L'AMOUR ET L'OPINION

Bartquet ? devient-îl un amour philosophique ? Il est encore vin intermédiaire, mais un intermédiaire entre le monde des phénomènes et celui des Idées : il conduit en effet à la connaissance de ce Beau en soi, dont il est amour, comme, au reste, de tout ce qui est immuable, et il donne précisément à l'' Ame le moyen de sortir, par la réminiscence, des conjectures de Topinion, qui, comme on le sait, sont la pâture de rame déchue [Phèdre 248 B) et de retrouver ainsi la seule nourriture qui lui convienne, à savoir la Science et la Vérité. En résumé, tandis que Topinion est en quelque sorte un intermédiaire fixe, emprisonné entre les extrêmes de l'ignorance, qu'elle dépasse nécessairement, et de la science, qu'elle n'atteint jamais, restant toujours au-dessus de Tune, au-dessous de l'autre, l'Amour, au contraire, est de telle nature qu'il tend à unir véritablement les extrêmes, à les concilier l'un avec l'autre. De plus il est ce que n'est pas l'opinion, car il constitue par lui-même une méthode, c'est-à-dire une transition au sens propre du mot, un passage, un mouvement vers un but, auquel il atteint sans cesser d'être ce qu'il est. C'est pourquoi l'Amour sera justement nommé philosophe, aux termes mêmes de l'analyse du V® livre de la République. Il n'en va pas ainsi pour l'opinion : on ne saurait en effet, nous le savons, la transformer par l'instruction sans qu'elle devienne autre chose, sans qu'elle fasse place à la science qui en est l'opposé. La synthèse de contraires qui constitue l'Amour est donc une véritable synthèse. Ce n'est pas seulement une pièce en quelque sorte intercalaire ; c'est un principe de jonction ou d'union, tel que le terme inférieur participe, grâce à lui, du terme supérieur, tel, en d'autres termes, que le Sensible ne reste pas éternellement étranger à l'Intelligible.

§ 1£9. — C'est, on le sait, l'influence d'Heraclite qui détermina Platon à modifier par sa théorie des contraires, sans faire tort au principe de contradiction **^ l'intellectualisme intempérant de son maître. Il n'est donc pas surprenant que

243. Phédon 103 A-C; Soph. 256 D-257 A, 258 0-259 A; cf. Brochard Ann. philos. XVII, p. 16 sq.

le souvenir de la doctrine héraclitéenne apparaisse dans la théorie de Platon sur TAmour. Sans doute il a, dans le Lysi^ (215 C-216 B), rejeté la conception héraclitéenne de ramîtîé: sans doute le discours d'Eryximaque, qui, à coup sûr, ne représente pas plus qu'aucun des autres la vraie pensée de Platon s'inspire, en grande partie et explicitement des idées d'Heraclite-** : ce n'est pas assez en effet de dire que T Amour est, en un sens universel, l'accord des contraires; il faut en outre définir la nature et la fonction de cet accord; il faut dire de quoi l'Amour est amour; il faut indiquer de quelle façon l'Amour atteindra son objet. Il est donc vrai que le point de vue d'Heraclite sur la question de l'Amour est superficiel et incomplet. Toutefois il faut reconnaître que l'inspiration héraclitéenne est visible en plus d'un endroit du Banquet : ainsi, dans la peinture de l'éternelle mobilité de l'Amour (principalement 203 DE) et dans tous les développements où Platon nous montre en lui une synthèse ou une succession de qualités opposées. Mais cette inspiration est plus manifeste encore dans le morceau par lequel Diotime prouve à Socrate que ce que nous aimons, c'est à nous conserver et à nous perpétuer en dépit du devenir perpétuel qui transforme incessamment notre organisme et notre pensée (207 C-208 B2*s). Or, dans le Pkédun (70 C-72 D), c'est aussi sur le principe héraclitéen de l'alternance des contraires que Platon fonde une des preuves de l'immortalité de l'Ame. D'autre part cette preuve est inséparable en fait de la preuve proprement platonicienne par la réminiscence; elles ne sont même que les moments d'une démonstrçition unique (77 CD; cf. BoNiTz Plat. SiwL ^ p. 286 sq.). On n'a donc pas à s'étonner de rencontrer dans le Banquet ^ qui est certainement à peu près de la même daté que le Phédan, une adaptation analogue d'un autre aspect de l'Héraclitéisme aux exigences de la phi-

244. jBttng. 187 AB;cf. Soyh, 242 DE, 252 B; comp. Heracl. Fr. 37, 44, 45, 86, 87, 93 M. : voir R. Pr. n« 47; Zeller P, 585, 1; 602, 2; 596, 3; 600, 2 [Ir. fr. H, 115, 1 ; 130, 1 ; 125, 2 ; 128, 2].

245. Comp. Heracl. Fr. 67, 60, 46, 62 M.; R. Pr. n»» 37, 46; Zellër I*, 582, 5; 646, 3; 615, 4 [tr. fr. H, 112, 5; 169, 2; IM, 2],

INFLUENCE DE L*HÉRACLITÉISME 207

losophie platonicienne. Enfin il est assez remarquable que c'est précisément sur l'exemple du Beau que Platon explique dans le Cratyle la différence de son point de vue et de celui d'Heraclite, en même temps que les insuffisances de celui-ci. Il faut tourner ses regards vers ce qui existe en soi et non vers les apparences sensibles et changeantes : (( Ce qu'il s'agit d'examiner, ce n'est pas de savoir s'il existe un beau visage ou quelque autre chose de cette sorte; car tout cela me semble être ce qui s'écoule, mais le Beau lui-même, ne devrons-nous pas dire qu'il est toujours tel qu'il est?... Sera-t-il possible de le nommer proprement, s'il nous échappe sans que nous nous en apercevions, parce qu'il sera d'abord ceci et puis cela, ou bien même n'est-il pas nécessaire que, dans le temps juste où nous parlons, il devienne immédiatement autre chose, nous échappe en secret et cesse de posséder sa manière d'être déterminée?... Comment ceci pourrait-il être quelque chose, qui n'est jamais de la même manière?... Et, d'autre part, s'il persiste toujours dans le même état et reste toujours le même, comment changerait-il et se mouvrait-il, ne sortant jamais de son essence?... Il ne semble pas qu'il puisse y avoir de connaissance, si toutes choses se transforment et si rien ne demeure... » (439 B-440 D).

Ainsi il y a, semble-t-il, sur le point qui nous occupe, la même relation entre la thèse héraclitéenne et celle de Platon, que sur le problème de l'Ame. Il ne suffit pas, dans ce dernier cas, de dire que le retour du Devenir sur lui-même prouve la persistance de l'Ame après la mort en vue du recommencement de la vie ; il faut encore montrer que l'Ame possède hors du corps une existence réelle en rapport avec les Idées, et c'est ce que prouve la réminiscence. De même, il ne suffit pas de reconnaître avec les Héraclitéens, que l'Amour est une synthèse de contraires, qu'il est en un perpétuel mouvement et que le Beau nous apparaît dans la multiplicité de ses manifestations changeantes ; il faut en outre reconnaître que, dans cette synthèse, il y a un terme supérieur, toujours caractérisé de la même manière par la perpétuité, et dont l'Amour est précisément amour; il s'ensuit que la mobilité de l'Amour

n'est pas une mobilité qui doive échapper à toute détermination : elle s'oriente incessamment vers ce terme supérieur. Mais comment Tatteindrait-elle dans des beautés toutes différentes et sans cesse changeantes? Elle ne le peut que dans la Beauté une et immuable et Platon la caractérise précisément en opposition avec le flux perpétuel et la multiplicité infinie des apparences (cf. Banq, 210 E-211 B), car la méthode de TAmour n'a d'autre but que de nous mettre en état de sortir de la sphère du Sensible, changeant, divers, périssable, pour nous élever jusqu'à la Beauté intelligible qui seule est éternelle. — En résumé, nous retrouvons ici la confirma- ' .tion de l'analogie que nous avons cru apercevoir déjà entre l'Ame et l'Amour. L'Ame passe alternativement de la vie à la l mort et de la mort à la vie ; mais cette alternance n'est ellemême possible que grâce à l'existence propre de l'Ame, exis- | tence parente de celle des Idées, et dont la réminiscence nous apporte le témoignage. De même l'Amour oscille aussi entre i la privation et la possession de ce dont il est amour, entre l'ignorance et la science, entre la mort et la vie; mais il n'en \ est pas moins vrai qu'il subsiste toujours à travers ces changements, parce que son principe idéal subsiste indépendamment de lui, comme l'objet dont il retrouve parfois le souve- , nir, vers lequel il tend sans cesse obscurément et qu'il peut même atteindre lorsqu'il a été bien conduit. Comme l'Ame, , l'Amour introduit donc dans le devenir mobile des phénomènes un principe de stabilité, d'ordre et d'union. | § 160. — Au point de vue de la méthode philosophique, i l'importance de la nature synthétique de l'Amour apparaît encore avec non moins d'évidence sur un autre point en relation avec celui dont il vient d'être question : l'Amour établit une liaison entre les deux sphères que Platon avait tout d'abord si profondément séparées l'une de l'autre, la sphère sensible et la sphère intelligible. A cet égard, la théorie de l'Amour semble donc être un des moyens à l'aide desquels Platon a cru pouvoir réconcilier la vérité partielle de l'Intellectualisme socratique (cf. Memor, IV, 6 en entier) et la vérité partielle de la philosophie héraclitéenne du Devenir.

tJNlON b\J SENSltiLE A L'INTELLIGIBLE t>AR L'A&lOtJR 209

Il est incontestable en effet que cette conciliation a été l'objectif de Platon : c'est une idée qu'AniSTOTE, dont le témoignage à cet égard n'est pas suspect, a mise en lumière avec toute la netteté désirable {Meiaph, A, 6, 987 a^ 32-ô, 9; M, 4, 1078 b, 12-19). Il ne sera pas sans intérêt de suivre, de ce point de vue, les diverses applications de la théorie de TAmour.

Rappelons-nous, d'une part, le caractère concret des développements relatifs à la génération sous toutes ses formes, selon le corps et selon l'esprit. On y voit comment l'éternel mouvement des générations, le renouvellement incessant de l'organisme par la nutrition, la conservation des connaissances par l'étude, l'effort constant des hommes pour se signaler par leurs vertus et pour inventer de grandes choses, ce sont autant de manifestations, dans le Sensible, de cette tendance qui pousse tous les êtres à réaliser, autant qu'ils le peuvent, la permanence de leur essence {Ba?tq, 207 A -208 D). Mais suffît-il de dire, comme eût fait Socrate, que, en tout cela, il y a quelque chose de commun, l'Amour, que l'Amour en est le li èar. (cf. Xen. Mem. IV, 6, 1; An. Metaph. M, 4, 1078 h, 23). Il faut encore expliquer la raison d'être de cet Amour en le rattachant à quelque principe qui soit véritablement hors des choses sensibles, multiples et changeantes, et qui rende compte à la fois de son unité et de sa pérennité. C'est pourquoi l'Amour est présenté comme le désir, en tout être vivant, de sortir de sa nature mortelle pour s'élever, par les moyens qui sont en rapport avec son essence et dans la mesure où il le peut, jusqu'à la nature immortelle, c'est-à-dire jusqu'à quelque chose qui en est entièrement distinct {Banq, 207 CD, 208 B-D).

§ 161. — La réminiscence est une autre forme de cette tendance de l'homme sensible à revenir vers l'Intelligible. Nous avons si souvent exposé cette idée qu'il est inutile d'y insister ici (cf. en particulier § 147). La multiplicité des impressions produites en nous par tous les objets beaux a précisément pour effet de réveiller le souvenir de l'Idée du Beau, et, par ce souvenir, nous sortons de la diversité changeante,

nous sommes ramenés à ce qui est réellement un et permanent en dehors des unifications précaires et des accords instables qui se produisent au sein du Devenir. C'est dans le Phèdre surtout que cette conception s'exprime avec précision (250 A, D-251 A, 253 E-254 B, 249 CD); mais tout ce qui est dit dans le Banquet sur cette discipline qui, d'étape en étape, nous conduit, au moyen d'une série réglée de généralisations, jusqu'à la contemplation de l'Idée du Beau, principe et terme de ces généralisations successives, tout cela n'a certainement pas d'autre sens.

Cette liaison du Sensible à l'Intelligible, sous la détermination de celui-ci, se présente encore à un autre point de vue. C'est en effet dans l'Intelligible même que Platon va chercher la raison de la diversité des âmes et de l'incapacité pour certaines d'entre elles de retrouver dans l'Amour l'occasion de se ressouvenir des Idées. Toutes les âmes, dans leur vie préempirique, n'ont pas vu le même nombre d'Idées, ni également celles qu'il leur a été donné d'apercevoir (cf. § 134). Toutes ne les ont pas vues d'ailleurs, si l'on peut s'exprimer ainsi, sous le même angle : les unes ont suivi Zeus, d'autres, un autre dieu [Phèdre 252 C-253C; comp. Rép. X, 617 E, 620 D-621 B) et elles sont, au moins pendant leur première génération, telles que les fait être cette vie primitive. Cette inégalité fonde entre les âmes une hiérarchie, et cette hiérarchie par rapport à l'Intelligible explique la hiérarchie si variée qui existe entre les âmes dans le Sensible {Phèdre 248 DE). Ainsi donc, relativement au pouvoir que possède l'Amour de relier effectivement le Sensible à Tlntelligible. et relativement à la mesure dans laquelle il en est capable, c'est encore l'Intelligible qui donne à l'âme la réalité de ee pouvoir transcendant et c'est lui qui en explique le degré.

§ 162. — Enfin, il semble que Platon, en attribuant à l'Amour une nature synthétique, ait voulu insister, à un double point de vue, sur la nature de l'Ame comme essence synthétique et intermédiaire. Elle est synthétique en tant qu'elle unit l'homme sensible aux Idées ; elle l'est encore, en tant qu'elle unit en elle la faculté cognitive et la faculté mo-

L^AME UNIT AUSSI VflOMME SEiNSlBLE A L'IDÉE 211

trice. Or, d'un côté comme de l'autre, il nous apparaît que TAmour se confond avec TAme et qu'il en est vraiment, comme nous Tavons dit, la fonction propre.

En ce qui concerne le premier point, nous n'aurons qu'à dégager les conséquences de nos analyses antérieures. L'âme du monde, d'après le Timée, est une essence mixte, intermédiaire entre l'essence indivisible du Même, c'est-à-dire les Idées, et l'essence divisible qui doit constituer les corps (cf. § 137). Le Phédon n'était pas moins explicite, quand il nous montrait l'Ame, parente des Idées et non identique aux Idées, faire effort pour se dégager du corps auquel elle est unie, non sans doute pour devenir Idée, mais pour se rapprocher de ridée. De même l'Amour est une essence intermédiaire entre le mortel et l'immortel, entre les hommes et les dieux, et, comme l'Ame a vécu parmi les Idées, il est l'effort persistant de l'Ame pour retrouver ce qu'elle a jadis aimé et qui ne cesse jamais d'être aimable^ Au-dessous des Idées que trouvonsnous dans l'exposition mythique du Timée'? Le Démiurge, puis l'âme du monde, puis les dieux, enfin les hommes. Nous n'avons pas à nous préoccuper ici de savoir si le Démiurge n'est pas un pur symbole et si la création de l'Univers ne doit pas être entendue, ainsi que le voulait Xénocrate, comme une fiction, utile seulement pour l'exposition ^^ Du moins il est incontestable que les autres termes sont bien réels et qu'ils imitent d'une façon de plus en plus affaiblie les modèles immuables. C'est une idée que Platon n'a jamais exprimée que sous une forme détournée. Mais quel autre sens pourrait-on donner à cette hiérarchie des âmes, dont il est question dans le Phèdre ? Les chœurs célestes sont ouverts à toutes, car les dieux ignoren' l'envie et ils admettent à leur suite quiconque peut en effet les suivre. De même le Démiurge du Timée est bon, exempt d'envie, et, s'il crée le monde, c'est parce qu'il a voulu que toutes choses fussent produites de façon à lui ressembler autant qu'elles le pourraient {Tim.

246. Voir mon livre sur la Théorie platon» des Idées et des Nombre$ d'après Arist.y n. 328, p. 406 sq.

2i2 INTERPRÉTATION DE LÀ TIlÉORlE bE L'AMOtjR

29 E; comp. Phèdre 246 D /??/). — Toutefois, bien diflérenteil cela de Tlntellect suprême d'Aristote, le Démiurge de Platon ne se confond pas avec les Intelligibles, pas plus que TAme dont il est l'artisan ne se confond avec les Idées; ainsi, il reste en contact avec le monde et il s'ensuit aussi que, dans l'âme universelle, l'Intellect n'est pas non plus une forme absolument actuelle et affranchie de toute passivité. D'autre part, nous savons que ce qui est le plus voisin du Démiurge est aussi ce qui est le plus semblable à lui et que ce qui le décide à charger les dieux inférieurs de créer les mortels, c'est que, s'il les créait lui-même, nécessairement il ne ferait que donner naissance à de nouveaux dieux. En outre, il nous est dit explicitement que les dieux secondaires imitent dans la mesure de leurs moyens, c'est-à-dire à un degré inférieur, l'œuvre de leur père {Tiw. 41 C, 42 E, 69 C, 71 D). Donc le pressentiment de ce que les Néoplatoniciens appelleront la procession apparaît chez Platon : l'existence de l'âme du monde et d'une hiérarchie des âmes particulières en est la preuve.

Or une preuve analogue peut être fournie par la théorie de l'Amour : l'amour n'est-il pas précisément le moyen de faire communiquer le Sensible et l'Intelligible, un don qui vient de l'Intelligible, un effort qui part du Sensible? Si nous nous reportons aux expositions du Phèdre^ nous voyons en effet que l'Amour, c'est en somme une grâce divine, qui peut ne pas être complètement efficace, mais dont le principe est toujours la contemplation antérieure de Tldée du Beau et dont l'objet, c'est le retour, par la réminiscence, vers cette même contemplation. Le Banquet exprime, en somme, exactement la même conception, et, pour s'en rendre compte, il suffit de prendre à rebours la méthode décrite dans le discours de Diotime à Socrate. L'ascension vers le Beau est, en sens inverse, une procession à partir du Beau et les moments successsifs de cette procession, ce sont les diverses réalisations du Beau, le Beau dans les connaissances, puis dans l'action, puis dans les âmes liées aux corps, enfin dans les corps eux-mêmes. On voit ainsi — comme on le verrait pour le Bien, en s'ap-