L*AMOUR ET LA MORT

209 C-E). Mais cet instinct n'est véritablement satisfait que par la contemplation même de Tessence éternelle du Beau ( 2 1 2 AB); alors seulement se réalise une immortalité véritable, t4 non plus dépendante, comme celle de TAme, ou symbolique, comme celle de la génération. D'après le Phèdre, TAinour est le moyen le plus propre à rendre à l'Ame les ailes qu'elle a perdues, et, comme nous l'avons fait voir ailleurs (§ 133), il ne s'agit pas seulement pour elle d'une récompense à obtenir après la mort, mais d'une évasion de la vie terrestre, pendant la durée même de cette vie. Si cette évasion vers la réalité idéale n'était pas possible, que signifierait la réminiscence? Quel avantage trouverait l'Ame à recouvrer ses ailes, si elle ne devait pas ainsi reprendre contact avec le réel et si elle ne devait connaître la vérité que dans un autre monde? La comparaison avec le Pliédon s'impose ici. D'une part, nous voyons dans ce dialogue que l'Ame doit, autant qu'elle le peut, s'affranchir de son corps, afin de vivre de sa vie propre; la véritable vertu n'est qu'une purification à l'égard des passions du corps et une préparation à la mort. Mais d'autre part, il est également vrai que le véritable affranchissement, le seul qui soit absolu, c'est celui que l'âme (lu juste obtient après la mort ; aussi est-ce à ce but que tend Iç philosophe, et il travaille toute sa vie à se préparer une fin telle que son âme n'entraîne avec elle aucune des souillures du corps {Phédon 66 B-68 B, 80 D-81 D; cf. 63 E- (ii B, 83 D, 84 B, 114 C). Ainsi nous pouvons, dans cette vie même, par la suppression des désirs et des passions ou, en d'autres termes, par la mortification du corps, nous donner un équivalent partiel de cette libération complète qu'est la mort. D'après le Phèdre, de même, la mort est seule capable de nous procurer des satisfactions que ne nous donnerait ni la sagesse humaine, ni même le délire divin (256 B, cf. 249 D î^q.). Or, si l'Amour est un moyen de revenir vers la réalité absolue, il semble bien qu'il doit avoir le même rôle que l'apprentissage de la mort : l'Amour est une sorte de mort dont les dieux nous accordent la grâce dans le cours même de notre existence mortelle et en vue de notre immortalité. Aussi

ne nous étonnerons-nous pas d'entendre Platon, dans le Crotyle (403 C-404 A), attribuer à Hadès les mêmes effets qu'a V Amour et en parler presque dans les mêmes termes. Ce qui fait le pouvoir de Hadès sur ceux qui sont allés jusqu'à lui. c'est précisément le désir qui est en eux de rester près de \\û et ce désir est celui de devenir meilleurs. Mais c'est là un don qu'il fait même aux habitants de la terre, puisque le désir de la vertu se confond, nous l'avons vu, avec le désir de la mort; à plus forte raison le fait-il à ceux dont l'âme, affranchie en effet par la mort de toutes les passions du corp>. peut être véritablement retenue dans de tels liens. Aussi c»* dieu est-il, comme l'Amour, un parfait sophiste ^^^ et mêm»' un vrai philosophe, comme l'Amour encore {Banq, 204 IV. en tant qu'il a compris que seuls des hommes privés de leur corps peuvent être enchaînés par le désir de la vertu [Crai. 404 A). Enfin la République nous montre l'amour véritable, c'est-à-dire l'amour de la sagesse, ou la Philosophie, fonction propre de l'Ame, s'identifiant avec l'immortalité de cette âme : l'Ame est immortelle en tant précisément qu'elle aime, par nature, ce qui est immortel et qu'elle s'efforce de se débarrasser de toutes les souillures dont la vie sensible l'a recouverte, comme la mer a caché sous les algues et les coquillages la primitive figure de Glaucus le marin (X, 611 C-612 A *").

Bref l'Amour bien compris, l'Amour dans son essencf propre, c'est, à la fois et en vertu du même principe, la ten dance de l'Ame à s'immortaliser et sa tendance à redevenir elle-même en se libérant des entraves du corps.

§ 166. — Mais qu'est-ce pour l'Ame que de redevenir ellemême par l'affranchissement du SensiBle? C'est reconquérir la place que lui assure sa parenté avec les Idées, c'est rentrer au sein du monde idéal. On a déjà vu comment, dans 1»

251. 403 E : teXêo; coçtatT^c te xat {ilya; eùepYéTYic tûv wap' aùxû, comp. Banq, 203 D : îeivbç... aoçtffXTqc,

252. 611 DE : ...8eî... pXéîieiv ... elç ttiv çtXoaoçtav aùr^; [sc. vi\ ^/u'/îjç], xa\ eyvoeîv wv aTixerai xat oitov eçcETai ipLtXiôv, wv Çuyyevyjç oîca tw:: Oei(i> xai âOavttTb) xat tù àû 6'vt( xai ora av yêvoiTo tôj roioutb) ic&aa êicioicofjiiv: xat 67cb TavxT)c ttj; à^\u\^ sxxo(xi(rOet(Ta ex toO tcovtou, cv tp vOv ecttL..

PL/IGE DE L'IDÉE DU BEAU t)ÀNS LE MONDE DES IDÉES 221

'^hèdre, Platon décrit Fégaremeiit du véritable amant de la nême façon que, dans la République, les difficultés qu'éprouve e philosophe, après s'être élevé jusqu'aux Idées, à vivre dé- 5oriiiais selon les exigences de la vie mortelle (cf. § 150 s. tn.). N'est-ce pas là la source de cette àrcxia, dont Alcibiade fait grief à Socrate {Banq, 215 A, 221 D)? L'Amour, c'est le ilésîr qu'a l'âme de reprendre ses ailes et ainsi de quitter les lieux où l'a précipitée sa chute, pour retourner vers ceux où est sa véritable patrie . Pareillement, si le mot à'Toroç est pris en son sens étymologique, la connaissance acquise du Réel fait sentir au philosophe que, dans le monde des apparences, \l n'est pas à sa place. Or jusqu'où le conduit l'initiation erotique du Banquet, la réminiscence erotique du Phèdre^ Jusqu'à l'Idée du Beau, cause de cette réminiscence {Phèdre 246 E, 249 DE, 250 B), objet dernier de cette initiation {Banq. 210 E sqq.). Ainsi donc c'est par l'Idée du Beau que l'Amour nous fait pénétrer dans la sphère idéale. Toutefois, ce n'est peut-être là, il faut en convenir, qu'une conséquence de l'infirmité de notre nature (250 B). Sans doute, il nous est bien dit que nulle autre Idée ne brille d'un pareil éclat; mais d'autre part, Platon ne manque pas de nous avertir que la Sagesse et les autres Idées dignes d'être aimées, comme la Justice, la Vérité, détermineraient en nous de prodigieuses amours, si elles faisaient sur nous une impression analogue a celle que produit l'Idée du Beau (250 D). N'en faut-il pas conclure que, si nous étions capables de supporter cette impression, nous pourrions atteindre le monde idéal par une autre Idée que l'Idée même de la Beauté ?

§ 167. — Quoi qu'il en soit, voyons de quelle façon l'Idée du Beau nous introduit dans le monde intelligible et, pour cela, cherchons à déterminer quelle place elle occupe dans la hiérarchie des Idées. — Tout d'abord il convient de rappeler que Platon maintient entre le Bien et le Beau l'identité que, pour les Grecs, le langage et la conscience commune établissaient entre eux : dans le Banquet, il n'est même question tout d'abord que de l'Amour du bon-^^ De plus le beau se définit

253. Banq. 204 K, 206 AB [cf. d'autres références dans le eh I, § 15] ;

222 INÎEtlPRÉTATlON DE LA tHÉORlE DE VAMOUR

pour Platon, comme pour Socrate, parla convenance, l'adaptation de la chose à sa fin ^'*. Platon ne veut pas dire autre chose quand il écrit, dans le Timée (87 C), que tout ce qui esl bon est beau et que rien de beau n'est dépourvu de proportion (ojx ajASTpov) ; ou, dans le Philèbe (64 B-65 A), que l'essence du bon vient se réfugier dans celle du beau, car la mesure et la proportion ([jlstp'.ottqç %ai (7j;x;j.£Tp{a) doivent partout constituer la beauté et la vertu des choses (64 E). En d'autres termes, la beauté d'une chose, c'est sa vertu propre, c'est-à-dire la réalisation de sa fonction, et cette réalisation de la fonction essentielle dans un tout complexe ne peut résulter que d'un accord réglé selon la notion intelligible du tout et de ses parties.

Aussi voyons-nous dans le Philèbe la vérité s'ajouter à son tour à la mesure et à la proportion pour constituer un mélange qui non-seulement ait de la valeur, mais mémo puisse subsister (64 DE). La conception du beau reste donr nettement intellectualiste ; car, si la cause qui fait la beauté du mélange en même temps que sa bonté (22 CD, 60 B, 65 B). c'est la mesure en même temps que la proportion, il faut reconnaître que l'intelligence est ce qui se rapproche le plus de la mesure et de la proportion (66 B, 67 A, 30 C-31 A) et ce qui se rapproche le plus aussi de la beauté (65 DE). Si on lui assigne le troisième rang dans une hiérarchie des biens, c'est seulement parce que, relativement à nous comme relativement à rUnivers, c'est un bien qui ne se suffit pas à luimême (67 A); l'âme intellectuelle, en nous comme dans r Univers, n'est pas en eiïet, on le sait, identique aux Idées, qui seules sont un bien qui se suffit à lui-même. Toutefois, puisque l'intelligence est ce qui est le plus capable d'approcher de la mesure, cause elle-même de la beauté, nous

voir aussi Uipp, I 297 BG; Alcib. I iiQ C;Protag, 360 B; Qorg. 474 C- 475 A, 477 C-E, 478 B ; Lysis 216 D ; Ménon 77 B ; Rép. VI, 505 B ; Tim. 87 C; Philèb. 64 E; Lois IX. 859 D-860 A,

254. Hipp. I 288 CE, 290 D-291 B, 293 DE, 295 C-E. L'authenticité de ce dialogue n'est pas incontestable, il est vrai. Mais la doctrine en question est confirmée par les dialogues authentiques, comme on va le voir.

PLACE DE VIDÉE DU BÊAtJ DANS LE MONDE DES IDÉES 2â3

n'avons plus à nous étonner ni du caractère intellectuel de Tamour platonicien dont le terme est la contemplation du Beau, ni des rapprochements constants établis par Platon entre Tidée d'Amour et Tidée d'ordre et de mesure (Gorg, 507 E sq. ; Banq, 202 E). D'autre part, le mélange dont la mesure est la cause, possède lui-même proportion, beauté et vérité, mais ce ne sont là que les aspects divers du Bien unique, principe dernier et cause suprême du mélange {Philèbe 64 D-65 A). Il semble donc que ce mélange qui, supérieur à rintelligence, se suffit à lui-même, ne peut être autre chose que chaque Idée, prise individuellement, et surtout que Tensemble des Idées, comme constituant un monde intelligible. Chaque Idée envisagée en elle-même est bien en effet un mélange, puisqu'elle est une synthèse du Même et de TAutre. Quant à l'ensemble de ces synthèses, il est lui-même une synthèse de relations et un cosmos ordonné ; rassemblant en lui la totalité des synthèses possibles, il est seul, à la vérité, absolument parfait et absolument capable de se suffire à lui-même.

Cependant, s'il en est ainsi, il semble que le Philèbe ne puisse rien nous apprendre sur la place de l'Idée du Beau dans la hiérarchie idéale. Ce que nous voyons en effet ici, c'est que, par la mesure, chaque Idée est belle, harmonieuse et vraie et que le monde des Idées est lui-même beauté, harmonie et vérité. En d'autres termes, toute Idée et la totalité des Idées participent du Beau et du Vrai, comme elles participent du Bien. Mais il semble que les indications du Philèbe puissent être précisées et complétées, sur le point qui nous occupe, au moyen de la République, Ce dernier dialogue nous montre en effet dans le Bien le principe de toute réalité et de toute vérité et lui attribue une beauté supérieure à celle de la Vérité (VI, 508 E); ce Bien, dont on vient de nous dire qu'il est vrai et beau, est en outre supérieur à l'Existence même en dignité et en puissance; il donne par conséquent l'existence à tout ce qui est au-dessous de lui, sans posséder luimême cette sorte inférieure d'existence qu'il confère (509 B). Cette proposition est présentée sous une forme qui en sou-

ligne le caractère remarquable et appelle sur elle notre alten* tion (509 C). Ailleurs, quand Platon nous dit de Dieu qu'il est l'auteur des Idées, il semble que cette assertion, si elle n'a pas d'autre objet que de compléter la symétrie de Texposition, signifie réellement que le Bien — et non Dieu — est le principe de toute la réalité des Idées (X, 597 B-D). Enfin, dans le Phèdre (246 E), le divin, c'est-à-dire ce qui nourrit les ailes de l'Ame, c'est ce qui est xaXov, crsoov, aYaôov.

Du rapprochement de ces textes, on peut induire, je crois, que le Bien forme avec le Vrai et le Beau, qui n'en sont d'ailleurs que les aspects, une sphère d'existence supérieure à l'existence même d'un monde idéal ; si nous considérons ces trois choses comme n'en faisant qu'une seule, nous verrons en elles la cause du mélange qui constitue le monde des Idées et de la bonté de ce mélange {Philèbe 65 A). Ce n'est pas à dire pour cela qu'il n'y ait pas une Idée indépendante (hi Beau : la participation à cette Idée est la raison de toute beauté dans les choses particulières (cf. Gorg. 497 E; Phédon 100 C-E). Mais cette Idée, disons-nous d'une part, occupe un rang très élevé dans la hiérarchie du réel, elle est un principe, et, d'autre part, elle est un aspect du Bien, principe suprême, comme le Vrai en est l'autre aspect. M. Fouillée n'a donc pas eu tort d'appeler le Beau « la splendeur du Bien » {Philos, de Platon IP, p. 7); il est en effet en quelque sorte l'éclat lumineux (cf. Phèdre 250 A-C) par lequel le Bien fait impression sur nous. Or cette impression qui tourne l'Ame du côté du Bien n'est autre chose, nous le savons, que l'Amour. L'Amour, nous ramenant au Beau qui l'a fait naître, nous conduit donc jusqu'au Bien.

§ 168. — Mais le Bien se révèle aussi à nous comme principe de connaissance, à savoir comme science et comme vérité. Il y a en effet, dans l'étude proprement scientifique, un autre moyen de tourner l'âme vers le Bien, sous l'aspect du Vrai; cet autre moyen, c'est la Dialectique. Ainsi s'explique une fois de plus, par la communauté fondamentale du but, la correspondance de l'Amour et de la Dialectique. Mais, à ce sujet il convient de nous rappeler que le Philèbe a défini le