SENSIBILITÉ UNIVERSELLE

valent d'un mouvement, — que l'idée d'une sensation et l'idée d'un mouvement moléculaire des centres nerveux correspondent au même phénomène entrant en nous par des voies différentes, — pourquoi n'admettez-vous pas que d'autres mouvements dont nous n'avons l'idée qu'en les supposant correspondants à des conceptions actuelles de perceptions possibles, pourquoi n'admettez-vous pas que ces autres mouvements soient aussi en eux-mêmes des sensations? Ces faits ne peuvent parler, ils n'ont pas d'instruments d'expression et de langage comme les êtres organisés, et ils ne peuvent nous dire qu'ils sentent ; mais cependant, ils sont complètement semblables à ces autres faits qui, étant des parties d'un centre nerveux, nous apparaissent comme des sensations. Est-ce que vous faites dépendre exclusivement la faculté de sentir de l'organisation? Mais l'organisation ne fait que combiner des matériaux, elle ne crée rien ; le système nerveux n'est qu'un appareil conducteur et centralisateur ; il peut grouper des mouvements et des sensations de manière à en construire une intelligence, mais il ne peut créer ni des sensations ni des mouvements. Du moment où l'intelligence n'est qu'un groupe et une série de sensations élémentaires réagissant les unes sur les autres, pourquoi repousser l'idée de sensations élémentaires sans organisation hors de nous, s'organisant en nous en conscience intelligente. L'existence inconnue doit être, jusqu'à preuve du contraire, supposée analogue à l'existence connue. Gomme nous ne connaissons que des faits de conscience, nous devons admettre que l'univers entier, même dans ce que nous n'en pouvons connaître, consiste également en faits de conscience.

Il serait contraire au principe de la conservation de la force d'admettre que la sensation soit une force supplémentaire venant s'ajouter au mouvement dans certaines circonstances et le quittant dans d'autres. D'où viendrait- elle quand elle apparaîtrait? Où irait-elle quand elle cesserait d'être? Or, si la sensation n'est pas une force venant s'ajouter au mouvement, si elle n'est qu'une face du mouvement, il est logique d'induire que les mouvements des

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objets extérieurs semblables à ceux que nous sentons en nous, sont en eux-mêmes des sensations analogues aux nôtres.

On ne peut pas davantage faire dépendre la faculté de sentir d'une espèce particulière de corps en mouvement, car la chimie nous apprend qu'il n'entre dans la composition des êtres vivants absolument aucune substance que l'on ne retrouve dans la nature inanimée. Il n'y a point de matière organique particulière. Les différences qui existent entre les êtres organiques et le monde inorganique ne peuvent donc avoir leur fondement dans la nature différente des substances qui les composent, mais seulement dans les procédés suivant lesquels ces substances entrent en composition.

Nous n'irons pas cependant jusqu'à identifier l'existence avec la conscience. Car nous sommes obligé d'admetttre aussi l'existence de l'inconscience absolue. L'inconscience est, selon nous, dans le sens subjectif, ce qui correspond au vide dans le sçns objectif. Si le vide et l'inconscience n'existaient point, l'univers formerait, dans sa manifestation, un immense tout sans aucune espèce de discontinuité, sans possibilité de changement ni de mouvement dans les phénomènes; aucune conscience particulière ne pourrait être séparée d'autres consciences, et le moi humain, pris dans n'importe quelle individualité, serait l'univers tout entier. On retomberait ainsi dans les inconvénients des idéalistes allemands, qui confondent le moi avec Dieu et l'absolu.

L'inconscient existe et nous connaissons son existence; nous n'en avons pas directement conscience, parce qu'il est impossible d'avoir conscience de l'inconscient; mais son existence est impliquée par la limitation des consciences individuelles, limitation qui ne serait pas possible sans un principe de discontinuité inconsciente; si les consciences particulières n'étaient pas séparées par de l'existence inconsciente, elles ne formeraient qu'une conscience unique. Nous reconnaissons deux espèces d'existences, l'une consciente, l'autre inconsciente. La première est matière dans le sens objectif, sensation dans le sens subjectif; la seconde est le vide ou la négation de la force. La première est la phénoménalité posi-

l'inconscience et le vide H3

tive de l'être absolu; la seconde, sa phénoménalité négative. Nous repoussons donc cette théorie des disciples de Kant, d'après laquelle la conscience, avec tous ses modes de sensation, serait une et indivisible; de même que l'univers, avec toutes ses qualités, serait également un et indivisible.

Nous ne soutiendrons pas que les qualités du corps soient en elles-mêmes des sensations rigoureusement pareilles à celles que leur perception nous donne ; car les mouvements extérieurs en se communiquant à notre système nerveux doivent être modifiés par les mouvements de l'organisme et deviennent probablement d'autres mouvements ; il nous sufBt qu'on reconnaisse une analogie entre les phénomènes dont nous avons conscience et ceux que nous ne faisons que percevoir. Nous croyons, en somme, que la doctrine des sensations élémentaires et de l'équivalence des forces conduit nécessairement à envisager l'univers comme un ensemble de sensations, et le moi comme un groupe particulier de mouvements et de sensations venant du dehors, s'organisant en nous, se modifiant les uns les autres et, en dernier lieu, restitués au dehors. Les qualités des corps seraient hors de nous analogues, sinon semblables à ce qu'elles sont en nous; le monde serait à peu près tel qu'il paraît être au vulgaire; le sens commun aurait raison contre la philosophie, et ce ne serait point la première fois.

La conscience du plaisir et de la douleur suit nécessairement la conscience des sensations. Si la conscience est partout où il y a force, même dans le monde inorganique, nous devrons admettre également que le plaisir et la douleur existent dans toute la nature et accompagnent tous les faits.

Les sentiments individuels de plaisir ou de peine sont déterminés, de même que les groupes et séries de sensations, par la continuité et la discontinuité des forces élémentaires. Il peut donc y avoir, même dans un seul organisme, une multitude de centres inconscients les uns aux autres, dont les plaisirs et les souffrances peuvent rester complètement ignorés du centre intelligent et cérébral, qui s'appelle le moi. Quant aux modes de plaisir et de peine qui sont sentis par le moi, leur intensité dépend nécessairement de la per-

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fection de la communication nerveuse entre le système cérébro-spinal et les cellules lésées ou excitées. Si les relations sont intimes, la diminution' ou l'augmentation de force qui engendrent les sentiments, sont vivement senties par le centre conscient; si, au contraire, ces relations n'existent qu'à un faible degré, le sentiment, bien que très-aigu peut-être dans la cellule considérée en elle-même, n'arrive que vague et confus au cerveau. C'est pour cette raison que la moindre altération de certains organes à Fêgard desquels la communication nerveuse est organisée d'une façon merveilleuse, comme l'œil ou l'ouïe, nous fait plus souffrir qu'une grande plaie des parties charnues du corps; une épine enfoncée sous l'ongle, la plus légère piqûre des nerfe du bras, nous causent des douleurs atroces.

Les physiologistes donnent le nom d'anesthésie à l'inconscience relative. Une des plus grandes sources de complication pour la théorie du plaisir et de la peine se trouve dans les variations incessantes des limites du champ de la conscience centrale. Les directions de l'attention suffisent déjà pour amener un changement de ces limites; il arrive par exemple que des soldats, dans la chaleur d'une bataille, ne s'aperçoivent pas de leurs blessures. Toute interruption accidentelle de continuité dans le système nerveux qui sert à centraliser les sensations dans le cerveau, nous empêche de sentir ce qui se passe dans certains organes, et nous ignorons leurs plaisirs et leurs, douleurs. Cette interruption peut résulter d'une lésion, d'une compression, d'une suppression de l'apport du sang dans certaines parties, d'une aglobulie considérable, d'une diminution de l'oxygène, comme dans l'asphyxie. Le froid paraît affaiblir la sensibilité soit en empêchant le cours du sang dans les parties refroidies, soit en entravant la mobilité des cellules nerveuses ; la grande chaleur produit le même effet en les écartant d'une manière excessive. L'anesthésie produite par des substances comme le chloroforme, l'éther, l'alcool, le plomb, paraît avoir pour cause une altération du sang qui, soit en empêchant la réparation des cellules nerveuses, soit en les isolant, fait obstacle à leur fonctionnement.