. Mais on ne peut invoquer, pour' substituer des interactions sociales aux interactions mécaniques, que des analogies ; on n'y est autorisé par aucune preuve réelle. Une pareille thèse ne pourrait se justifier pleinement que 81 l'on découvrait un mode d'appréhension où la réalité, tout en étant <( extra-psychique » (étrangère à l'individu), ne fût pas transsubjeclive » (étrangère à la société). Nous verrons plus loin que celte condition est remplie dans la contemplation esthétique. L'œuvre d'art a une signification synnomique, qui implique un moi corporatif, tout en faisant partie, pour l'individu, de la nature extérieure. La vie que lui attribuent ceux qui la contemplent n'appartient pas à un moi individuel ; c'est une vie au moyen de laquelle chacun d'eux participe à une vie plus large. Voir chap. xiv, § 6.

§3. — Théories fondées sur Vimmédiateté d'' achèvement ou de transcendance

13. Il est manifeste que l'immédiatiste est ainsi conduit à passer, dans son interprétation de Timmédiateté, du primitif, de rarig-inel, au transcendant, à Fachevé. Il passe à Thyperlogique^ à l'intuitif, où aboutissent les processus de médiation eux-mêmes. Négligeant les mouvements de la connaissance et de la volonté, et fixant ses regards sur les idéals^ sur Taclaevé, sur les état» ultimes de l'esprit, il réalise la réalité par les idées innées, Finstinct supéneur, la raison pure, l'intuition. Va priori ; ou bien il la trouve dans un être divin mystique appréhendé par les yeux de la foi.

Ici se place un groupe de théories pour lesquelles les données immédiates de la conscience ne sont pas les « choses inférieures », les contacts simples et primitifs qui se produisent çà et là avec le courant, mais les « choses supérieures », les universaux de la pensée, les absolus de la valeur, qui sont impliqués dans l'expérience et qui la rendent possible (1).

Ces théories peuvent être rapportées à trois types : l'intuitionnisme, le transcendantalisme et le mysticisme supérieur.

14. Intuitionnisnie. 1° L'intuitionniste préfère Fimmédiateté supérieure d'accomplissement ou d'achèvement à Fimmédiateté inférieure de primitivité. Il dit avec raison que, pour avoir quelque sens, il faut que la réalité soit complexe et pleine, et non simple et vide. Pourquoi réaliser un quelque chose qui se réduit à rien? Quand nous « réalisons »,

(i) Le progrès historique a suivi la même voie. Après le subjectivisme immédiat de Descartes et de Malebranche sont venus le spiritualisme raffiné de Leibnitz et le transcendantallsme de Kant ; et. après le sensationisme immédiat de Hume et de Berkeley, Fintuitlonnisme de Reid.

LIS TIIKMUIES IMMHDIATISTE'; 1 8t

poursuit-il, Ihcii (jur nous entrions- ea clfet en ctwit.u-fc avec (juc'lque chose, noiw consl.itoQaque ce <juelqneckoî>ee«t di^uc (rèlre connui, oui inuii^inc, on cr.iint, ou iitloré ; io-iu. dl «ire flépouj'vii de ctDunotaiiona, il en a une niullitwJe. Laqucalioii se poHC donc die savoir comment une iniiiiLédiiaiteté d'accomplissement, de consoinniation ou d'achèvement peut garder un conkenir qui esS néceîsaairement d'ù tout entier à des processus-amiliéiric a l's d<3 midiation, et qui ne conserve sa aig^ni- (ication que parce que ces processus se poui'suivent de quelque manière latente.

ib. Mars pour ridituitionniste cette question ne se pose pas. A s«s j«ax^ Tintai tion est Tappréhension imiiaédiale de ee qui' a- une valeur éminemment haute et pleine : le moi, le monde extérieur^ la cause, la liberté, le devoir. Dieu. Ces hautes vérLlés viennent directement de la réalité à l'âme par ia voie de ^intuition.

Mais aussitôt qu'on presse l'intaitionniste de citer quelque fait de connnaissance iacontestabl'ement dû. à riatuitioa, c'està-dire acquis sans auîGune expérience ni aucune préparalion, il se trouve embarrassé. Les « idées innées » de Descartes soat critiquées par Locke ; la doctrine rationaliste des catégories natives de cause et d'espace est réfutée par Hume et par Berkeley. Gomme on le sait, la conclusion de la controverse est que L'iiituitionnisnae, sauf quand il se définit en termes du primitif, comme nous l'avons expliqué plu&haut, se trouve acculé à quelque sorte de formalisme, où Le contenu de la connaissance, c'est-à-dire la vérité concrète qui donne de la valeur à l'intuition, doit être fourni par rexpérience. 11 ne reste de l'intuition qu'un principe formel, oa logique par lequel le contenu est organisé. L'intuition fournit la forme, l'expérience la matière.

La critique à laquelle est dès lors exposée la théorie de l'intuition, considérée comme une interprétation de la réalité, saute aux yeux. Elle établit une séparation si complète entre rintuitîon et l'expérience que tout le contenu concret de l'intuition disparaît. Les principes logiques deviennent des tautologies, les maximes morales, des règles formelles, l'espace et le temps, de vastes vides. On se trouve en face •d'un système de notions qui, pratiquement, sont superflues

et sans valeur. En fin de compte, on ne peut pas se passer d'une expérience progressive, qui procède à l'organisation de la connaissance et de l'intérêt sous l'action de motifs génétiques. C'est seulement dans le résultat de l'expérience et au moyen d'une interprétation réfléchie de ce résultai que nous apprenons à connaître les catégories logiques et les impératifs pratiques d'après lesquels nous conduisons|notre vie. La séparation de la forme d'avec la matière est simplement un artifice ; telles et telles formes ne sont des formes qu'autant qu'il existe tels et tels contenus ayant ces formes-

16. Il est clair dès lors que, pour pouvoir assigner quelque raison d'être aux intuitions supposées, qui restent ainsi suspendues en l'air, pour ainsi dire, il faut admettre quelque réalité existant tout à fait en dehors de l'expérience (1). En conséquence, on se trouve amené logiquement à deux autres doctrines, au spiritualisme dogmatique et à l'absolutisme transcendantal. Historiquement, l'une est celle des réalistes écossais, l'autre celle des transcendantalistes kantiens et post-kantiens allemands. Toutes deux sont transcendantales, , dans l'acception large du mot, puisque pour toutes deux la réalité est quelque chose qui se trouve au delà deTexpérience^ quoique donné dans une immédiateté d'accomplissement ou^ d'achèvement. Mais, techniquement, le terme transcendantal n'est appliqué en général qu'à l'absolutisme allemand. . 17. 2° Spiritualisme dogmatique. L'hypothèse d'un esprit, d'une âme, est un moyen simple et direct de sortir d'embarras. L'intuition devient l'organe d'appréhension de l'âme, du principe spirituel. L'âme réagit intuitivement à la réalité, et par là se réalise directement elle-même et réalise directement le monde.

Mais, de cette façon, on interprète l'intuition. On lui donne une base, au moyen d'une assomption, au lieu d'accepter simplement ce qu'elle peut donner immédiatement. L'âme^

(i)Le nouvel intuilionnisme, représenté par Bergson, ne semble pas^ échapper à cette assomption. Le temps et le libre arbitre que cet auteur considère comme des données immédiates de la conscience se complètent en vertu d'une évolution créatrice où le principe de vie joue St peu près le même rôle que le principe spirituel dans d'autres théories» Voir appendice C, IIL

LES TIn'îOniES IMMéniATlSTES 185

e principe apiriluel ainsi sujjposé est lui-même une notion^ un concept, tii-d (l'expérienccs étendues de connaissance et d'action, (rintérêt et d'cU'ort (1). Nous apprenons à conriaître les caractères du moi, comme ceux du monde, au moyen de tâtonnements, de processus expérimentaux d'un caractère social, au moyen de récurrences, de conversions, d'échecs, de succès, d'inférences, où les relations sociales jouent partout quelque rôle. Invoquer une pareille notion à l'appui d'une thèse intuitionniste, c'est nier l'efficacité ou la suflisancc de l'intuition ; car cela revient à y substituer le résultat des processus médiats et discursifs que l'intuition est supposée supplanter. Une fois qu'on a accordé la notion d'une âme indépendante, on peut la regarder comme confirmée par la présence de catégories où de règles intuitives ; mais la manière de procéder inverse n'est pas valable : on ne peut pas faire des intuitions la base de la connaissance pour le principe spirituel, puisqu'elles sont dépourvues de contenu concret. Sans l'expérience, elles sont formelles et vides.

18. En outre, une fois qu'on est entré dans cette voie, rien ne contrôle plus ni ne . limite les hypothèses. On se trouve entiaîné à toute sorte de dog-matismes. Quels que soient les classes logiques, les identités rationnelles, les principes de casuistique pratique, les facultés psychologiques que l'on puisse trouver commode d'imaginer au cours d'une pareille discussion apologétique, l'âme est assez vaste pour les contenir tous. Gomme elle, ils deviennent intuitifs ; ils sont hors des prises de toute démonstration, de même qu'il» sont hors des prises du doute. Le développement du dogmatisme wolffien, avant Kant, et celui de la psychologie des facultés, en Ecosse, montrent à quelles extravagances se prête une pareille théorie.

19. 3° Critique kantienne. L'autre forme que revêt cette sorte d'immédiatisme procède de spéculations plus profondes.

(i) A cela on peut répondre que l ame est elle-même une intuition. Mais nous ne voyons pas comment ce point de vuê aiderait à savoir ce qu'est l'âme en réalité, quels sont ses véritables caractères et ses véritables facultés. Seule rexpérience, personnelle et sociale, permet de résoudre ces questions.

Elle consiste en un examen critique de Fexpérrence visant à déterminer exactement dans quelle mesure elle renferme des éléments d'appréhension synthétiques, des éléments qui ne soient pas simplement analytiques et qui ne soient dus à aucune expérience. Y a-t-it des réalisations indépendantes des découvertes que nous faisons dans l'exercice de nos fonctions perceptives et discursives ?

Outre qu'il répondit affirmativement à cette question, Kant institua une comparaison des grands modes de fonction mentale au point de vue de leur rapport avec la réalité ; il posa ainsi le problème de la morphologie comparée, comme nous disons, des éléments formels, à savoir de l'infelikct, de- la volonté et du sentiment, le problème des réalisations a priori. Lequel de ces éléments donne ce qui est le plus valable, le plus réellement réel ? Et comment les différentes réalisations qu'ils fournissent se comportent-elles à Fégard les unes des autres ? Est-ce qu'elles s'harmonisent ou se heurtent? est-ce qu'elles se complètent, ou, au contraire, se contrarient mutuellement (i) ?

Kant conclut que chacun des trois grands modes de fonction donn« des formes a priori, des réalisations finmédiates et intuitives. Mais quand il envient à étudier leur validité respective et à évaluer leur contenu, il ne s'en tient pas au dogmatisme, ni au simple intuitionnisme. Tout au contraire, il établit que, sans le contenu qui provient de Texpérience, la forme rationnelle est vide. Les catégories de la raison sont dénuées de valeur si on les considère indépendamment de leur usage phénoménal. Il n'eet pas légitime de faire intervenir, pour donner de la valeur à ces formes, une âme indépendante, un principe spirituel, attendu que ce principe

(i) G'e»t là le problèxue qae aoa« traikoos ici, avec cette différence, toutefois, que Kant compare les formes transcendantes, les formes a priorij tandis que nous comparons tous les modes de réalité que la conscience accepte et suppose, de quelque espèce qu'ils soient (les modes empiriques et actuels . IVotre méthode diffère également de la sienne. Celle de Kant consiste à critiquer un produit achevé, à se demander comment il est possible, alors que la nôtre consiste à décrire et à interpréter un mouvement génétique.

r.FS TlléoUIKS IMMl'; I ATFSTES 187"

iTest n''cl (jue i)our l.i pciist-e ; il ii un taractèrc " riouméual >' . Appliquer les caLé^orieK à la chose en 8oi serait faire entrer celte dernière dans la sphère de l'existence phénoménale et alxMitir simplement à un double de l'expérience. Par conséquent, l'intuition caLionnolIe n'est pas un orijMne indépendant d'appréhension de lu réalité en soi. Les catéfj^o ries de la pensée et les idées de la raison pure sont simplement des principes réj^^ulateurs de notre appréhension.

Le monde réel, et le moi réel, que nous atleijj^nons dans notre expérience, sont phénoménaux ; mais, aux yeux de Kant, ils constituent la seule sorte de réalité que nos processus de connaissance puissent atteindre.

20. La raison pratique, qui opère dans la sphère de la volonté, contient aussi sa forme a priori, l'impératif du devoir. Et Kant trouve dans cet impératif la justification des idées de la raison — à savoir Dieu, la liberté, l'immortalité — qui manque à la raison pure elle-même. Ici, dans l'idéal du bien, les idées de la raison deviennent constituantes. Le bien est un idéal téléologique absolu exprimant la nature de l'agent moral. De là suit la réalité de l'àme comme personnalité libre et immortelle.

En conséquence, tandis que la raison pure ne peut pas atteindre une réalité qui soit plus que phénoménale, la raison pratique parvient à le faire dans le postulat du bien absolu. Il y a ainsi une opposition, ou plutôt un contraste, entre les deux raisons, puisque, comme or;^ane d'appréhension de la réalité, c'est la volonté qui est préférée. La nature purement rationnelle de la réalité reste indéterminée, car Jes processus cognitifs se déroulent sans atteindre leur but. Il y a donc lieu de se demander s'il est quelque autre justification de la connaissance comme telle, et quelque preuve d*une union essentielle entre le côté théorique et le côté pratique de la raison.

21. C'est là l'importante question, déjà signalée plus haut, de la morphologie de la réalité. Que l'intuition rationnelle atteigne ou n'atteigne pas un absolu, que la raison pratique jus-tifie ou noa son postulat de quelque façoa définitive, il reste encore un problème à résoudre, celui de la synthèse de la connaissance et de la volonté. Devons-nous considérer

ces modes de fonction mentale comme distincts et opposés, ou bien s'unissent-ils en atteignant quelque traduction synthétique et complète de la réalité? En recourant au nouménal, qu'il oppose au phénoménal, Kant ne fait que rendre plus tranchée la distinction entre l'intuition théorique et l'intuition pratique, car il justifie le postulat transsubjectif de l'une tout en niant la présupposition transsubjective de l'autre. Le résultat qu'il obtient ainsi est une forme de volontarisme reposant sur l'intuition morale.

D'autres spéculations (J) amènent Kant à une forme d'absolutisme où le jug-ement esthétique joue un rôle considérable. Cette forme d'absolutisme est importante au point de vue du développement des théories du type synthétique etréconciliatoire, ainsi que du type de l'idéalisme absolu. Nous l'étudierons plus loin, à la place qui lui convient, au premier de ces points de vue (2).

22. Notre critique consistera à dire que Kant lui-même démontre la vanité de la distinction entre le phénoménal et le nouménal. Sa tentative pour donner une valeur transcendantale aux intuitions échoue complètement. Pour atteindre une réalité ayant quelque contenu intelligible, il faut, en fin de compte, recourir à l'expérience, au phénoménal, et à l'acceptation de sa référence transsubjective, La question qu'il reste à résoudre est celle de savoir comment on peut maintenir unis les modes de réalité découverts par les processus expérienciels médiateurs et ceux qui sont impliqués dans l'immédiateté intuitive.

Après Kant, la philosophie en Allemagne se livra à une série d'efforts dont on a dit avec raison qu'ils ont quelque chose de romantique et d'épique, efforts tendant à construire l'absolu sur la base de la réalité nouménale, et qui oscillent entre les exigences de la pensée et celles de la volonté, entre l'intellectualisme et le volontarisme (3),

(i) Exposées dans la Critique du jugement,

(a) Voir chap. xi, § 4.

(3) Certains aspects de cet idéalisme absolu sont exposés plus loin à propos d autres sujets : à propos de l'absolu traité comme super- personnel par Bradley, et de l'appel que Schelling fait à l'esthétique.