OOU APPE!ID1CB

valoir contre le testament) ; et à cause du cours normal qu'elle prescrit à la volonté individuelle, il faut croire quo cette loi impérieuse qui intervient à titre de loi, est également inhérente même à la volonté individuelle qui s'écarte de la norme.

Malgré ses diverses tentatives, Huschke a donc complètement échoué ; il n'a pu pénétrer la signiRcation de la règle nemo pro parie ; la signification qu'il lui prête est totalement fausse et contradictoire ; il n'a donc qu'à continuer en nous disant que les jurisconsultes romains avaient bien raison de dire: «il est impossible que quelqu'un meure pro parte testatus, pro parte intestatus ; mais ils ne disent pas : il est impossible que la succession soit régie en partie parle testament, en partie par la loi. La première expression est purement négative et affirme que le testament ne saurait se trouver en concurrence, pour certaines quotité?, avec une délation indépendante de lui ; elle s'applique donc au fondement propre de la règle, à l'exclusivité et à l'indivisibilité de la succession testamentaire ; la seconde indiquerait au contraire qu'il y a quelque chose de contradictoire dans le mode de la volonté testamentaire ou ah intestat ; or, ce n'est pas le cas. L'énoncé que Cicéron (de invent. 2, 21 : Necunquam factum est ut ejusdem pecuni^e alius testamento, alius lege hères esset) nous donne de celte règle est justement sujette à critique parce quelle favorise ce malentendu. » Huschke en arrive donc à critiquer, à traiter de malentendu, le texte le meilleur, le plus exact et le plus explicatif que nous possédions sur cette règle, ainsi que nous l'avons déjà montré plus haut. Nous avons vu que ces paroles de Cicéron peuvent seules nous expliquer pourquoi le suus omis pouvait, sans blesser la règle nemo pro parte, etc., hériter en même temps que Théritier testamentaire ; ce n'est jamais la loi qui confère au suus la qualité d'héritier, le suus est un être intermédiaire entre riiériticr testamentaire et l'héritier ab intestat. Nous avons montré que, pour comprendre celte règle comme du ^e^tt' la succession ab intestat en général, il fallait comprendre

APPERDICB 561

que Topposilioa exprimée par la règle est l'opposition entre rautodétermination et la présomption qu'en l'absence de celle-là, la loi fait intervenir, et que le suusy identité de volonté toujours voulue par le testateur et non pas simplement instituée par la loi, peut et doit même, a priori^ être à Tabri de celte opposition. Huschke ne voit qu'un principe faux et sujet à critique dans ces paroles de Cicéron qui nous font pénétrer si avant dans l'être de la succession ab intestat ; il lui semble faux d'interpréter cette règle de la façon suivante : « Il n'est pas possible que la succession soit régie ' en partie par le testament, en partie par la loi ab intestat ; parce que, dit-il, cela indiquerait qu'il y a quelque chose (le contradictoire dans le mode de la volonté testamentaire ou de la volonté ab intestat j ce qui n'est pas le cas. » Cette indication s'y trouve effectivement, et même, ainsi que nous l'avons démontré plus haut, c'est la seule qui s'y trouve et qui puisse nous renseigner sur la signification et la nécessité logique de cette règle. Où la contradiction pourrait-elle bien se trouver, si ce n'est dans le mode de la volonté testamentaire ou ab intestat ? Elle ne peut résider dans le sujet de la volonté, puisque dans les deux cas ce sujet est le même : le testateur. Elle ne réside pas davantage dans l'objet ni dans la substance (le contenu) de la volonté, puisque dans les deux cas c'est encore le même : l'héritage ; elle doit donc forcément résider dans le mode d'après lequel la volonté veut avoir sa perpétuation : l'autodétermination expresse ou la présomption légale subsidiaire peuvent seules contenir la contradiction dont parle la règle.

Par cette explication, Huschke nous démontre donc très explicitement que jamais, malgré toutes ses cabrioles, et bien qu'il nous assurât à tout instant nous avoir prouvé ce dont il nous avait précisément prouvé le contraire, il n'a même approché de loin la véritable signification de la règle nemo pro par/e, etc. Toutes ces paroles sonores que poursuivait sans cesse l'entendement étaient d'avance vouées à laçtérilité et n'ont effectivement donné aucun résultat, parce Lassalle II. ^6

562 APPBNDICB

que, malgré tous les efforts pour s'en débarrasser, elles emportaient toujours la conception qui implique le patrimoine dans le concept d'héritage ; et cette erreur devait forcément empêcher toute intelligence plus étendue de la matière concrète. Et c'est uniquement parce qu'il faut en finir, que cette contradiction irréductible semble se condenser ici en une solution paisiblement amenée par les considérations proliminaires.

Huschke continue en disant qu'une preuve en faveur de la justesse de sa déduction est fournie par la phrase : « que non seulement la succession ab intestat, mais encore la succession en vertu d'un autre testament est incompatible avec la succession testamentaire n. Si ce principe constitue réellement une preuve en faveur àé la justesse de ropiniou de Huschke, cette preuve sera de bien piètre valeur. Tout ce qu'il y a d'exact dans ce principe repose simplement sur cette autre raison : par le testament ultérieur, le premier se trouve nécessairement révoqué, il n'y a donc pas deux testaments, mais un seul. Si cette révocation n'a pas lieu, l'inadmissibilité de la succession d'après deux testaments n'a pas lieu non plus. Pour prouver nos dires, nous ne voulons même pas nous référer à la 1. 1, § 6, de bon. poss. sec, tab. (37, 11), par laquelle Huschke se réfute lui-même dans la remarque (Sed etsi in duobus codicibus simul signatis alios atque alios heredes scripserit et utrumque exstet : ei utroque quasi ex uno competit bonorum possessio, quia pro unis tabulis habendum est etsupremumque utrumque accipiemus) ; ce texte d'Ulpien ne s*applique en effet qu'à la bonorum possession mais non à la succession civile ; il est vrai que Huschke, pour avoir fait fausse route dans son explication du concept d'héritage valable dans lejtiscivite, doit trouver une équivalence absolue entre la bonorum possessio et Vhereditas, bien que nous ne puissions réellement les comprendre que par leurs différences. Mais ce passage réfute l'opinion de Huschke à deux autres points de vue encore. 11 prouve contre cette opinion que, si fhéritage civil était réellement, comme Huschke le prétend, la trans-

mission de la personnalité palrimonîale, la succession en vertu de plusieurs testaments serait admissible, à condition toutefois que les testaments fussent exécutés au même moment et qu'il n'existât pas de testament ultérieur par lequel la volonté individuelle eut elle-même annulé sa création antérieure. La bonorum possessio est réellement, à certains iigards, cette transmission de la personnalité patrimoniale que fluschke découvre dans Vhereditas. Par contraste avec la perpétuation de la volonté.qui se fait dans la succession de droit civil, la bonorum, possessio a son point de vue et sa substance dans l'acquisition de fortune ; mais Tesprit du droit civil projette encore son reflet et son ombre sur ce mode d'acquisition que le droit prétorien, inspiré par l'équité et le jus gentium, lui oppose ainsi ; le résultat, du reste, ne peut être que celui-ci : nous n'avons plus aflaire à la transmission de la volonté, mais au [reflet, à l'ombre que celte volonté projette sur la fortune, sur la succession patrimoniale ; nous avons la personnalité patrimoniale. Ce reflet et cette ombre, nos jurisconsultes se sont figuré que c'était un corps réel et autonome, et par conséquent Têtre véritable de l'héritage ; mais si nous y regardons de plus près, nous verrons s'évanouir ces apparences, et elles ne s'expliqueront plus que par l'étude de la figure réelle qui projette son ombre sur l'élément terrestre opposé à la personnalité.

Huschke a donc beau pousser ardemment ses recherches relatives au droit civil; tout ce qu'-il parvient à saisir, tout ce qui lui demeure, c'est le reflet et l'ombre du droit prétorien au justinien. A ce point de vue, ces droits se valent au fond ; la bonorum possessio prétorienne n*est en effet que le 'droit de succession dans la période de réaction, au moment où il se sépare du droit civil de succession; en d'autres termes, c'est le droit de succession en tant qu*acquisilion de fortune ; mais le Jus civile^ qui existe toujours à côté de lui, projette sur lui le reflet de son esprit, le distribue et le détermine jusque dans ses difîérences. Le droit jusiinien par contre n'est que ce droit prétorien, qui a commencé par

5Gi APPENDICK

faire disparaître celte existence parallèle, a pris eosuitela place de ce droit civil et s'est ainsi lui-même transformé en droit civil; c'estjdonc un droit où l'esprit du jt/^ç civile, qui, dans le droit prétorien, & cause justement de Texistence parallèle des deux droits, civil et prétorien, n'était déjà plus qu*un reflet, se trouve réduit à la forme d'une ombre, à cause de la disparition du droit civil. Mais comme le reflet et l'ombre ne se laissent expliquer et juger que par la connaissance de l'objet dont ils proviennent, Huschke se trouve forcément dans l'impossibilité de les reconnaître.

L'entière fausseté de la conception que Huschke se fait du droit civil de succession ressort donc plus clairement encore dans son interprétation de ce passage, puisque, pour lui, la bonorum possessio et le droit civil de succession sont conceptuellement identiques. Dans le testament ar /ure rivilif la forme seule suffirait pour rendre impossible la simultanéité de deux testaments dont il est question chez Ulpien à propos du testament prétorien.

Mais pour la même raison nous n'avons pas encore, par rapport au testament de droit civil, réfuté la théorie dt* Huschke, d'après laquelle la succession en vertu d'un autre testament est forcément incompatible avec la succession testamentaire. 11 semble même, à première vue, qu'il soit impossible de donner ici cette réfutation, puisque les deux testaments [ne sauraient coexister et que par le deuxième testament la volonté individuelle aura toujours annulé le testament précédent. Et cependant cette réfutation ne sera qu'un jeu : nous l'avons sous la main, tout simplement dans un cas dont nous avons déjà parlé dans plusieurs circonstances, le cas du suus omis, qui partage de moitié avec l'héritier institué. Ainsi que nous 1 avons vu, le suus est un testament vivant : par un acte personnel et explicite — la procréation — le testateur Ta posé pour être avec lui une identité de volonté ; et, si le suus peut partager avec l'héritier testamentaire, c'est uniquement à cause de sa propre qualité de testament vivant. En môme temps le suus est un testament tel qu'il [ne peut être révoqué tacitement, mais

APPENDICB 565

par une exhérédalion expresse. En l'absence de cette exhdrédation expresse, le testament vivant peut exister, dans une harmonie parfaite, à côté de l'autre testament.

On voit que la preuve proposée par Huschke, à l'appui de sa déduction, fut des plus piteuses à tous les points de vue.

Mais Huschke ne s'en tient pas là. Il ne lui suffit pas d'avoir avancé des choses objectivement fausses ou même, de s*être réfuté lui-même intérieurement. Il n'a ni cesse ni trêve ; il faut qu'il nous confesse ouvertement qu'il n'a rien dit, qu'il n*a fait que se contredire du commencement à la fin. Et alors que depuis fort longtemps il semble avoir retrouvé sa tranquillité d'esprit, grâce à la découverte du fondement de notre règle, nous le voyons subitement faire cet aveu nouveau : « En dernière analyse, on ne voit nullement pourquoi la liberté, sur laquelle repose la succession testamentaire, ne puisse pas se trouver en concurrence avec la succession ab intestat ; et il nous faut affirmer, par contre, que le de cujus était parfaitement autorisé à vouloir la succession ab intestat pour une partie de sa succession. »

C'est inouï ! Quelques pages plus haut, Huschke ne vientil pas de nous indiquer, comme fondement véritable et dernier de notre règle, l'impossibilité qu'il y avait pour la volonté, à cause de son indivisibilité, de se trouver en concurrence avec une autre volonté. Alors il nous fallait encore réfuter cette opinion, en démontrer l'absolue fausseté et prouver que toute la doctrine de Huschke ne cesse de la contredire. Et voilà que Huschke nous fait comprendre à l'heure actuelle qu'il n'y avait nul besoin de notre réfutalion, et que lui-môme est absolument convaincu de l'insuffisance de son système ! Il avoue maintenant qu'il n'y pas de raison qui empoche la concurrence entre la volonté testamentaire et la volonté delà succession nécessaire. La succession ab intestat, celle qui n'a lieu que tout à fait subsidiairement, parce qu'il a plu à un individu de ne pcs vouloir, cette succession devient pour Ilusjhke, comme du reste pour la générulilo des auteur?, la succession nécessaire.

Quelle logique ! Et maintenant Uuschke se voit forcé de prétendre le contraire et de dire que, par suite justement du caractère inGni de la volonté, le de cujus a la faculté d'admettre, pour une partie, la succession ab intestat, et d'établir ainsi une concurrence entre la volonté testamentaire et la volonté ab intestat. En d'autres termes : Huschke ne peut s'empêcher de dire maintenant tout ce que, d'après nos remarques précédentes, son point de vue devait forcément ramener à [dire ! Mais après la ruine de ce système si laborieusement échafaudé, nous serions curieux de savoir ce que deviennent, chez Huschke, notre règle nemo pro parte, etc. et sa [motivation. Huschke continue par un mais ; il est donc à croire qu'il va nous donner enfin Tesplication vainement attendue, jusqu'ici : a Mais, continue Huschke, cette liberté, comme nous le voyons maintenant, est encore subordonnée à une loi (c'est précisément ce qae nous n'avons pas du tout constaté jusqu'à présent ; la prétendue loi^jvient [d'être à l'instant rapportée. Mais qu'importe I Quand^bien même on ne nous aurait pas encore indiqué cette loi, nous la voyons apparaître dans les paroles suivantes) : en tant que celui qui veut librement est luimême l'objet de sa volonté, en tant que cet objet n'est pas le résultat, mais la présomption de sa libre volonté, la liberté s'embarrasse et se prend pour ainsi dire en elle-même ; c'est en elle-même qu'elle trouve sa limitation, et cette autolimitation constitue le fondement de notre règle. »

Ce n'est pas la liberté qui trouve de limitation, c'est Huschke, Ce verbalisme de l'entendement ne sert qu'à l'embarrasser lui-même ; il est pris au piège de ses mots amoncelés pour se terminer en une phrase qui, dite par un philosophe, aurait à elle seule suffi pour discréditer, durant de longues années, aux yeux des juristes, la philosophie tout entière, à cause de son obscurité nébuleuse, de ses abstractions vides et de sa verbosité dénuée de sens. Caché derrière cette montagne de mots, où il essaie de se soustraire à sa propre vue, l'entendement se croit enfin en sûreté, défendu contre lui-même et les ennemis du dehors. Nous

APPBNDIGB 567

n'avons pas rinteniion de dénicher ce « nid de contradiclions», comme dit Kant, dans lequel l'entendement vient de se réfugier au milieu de toutes ses phrases sonores. Ce sont toujours les mêmes contradictions qui reviennent ; c'est en vain que l'entendement fait des efforts héroïques pour les avaler ; les yeux lui sortent de la tète, mais il n'a pas encore englouti les contradictions. Ce qu'il nous importe de montrer encore, c'est que, à chaque nouvelle tentative qu'il fait pour se sauver, il ne réussit qu'à se mettre plus ouvertement en contradiction avec sa matière. D*après Uuschke,le pvinci^^e nemo pro parie, etc. aurait donc finalement son fondement dans le fait que la liberté du de cuj'us trouve en elle-même une limitation. Mais on pourrait en quelque sorte toucher du doigt que ce principe ne représente nullement une limitation du testateur ni de sa liberté. En quoi pourrait-il limiter la liberté de volonté du testateur? Le testateur est absolument libre de mélanger à sa guise les héritiers testamentaires et les héritiers ab intestat et de les instituer pour telle proportion qui lui plaira. Cette limitation n'atteint donc pas la liberté de tester, mais simplent ceux qui se trouvent en dehors du testament et peuvent par conséquent le juger et le critiquer. En d'autres termes : Le principe contient uniquement la règle logique d'après laquelle il faut interpréter la volonté existante dans le testament; mais il ne limite sous aucun rapport la volonté testatrice et sa liberté.

C'est la simple règle de l'interprétation logique ; du moment que quelqu'un dit noir, il ne saurait passer pour avoir dit blanc; quiconque meurt teslatus, ne peut naturellement mourir intestaius ; quiconque affirme prendre dorénavant le nom de Paul ne doit plus être interpellé par le nom de Pierre.

Et c'est une phrase aussi simple, une phrase qui devient de la dernière banalité dès que nous avons bien compris le concept de l'héritage romain — aussi Papinien traite-t-il d'absurde le moindre manquement à ce principe — qui eut Thonneur de provoquer, cinquante pages durant^ les élu-

568 APPENDIGB

cubrations laborieuses de Huschke et leur lamentable fiasco.

Une base aussi défectueuse ne permet naturellement pas d'en arriver aux conséquences véritables ; Huschke a donc beau s*évertuer pour tirer au clair les effets de cette règle : ses efforts vont échouer comme ses efforts en vue de Gxer le sens même de la règle.

Après comme avant, les pressentiments exacts et les erreurs les plus grossières se rencontrent et s'enchevêtrent à tout instant ; après comme avant, les solutions ^ue Huschke nous propose pour les principes du droit de succession ne reposent que dans les mots ; ce ne sont donc que des solutions apparentes et elles nous répètent tout au plus, en une pure tautologie, ce que les juristes romains ont déjà dît dans ces phrases ; et c'est précisément à cause de celte tau tologie qu'elle nous semblent satisfaites et prennent Tapparence d'une compréhension fondée dans les choses ; aprè^ comme avant s'accomplit en la personne de Huschke h destinée de l'entendement : plus son pressentiment intime le rapproche de la vérité, plus est profonde et sans fond Terreur dans laquelle il va tomber inévitablement.

Huschke découvre tout ce que l'entendement est capable de voir. C'est ainsi que, seul de tous les auteurs, il a compris que le droit de succession ab initstat n'institue ni n'u))pelle le suus^ qu'il ne pouvait même pas l'appeler, mais que son expression : « cui suus hères nec escit » servait tout simplement à mentionner et à reconnaître le droit du suus, existant déjà en vertu de la loi naturelle. Tout le monde serait tenté de croire que cette observation doit iafailliblement mettre Huschke dans la meilleure voie pour pénétrer enfin le concept du suus. Mais il n'en est rien ! Malgré toute sa justesse, son regard perdbientôt son acuilé. Nul rayon ne s'en dégage pour faciliter la connaissance de la suilé\ et nous avons vu plus haut que néanmoins» Huschke critique Cicéron : or, c'est précisément Cicéron qui dans ses paroles fait très clairement ressortir cette essence du suus comme non instituée par la loi ; cela monlre que

APPENDIGS 569

Huschke n'a compris en rieu comiuent le suus peut réunir dans son essence Thérilier testamentaire et Théritier ab inlestatf et représenter Tunité de ces deux héritiers, unité qui nous permet l'intelligence de tout le droit ab intestat et nous révèle en même temps la signiPicalion du principe nemo pro /?ar/e,etc.Mais ce n'est pas seulement le regard qui reste vitreux; bien plus, toute image, même juste, qui tombe sur cette rétine à réfraction inexacte de Tentendement, prend immédiatement les formes monstrueuses d'une caricature. Ou, pour employer la môme expression que plus haut, plus son pressentiment intime le rapproche de la vérité, plus est profonde et sans fond Terreur dans laquelle il tombe inévitablement.

Huschke nous le prouve de la façon la plus frappante ! Si d'un côté, guidé par Tentendement, il nous dit très justement qu'en vertu de son texte négatif la loi des Douze Tables n'institue pas elle-même le suus^ il nous expose, à l'endroit cité, l'être du suus comme suit : « C'est pourquoi le droit des sut heredes, pris comme tel, ne repose en réalité sur aucune volonté déférante ; il ne repose pas sur la volonté du testateur^ cela va de soi (!!), ni sur la volonté de la loi, etc. » Tout dépend de la question de savoir si on comprendra comment la volonté du testateur se trouve déjà posée dans Théritier suus et continue d'exister ; Huschke arrive au résultat tout opposé : pour lui, le suus ne repose pas sur la volonté du testateur^ il existe un héritier romain indépendant de la volonté du testateur, il existe même (et c'est le comble du monstrueux) un droit de succession romain qui ne repose sur aucune volonté ! C*est ce que Huschke fait remarquer jusqu'à l'évidence dans la phrase dont nous n'avons donné que la première partie : « ni sur la volonté de la loi ; celle-ci avait en effet bien compris la nature de la situation et s'était contentée de dire : si quelqu'un vient à mourir sans avoir d'keres suus^ Tagnat le plus proche sera son héritier; elle avouait ainsi tacitement qu'elle considérait ce droit à la succession comme antérieur à celui dont sa volonté était le fondement )>. La

570 APPERDICB

loi des Douze Tables place ea effet la phrase relative k la succession testamentaire immédiatement avant celle qui mentionne le suus ; et par cette simple disposition formelle elle nous indique qu'elle considère le droit d'héritage fondé, pour employer Texpression de Huschke, sur une volonté comme antérieur au suus. De plus, la loi des Douze Tables redit la même chose dans la phrase même où elle mentionae le suus, se contentant de le mentionner — si inlestalus moritur. Mais qu'importe ! L'entendement y découvre tout le contraire ; et le droit du suus^ qui, soi-disant, ne repose sur aucune volonté, devient ainsi un droit que la loi des Douze Tables a considéré comme antérieur à celui dont sa volonté est le fondement. Revenons maintenant, après cette considération plus précisera la phrase de Huschke pourlâquelle nous avons eu tout à l'heure des éloges : « chez le suusy la loi de la succession ab viiestat doit se borner à mentionner et à reconnaître son droit existant déjà en vertu de la loi naturelle » . Si nous l'examinons de plus près, nous verrons sans difficulté qu'ici même les éléments totalement faux se juxtaposent et se mélangent aux éléments exacts et les pénètrent dans une union indissoluble. Nous savons à Theure actuelle ce que Huschke entend par le droit de suus existant de par la loi naturelle : un droit familial autonome opposé à la volonté du testateur; c'est donc une réédition des anciennes sornettes qui nous donnent le droit de succession ab inteslat comme un droit de la parenté naturelle de la famille^ comme un droit découlant nécessairement de la nature ; c'est la conception dont Gaas est le défenseur le plus spirituel et que Huschke partage entièrement malgré toutes ses attaques contre Gans.

Du moment que Huschke commet cette erreur radicale quand il veut déterminer le concept des suiy il n'y a rien d'étonnant à ce qu'il donne de leur situation comme héritiers et de leur dénomination le même motif erroné que nous avons déjà précédemment rencontré chez Gains. Pour nous expliquer les siii, Huschke nous dit donc : « Comme ils ne forment avec le de cujus qu'une seule et même pcr-

AP^NDICE 57 1

sonne, ils se trouvent en ipielque sorte, du vivant même (lu de cujus et en sa personne, propriétaires de la fortune, et le seyl effet produit par la mort du de cujuSy c'est de donner libre carrière à ce droit qui leur appartient (le droit dYHre propriétaires de la fortune), mais qui, jusque-là se trouvait caché dans la poteslas ou la manus du de cujus. » Une fois de plus nous retrouvons les divagations connues, en contradiction avec elles-mêmes et avec le fait juridique, dérivées du quodammodo domini de Gaius ; nous les avions suffisamment réfutées plus haut en établissant qu'il fallait (lire au contraire : nullo modo domini.

Mais pour quelle raison Huschke doit-il se tromper dans ses recherches sur le concept du suusl pourquoi la remarque dont nous venons de parler n'est-elle pas à même de le mettre définitivement dans la bonne voie? Tout simplement parce qu'il s'obstine à ne voir dans la succession que la transmission de la fortune. La phrase citée plus haut nous Ta montré très clairement : une autre phrase apportera plus de lumière encore. Huschke dit (page 305) : e: Si quelqu'un laisse des descendants qui, par suite de sa mort, deviennent, dans sa, familia, suij'uris, ces descendants sont, par la nature de la familia^ sui heredes^ c'est-à-dire dans cette fortune ils héritent pour ainsi dire d'eux-mêmes. » Mais que vient faire dans cette fortune Tacte par lequel le suus devient son propre héritier? Le suus en tant qu'héritier devient 5Wtt5 hères ou héritier de lui-même, parce que la volonté subjective idéale, que le de cujus lui transmet comme à son héritier, lui appartenait antérieurement déjà en elle-même et que par conséquent il est tout simplement transformé en sujet de lui-même, en sujet de son moi antérieur (exhérédé, il n'en devient pas moins sui juris, mais sous forme d'une volonté subjective autre, nouvelle, opposée à celle du de cujus, comme Témancipé).

11 est à remarquer que Tentendemenl perçoit déjà certaines vagues lueurs de cette situation, mais ces lueurs sont oncore enveloppées d*illusions crépusculaires ; c'est ce qui ressort de ce que Tenlendement fait allusion au fait de de-

venir sui j'uris. Huschke voudrait bien trouver une issue en établissant que le suus^ comme héritier^ ne trouve que lui-même, sa propre existence comme sujet ; mais il nVrive qu'à se réfugier dans la « fortune » où Théritier apparail héritier de lui-même. Il est vrai que le sutts ne peut se trouver lui-même ni sa propre subjectivité dans la fortune. Sans quoi Ton viendra nous soutenir prochainement que la subjectivité romaine se trouve dans la fortune et que le sujet doit l'acquérir dans cette fortune ! £t c'est ainsi que pour avoir eu, de la vérilé, cette lueur faible et vacillante, l'entendement se trouve jeté de plus en plus dans ce Gasco complet, du plus haut comique : vouloir faire du suus qui, par priacipe^ ne pouvait jamais rien avoir, un individu qui seraiteD quelque sorte et de tout temps propriétaire de la fortune, d'en faire un héritier qui jie s'hérite pas lui-môme, mais qui tout en étant frais et dispos, aucunement décédé, hérite de lui-même.

A propos de la suite nous avons donc le même verbiage gémissant, soupirant et haletant au milieu des tortures; ce sont les mêmes contradictions qui se font vis-à-vis avec leurs fjgures grimaçantes; c'est absolument comme plus haut à propos de Vhereditas^ avec cette diilérence pourtant qu'il nous parait superflu de repasser par les mêmes détails.

Le seul résultat calmant auquel puisse aboutir cette méthode est celui-ci : ce que les juristes romains nous ont exposé avec des expressions et dans des cas objectifs, elle nous le répète, commettant ainsi la tautologie la plus manifeste, en des paroles autres, ronflantes, abstraites et d'apparence plus générale; mais à chaque tentative faite pour faire apparaître dans cet-te tautologie la moindre raison morale, cette tautologie absurde verse dans l'erreur la plus absolue. C'est ainsi que Huschke veut expliquer pourquoi la fille omise et le petit-flls omis, tout en étant sui, n'héritent cependant que de lu moitié, quand il y a un extraneus d'institué ; pour nous, nous avons montré plus haut qu'il ne saurait en être autrement dé par la nécessité interne du

concept. Huschke essaie de motiver à son tour cette règle: c Le GIsy nous dit-il, fait essentiellement pnrlie de la tnnité dont se compose la famille, comme on peut le voir par les termes pater, matera filius/amilias, > Il rappelle la loi indoue de Manou, IX, 45 : « L'homme complet se compose de lui-même, de sa femme et de son fils. » Puis il ajoute : « Mais dans le droit romain, cette vérité naturelle trouva une interprétation et une application beaucoup plus complète et plus profonde encore. » — Malheureuscmenf, l'esprit romain et le droit romain sont loin de partager cette manière de voir du droit indou et de voir dans l'homme un membre qui n'atteint son complet épanouissement que dans la famille. L'esprit romain ne considère Thouime que comme sujet, comme personnalité volontaire existant pour soi, mais non pas comme personne familiale dans le sens que nous venons d'exposer. Tout notre ouvrage prouve notre opinion ; rappelons cependant les témoignages des jurisconsultes romains d'après lesquels le fils, par le fait même d'être suijuris, est déjà paierfamilias, même quand il n'a ni femme ni enfant (Ulpien, L.195, § 2, de V. S. 50, 16). C'est donc la capacité de cette volonté existant pour soi et non pas l'objet réel que se donne cette volonté, qui fait du Romain un paterfamilias. Celte phrase « sur la Irinité dont se compose la famille » nous montre simplement de la façon la plus évidente que, malgré ses longues études, du droit romain, Huschke n'a pas renoncé à ses idées de bon Germain et qu'il confond radicalement la familia (romaine) et la famille (allemande). Pour le Romain la familia ne signifie pas la famille dans le sens actuel du mot, c'està-dire une relation de parenté, mais uniquement la souveraineté volontaire du sujet et l'objet de cette domination. (Tant qu'on n'aura pas reconnu cette différence, il ne sera pas possible de comprendre le droit successoral romain). C'est pour cette raison que le terme familia dérive primitivement de famulusy famulor^ serviteur, servir ; cette étymologie est manifeste et nous en avons du reste apporté des preuves positives, empruntées à Festus. C'est encore

574 appbudice

pour celle raison que chez les Romains le terme famUia n'embrassail pas seulement la femme el les enfants^ mais encore les esclaves, l'argent el les biens, en un mot tout ee qui avait son sujet dans la volonté. C'est encore pour cette raison que Ton dit : paterfamilias^ mater familias^ filius- /amilias, filia/amilias, le premier terme désignant le sujet de cette souveraineté volontaire, le deuxième les personnes qui en relèvent. C'est pour cette raison enfin que les Douze Tables peuvent employer le mot familia pour désigner uue seule personne et dire : agnattis familiam habeio^ ou^ en d'autres termes, Tagnat possédera la souveraineté volontaire du défunt (du reste, Huschke ne peut s'empêcher, dans sa remarque, de laisser percer l'étonncment dans lequel le plonge ce fait). Le concept, la langue et les témoignages positifs nous font donc renoncer à la conception fantaisiste indoue de Manou et nous ramènent au concept de la souveraineté volontaire autonome et de ce qui lui est soumis ; il est vrai qu'il ne saurait plus être question de la Irinilé dont se compose la famille.

Huschke continue : ^ c^est pour celte raison qu*après la mort du père, le fils a sur le patrimoine familial les mêmes droits que le père de son vivant ». Autant de lignes, autant d'erreurs graves ! Et tout d'abord, il n'existe pas ches les Romains de patrimoine familial. En second lieu, le suus n'a aucun droit sur le patrimoine, mais tout au plus sur Théritage. Pour ne pas être héritier, il faut qu'il ait été exhérédé. Celte particularité pourrait donc lui conférer un certain droit à la qualité d'héritier. Mais, sans même tenir compte qu'avant la lex falcidia le père pouvait, par la constitution de legs, enlever toute la fortune au sum comme héritier, le père peut encore rinstiiuer, par exemple, pour un millième ; et rien ne saurait mettre fe suus à l'abri de cette éventualité. Ainsi, même quand il est héritier, même quand il a de quelque façon droit à la qualité d'héritier^ le suus n'a jamais aucun droit sur la fortune, pas même à la mort du père. Au lieu de déduire de ta que dans le droit romain l'héritage et la fortune sont choses

APPENDICE !>To

absolument dislincleSy Huschke prête tout bonnement au suus un droit immédiat et plein sur la fortune familiale, après la mort du père. Toutefois Huschke doit nous ex[>liquer pour quelle raison la fille et le petit-fîls ne jouissent l'as du même privilège ; il continue donc : « Mais, |>ar contre, la fille et le petit-fils ne font pas partie intégrante rie la famille; la fille, bien qu'elle s'appelle filiafamilias (ti que devient la fameuse trinité?), parce qu'elle ne conticiil pas, avec la même originalité et la même personnalité purfaites, le rapport filial, mais simplement dans un embranchement secondaire et sexuellement inférieur x> (mais pourquoi contient-elle ce rapport dans un embranchenionL sexuellement inférieur? C'est précisément ce que l'on voudrait savoir. En règle générale le droit romain ne distin^Mjt^ pas en effet entre le droit de succession dujlls et de la fillp), et que par conséquent sa véritable signification résidi' € non pas dans sa situation d'enfant par rapport au père, mais de future materfamilias dans la maison de son époux ». Huschke ne manque ni d'audace, ni d'originaUle quand il prétend que la fille n'est pas avec autant d'originiilité et de propriété l'enfant de son père et que par conséquent elle ne saurait posséder la qualité d'enfant au mè:tie titre que le fils. En tout cas, la raison qu'il nous en donne : « que la véritable signification de la fille ne réside pas dans son caractère d'enfant par rapport au père, mais dans e^ihi caractère de materfamilias dans la maison de son futur époux», est le contraire du véritable motif. C'est le contrai ni qui est la vérité : en sa qualité d'enfant, la fille représetïte la relation filiale avec la même originalité et la même propriété que le fils; en sa qualité d'enfant elle tient sa place tout aussi bien que le fils. Et c'est précisément en qualité de materfamilias y dans la maison de son futur époux, qu'elle ne remplit plus la véiîtable signification de l'hérilière, le rôle de la personnalité volontaire. Elle est unique-ment sous la puissance du père — c'est pourquoi, pris«^ comme enfant, elle équivaut au fils, — mais elle ne peut rien avoir en sa puissance ; c'est donc en sa qualité de

576 APPBNDICI

maler/amilias qu'elle est défectueuse et ne remplit plus qu'à moitié le concept d*être la continuation et la perpétuation de la personnalité volontaire.

Maintenant quMl n*a pas donné la raison par rapporta la nile, Huschke veut nous l'expliquer par rapport au petitiils et il continue : c Le pc(it-(ils non plus (c'est-àniire le petit-fils ne fait pas non plus partie intégrante de la familia)y parce qu'il n'occupe pas du tout, dans la famille de l'ascendant, une des trois positions : père, mère, fils, — du reste on ne l'appelle pas neposfamilias ; — il fait plutôt partie, en sa qualité de fils, de la trinité dont son père est le chef; et il faut naturellement que la mort du grand-père intervienne pour lui assigner, dans la famille de son père, la signification générique qui lui revient comme filiusfamilias. » Dans ce dernier cas, Huschke fait donc appel à la trinité qui, d'après nos constatations précédentes, n'a de valeur aucune. Le petit-fils ne fait plus partie de la trinité de la famille, il n'est plus enfant. Mais s'il en est ainsi, Huschke devrait bien nous expliquer pourquoi ce pelit-tils, en cas de mort de son père, hérite néanmoins de son grand-père. Et tout spécialement comment se fait-il, qu'en sa qualité de fils unique d'un siius défunt, il hérite de son grand-père pour une part égale et, par suite, d'après un droit égal, qu'un autre fils encore vivant? C'est un véritable bonheur que Huschke n'ait pas songé à ces différentes objections ; sans quoi il nous aurait exposé, une fois de plus, que ce petit-fils, tout en n'étant pas enfant, était néamoins enfant ; que, tout en n'occupant aucune des positions ci-dessus mentionnées, il occupait cependant une de ces positions; que, tout en n'acquérant sa signiGcation générique que par la mort du grand-père, il n'attendait pourtant pas cette mort pour acquérir sa signification générique ; en d'autres termes, les contradictions n'auraient pas manqué de se reproduire, de se tirailler devant nous dans une sarabande folle et de se livrer aux ébats ahurissants d'une véritable danse de Saint-Gui.

Cette méthode d'interprétation dans laquelle Huschke se

APPENDICS 577

contente de jeter un regard dt^aigneux sur le phénomène simple, rude et objectif — le récit des jurisconsultes romains — pour le rendre ensuite dans des expressions réfléchies et généralisatrices ; cette méthode d'explication dont Molière a jadis donné la caractéristique immortelle par le dialogue connu : Pourquoi Topium fait-il dormir? Quia ei vis inesi quacdam dormitiva ; celte méthode d'explication non seulement n'a donné aucun résultat appréciable, mais le fait lui même, le fait matériel, se trouve compromis dans son intéj^rilé parte que ces expressions généralisatrices veulent établir des rapports entre lui et une essence qui, d*après nos observations, n'est pas du tout la sienne.

Con)ment se fait-il en général que le droit ab intestat de ces sui soit forcément autre que celui de leur accroissement testamentaire ; que la fille, et le pelit-fils après la mort de son père, possèdent ou ne possèdent pas la même valeur que le iils ; que la différence entre eux ne se manifeste pas ab intestato, mais simplement par leur introduction dans le testament ; qu'en qualité de sui omis — et c'est ici que la situation concepluelle va se préciser complètement — ils se trouvent dans une situation meilleure ou pire qu'en qualité de sui appelés ab intestato? Autant de questions que nous avons discutées aux numéros 25 et 20, mais dont celte méthode de Huschke ne pourrait même pas tenter Texplicalion.

Il nous serait facile de continuer à éplucher ainsi^ ligne par ligne, le travail de Huschke ; mais nous croyons que les critiques qui précèdent suflîsent et nous dispensent de pousser notre examen jusqu'au bout. Notre but est plus qu'atteint ; il consistait simplement à fournir, par la dissection de ce travail qui est probablement le modèle le plus brillant du genre, une contribution à la physiologie de l'entendement^ puisque de tout temps, depuis la chute de Rome, l'entendement exerce ses terribles ravages dans la matière juridique plus que partout ailleurs. Notre but n'était aucunement de rapetisser Huschke ni de le décrier. Tout au contraire ! Si sa raison n'était pas la plus haute, sa pénétration la mieux Lassalle II. 37

douée et la plus normale de toutes, nous n'eussions guère pu le choisir pour faire sur lui notre travail de dissection: du reste nous avons déjà dit plus haut que son travail, malgré ses contradictions écrasantes et ses formidables erreurs, malgré le peu d'influence heureuse qu'il a eue et qu'il a pu avoir sur les travaux ultérieurs (il parut en 1834), n'en est pas moins, à notre avis, la meilleure production consacrée jusqu^ici à la question du droit successoral romain ; à certains égards il nous paraît même supérieur à Gans. Gans lui aussi part du concept empirique rationnel; lui aussi considère le patrimoine comme le concept de 'héritage, ainsi que nous l'avons démontré précédemment ; et chez lui la contradiction n'est pas encore devenue si sensible et si torturante que chez Huschke.

La solution de cette apparente contradiction qui se glisse ainsi dans notre appréciation du travail de Huschke est très simple. Il y a trois sortes d'entendement. Le premier est celui qui ne voit toujours qu'un seul coté des choses: c'est Tentendement borné. L'autre est celui qui est assez développé pour voir les deux côtés des choses, mais qui les voit toujours successivement, jamais simultanément. C'est Tentendement cultivé, développé. Comme il ne voit les deux côtés des choses que successivement, il n'en perçoit pas la contradiction. Il vit donc en paix avec Dieu et le monde et surtout avec lui-même, place chaque côté des choses sous un angle spécial et oublie totalement le premier côté quand il envisage le second, dont il a justement besoin. L'entendement le plus haut et le plus rare est celui qui voit simultanément les deux faces des choses et perçoit en conséquence leur contradiction. Cette contradiction qu'il perçoit constitue son tourment, et c'est ainsi que le châtiment s'accomplit précisément sur cet entendement supérieur ; il veut à toute force concilier la contradiction des deux côtés ; il est ballotté deci de-là ; comme cette conciliation ne lui réussit pas dans les choses, il veut du moins l'effectuer dans les paroles et il se lance à la poursuite des termes appropriés ; mais quand il pense avoir trouvé une

APPENDICB 579

rédaction suffisante, si anodine soit-elle^ il entend tout à coup, au fond de sa conscience, les ricanements de la contradiction dont il s'est autrefois rendu compte ; tous ses «(Torts n'ont abouti qu'à faire pénétrer plus avant dans son corps le pal suppliciant de ces contradictions, il est tombé dans un autre abîme, d'autant plus profond, de l'erreur et de la contradiction ; et quand enfin, hors d'haleine, couvert de sueur, tremblant, il veut arrêter sa poursuite folle, il n'est puidé que par le désespoir de ne pouvoir accomplir cette tâche impossible, et c'est ce désespoir qui le pousse à s'arrêter, les yeux fermés, devant une phrase que lui-même a contredite à vingt reprises différentes et qu'il contredirait vingt fois encore s'il continuait ses recherches.

Dans cette chasse folle, l'entendement ne saurait pénétrer jusqu'au concept qui n'a pas deux côtés, mais à qui l'entendement, à force de réfléchir, a prêté ces deux côtés purement extérieurs, sensibles, illusoires, tirés de l'unité profonde du concejpt. Plus il semble s'en approcher, et plus il s'en éloigne. Car il n'en va du concept comme de la couronne royale que trouva David, sorti pour chercher les ànesses de son père. Pour trouver le concept, il faut partir du concept.

On voit maintenant pourquoi Savigny, avec sa précision rationnelle, se fatigua forcément de cette contradiction persistante et finit par renoncer sciemment à l'élément personnel dans l'héritage. Mais d'autre part cet auto-supplice que nous venons de décrire est le summum que puisse atteindre Fintelligence, et seule l'intelligence supérieure peut être en proie à ce tourment. Bien plus que Iluschke, attribuant à la fortune le désir nostalgique de la revivificalion, nous serions fondés, ce nous semble, à dire que son travail ne fait qu'exprimer avec quelle nostalgie l'intelligence tend vers la connaissance exacte du concept en question.

Le travail de Huschke prouve donc de la façon la plus catégorique la vérité et l'objectivité de noire conception et de notre exposé du droit successoral ; il confirme également

580 chapithe pubmieii

ce que nous avons dit au numéro premier sur la dissolulion forcée de toutes les idées admises jusqu'ici en matière de droit d'héritage.

Mais la raison qui nous a poussés à écrire cette physiologie de renlenderaent ne fut pas seulement cette démoQstralion littéraire historique, dont notre travail aurait pa se passer puisqu'il peut fonder sa démonstration sur tous les documents du droit successoral romain. Nous l'avons plutôt écrite dans l'espoir que l'exemple de cet hommo si sagace montrerait peut-être, jusqu'à Tévidence, aux jeunes juristes, que leurs eiforts seront condamnés à une stérilité forcée, s'ils ne procèdent pas d'après la méthode qui seule est capable d'engendrer la connaissance claire.

XLT. — La substancB religieuse et l'antiquité pélasgioétrusque.

!)ès le début de notre étude nous avons considéré le testament comme V immortalité romaine, comme Tiramor talilé de la personnalité volontaire, établissant par là le caractère fondamental religieux et métaphysique de Thérédité romaine ; à tout moment et de tous côtés nos recherches nous ont invariablement ramenés à ce point de vue, et nous avons trouvé, dans cette conception religieuse et métaphysique, l'élément constitutif et productif de ce qui fait la matière du droit d'héritage.

Mais jusqu'ici, nous avons tout simplement considéré cette substance religieuse dans l'expression réalisée qu'elle prend dans le droit ; nous ne l'avons pas encore cherchée dans ce que nous pourrions appeler sa patrie propre el primitive ; nous ne l'avons encore ni considérée ni démontrée en tant que substance religieuse, sur le terrain religieux. C'est ce qu'il nous faut faire maintenant! Si nous voulons établir le bieu-londé de notre doctrine, il faut que nous puissions égalenicnt établir ceci : l'élément que nous avons vu s'affirmer et se développer dans le droit de suc-

cession, existait déjà, bien qu'à l'état embryonnaire et caché, dans la substance spéciOque de la religion romaine. Cot élément est la base de tout ce qui se développe dans le droit et devient le droit lui-même ; aussi, pour procéder dans un ordre rigoureusement logique, il nous aurait d'abord fallu bien asseoir cet élément et laire partir toutes nos recherches de ce point de vue bien acquis ; cette étude aurait même dû venir avant les considérations sur les sacra.

liais Tintérêt logique se trouvait en une telle opposition avec les égards que psychologiquement nos lecteurs sont en droit de réclamer, que nous avons sans hésitation sacrifié le premier aux seconds. Une fois connue l'organisation de l'homme adulte et bien développé, un examen approfondi suffira pour nous en faire constater le modèle dans Tembryon. Mais tant que nous ignorons les relations existant onlre cet embryon et la personne parvenue à son complet développement, il sera parfaitement impossible de comprendre les éléments déjà contenus dans l'embryon. La considération dont nous parlons ne pouvait donc pas se faire plus iCA, Mais pourquoi la faire après tout? il y a une autre raison qui nous y pousse.

Dans le but de comprendre le droit successoral romain, nous avons écrit l'histoire de l'esprit romain. Nous avons vu ce que c'est que l'esprit romain, le principe historique Je fimmortalité de la personnalité volontaire qu'il représente et qui le rend apte à intéresser l'histoire universelle en étant le précurseur de l'immortalité subjective de l'esprit, c'esl-à-dire du christianisme; nous avons vu que tel est, dès l'origine, son concept; nous avons constaté que ces l^^ermes intrinsèques et les principes d'évolution inhérents à son concept spécifique romain ou purement de droit civil doivent le pousser, dans les diverses phases de son évolution, telles que nous les avons décrites plus haut, à s'oblitérer graduellement, à progresser de plus en plus dans sa tiiche de dénationalisation pour devenir finalement ce jus gentium spirituel, ce résidu cosmopolite, universel et humain de son processus, par où il s'est transformé en

582 CHAPITRE PBEMIEB

son juste contraire : c'est par là et par là seulement qu'il a pu devenir le terrain favorable à Féclosion de Tesprit chrétien. Dans toute son évolution l'esprit romain n'a donc, en réalité, qu'un seul but : il avance toujours vers le concept dont de par sa nature son propre concept n'était que le premier degré. Dans son histoire et son évolution il ne fait que réaliser, pour l'histoire universelle, la cohérence logique de son concept, par la dialectique de ce concept môme.

Mais pour écrire l'histoire de l'esprit romain il ne suffit pas encore d'avoir indiqué le contenu, les phases et les stades dilTérents de son évolution ainsi que la fin à laquelle elle aboutit. Après avoir dit le but poursuivi, il faudrait également déterminer le point de départ. Pour pouvoir d'un seul coup d'œil embrasser tout le rôle et toute Tioiportance quMl faut attribuer, dans l'histoire de la civilisation, à l'esprit romain, — procéder autrement ne s'appellerait pas écrire l'histoire d'un esprit national historique, — il importe en outre de déterminer les origines, ou, en d'autres termes, de dire le point de départ d'où est issue cette conception historique déterminée. En tant qu'elles représentent les sources de sa genèse, ces origines ne tombent pas dans le temps où cet esprit était déjà formé, elles ne rentrent pas dans son évolution ni dans son histoire. Conformément à cette théorie nous avons déjà précédemment reconnu que forcément l'idée de la succession testamentaire ne pouvait pas prendre naissance et n'était effectivement pas éclose à l'intérieur de l'histoire romaine; nous avons indiqué les causes de ce phénomène et nous avons établi que c'est uniquement sous cette physionomie que doit se montrer cet esprit déterminé, dès sa première apparition chez les Romains. Il en est de l'esprit national et de ses origines comme de l'individu : chez l'individu, les origines dont il est issu ne tombent plus dans le début de son évolution personnelle, c'est-à-dire de sa vie ; elles précèdent ce début et sont uniquement données par l'état embryonnaire existant dans une vie antérieure ; c'est de cette

vie antérieure, qui ne rentre pas dans la propre vie de Tindividu, que ce dernier s'est développé. La source de sa constitution spirituelle ne tombe donc plus dans le temps, mais dans les temps primitifs, non plus dans Thisloire, mais dans l'histoire primitive de ce peuple.

C'est seulement après avoir bien compris la source préhistorique de sa constitution que nous pourrons nous faire une idée juste de cet esprit historique ; car c'est alors seulement que nous aurons mis a nu Fartère qu'il forme dans riiistoire de la civilisation, dans l'histoire de l'esprit humain en général, et nous aurons découvert les deux extrémités par lesquelles se rattachent, dans cet organisme rationnel, les parties de son évolution.

Cette antiquité spirituelle et cette histoire primitive d'un peuple ne peuvent être reconnues qu'au moyen de sa reliffion ; c'est en effet dans la religion que se trouvent conservés les souvenirs les plus anciens d'un peuple, les forces élémentaires dont il est issu et qui ont dirigé le processus de sa formation. Mais si dans ce travail nous appliquons une méthode rigoureusement critique, nous trouverons, chez les Romains, plus et mieux que chez n'importe quelle autre nation, ces éléments primitifs tirés du domaine religieux ; et cela d'autant plus évidemment que l'esprit romain atteint l'apogée de son importance et de son développement, non pas dans la religion, mais dans le droit, et qu'il n'a jamais poussé bien avant la transformation des éléments religieux primitifs ; il s'est contenté plutôt, après avoir accepté la mythologie grecque, de réunir le tout en un conglomérat, en un pêle-mêle bariolé, d'assimiler les idées les unes aux autres, en sorte que, avec un procédé bien méthodique et une critique éclairée, ce serait chose facile de séparer et de distinguer les éléments divers.

Nous ne savons que trop à quels préjugés vont se heurter nos recherches ; nous n'ignorons pas davantage que le titre seul de ce chapitre a déjà pu faire naître quantité de préjugés, et nous reconnaissons que le succès de notre propre ouvrage s'en trouve compromis.

58 i CHAPITRE PBEMIER

On voudra peut-être admettre avec nous que, dans ce quo nous avons dit pour tirer au cJair le concept dont s'agil, nous n'avons pas fait un seul pas hors de la matière positive, qu'à chaque pas ainsi fait dans le sujet positif, Tidce se dégageait graduellement, et que par conséquent la philosophie et le positivisme de la matière empirique ont perdu peu à peu leur caractère d'antithèses.

Mais voilà que nous nous apprêtons à quitter le terrain juridique, le terrain positif et, du moins en apparence, si autonome, pour revenir aux ténèbres des pressenlimenlN religieux; voilà que nous parlons d'un fond primitif, préhistorique, pélasgien, alors que, dans le droit, nos connaissances historiques ne s'étendent pas au delà de la loi des Douze Tables et que par suite il ne saurait être question de preuve positive ; plus d'un nous taxera de témérité ; il se peut même que le caractère purement spéculatif de la philosophie reparaisse trop ouvertement, au gré de certains, ^4 que la défaveur dont il est l'objet compromette jusqu'aux résultats actuellement acquis.

Cependant nous nous soucions fort peu de ces objections, et ce danger nous laisse absolument calmes.

Tout comme la religion, le droit est un produit de l'esprit. Mais l'esprit est une unité : tout ce qui est spirituel ne peut donc être réellement compris que dans l'unité qu'il a dans l'esprit, et il ne peut être compris que par l'unité des sciences. Quant à ce qui concerne le manque de preuve> pour l'histoire romaine primitive, nous pouvons dire ce que Schelling disait dans une circonstance analogue : Il y a une foi du chercheur qui consiste à croire ou'il subsiste des preuves pour tout, malgré toutes les injures du temps.

Ces preuves existent pour notre sujet, tellement abondantes que nous ne pouvons les développer toutes : nous nous sommes fait une règle de la concision la plus rigoureuse ; nous allons donc nous borner aux indications les plus indispensables.

Il semble absolument démontré, croyons-nous, que h conception religieuse et métaphysique qui fait le fond même

de l'hérédité romaine, d'après toutes nos constatations précédenles, que cette union, partout démontrée, du testament et des idées reli<;çieuses en général, ne peuvent avoir, dans le domaine religieux, leur racine substantielle que dans le seul culte des mdnes et des dieux lares ; constatons par ailleurs qu*en concordance parfaite avec notre théorie ce culle nous apparaît partout comme le centre absolument spécifique de la religion romaine, étroitement uni aux sacra privât a.

11 nous est impossible, ainsi que nousTavons déjà fait remarquer, de traiter en détail ce sujet aussi obscur qu'intéressant; celte étude demanderait plulôl un travail spécial.

Il nous faut cependant poser les bases les plus importantes elles plus générales, sur lesquelles s'édifie sa concordance avec le concept tel que nous Tavons précédemment développé ; il nous faut prouver que dans ce système religieux romano-italique domine uniquement le concept que nous avons donné comme le concept de Thérédilé: la continualion de l'individualité volontaire subjective que n'interrompt pas la mort.

Kt tout d'abord — abstraction faite naturellement de Texaclitude, d'ailleurs indifférente, de Tétymologie — nous trouvons à l'heure qu'il est un élément décisif pour le concept du culle des mânes dans ce simple fait que déjà les anciens faisaient dériver le mot mânes du verbe manere, les appelant ainsi: ceux qui restent, qui persistent, ainsi que nous le rapporte Marlianus CapcUa (1). Ce ne sont pas des morts, des disparus, mais des élres qui demeurent ; ils sont et restent ce qu'ils étaient auparavant; ils sont et restent — et c'est ce qui fait leur caractère distinclif et spécifique dans toute la démonologie de lantiquilé, — des individualités spirituelles, ou, en d'autres termes et conformément à ce qui nous est apparu ci-dessus comme étant le concept romain de l'individualité spirituelle, sujets volontaires, et, par conséquent, des volontés subjectives rapportées au monde

(1) De nupt., % 162, page 217, éd. Kopp.

588 CDAPITRB PREMIER

justement celle circonslance qui projelle sur notre sujet une clarté systématique. Si nous rapprochons en effet ce passage du contexte, nousconstalons, sans contredit, que Platon parle de temps primilirs. Dans la phrase précédente il parle déjà des coutumes qui autrefois (-poTo-j) existaient chez les Hellènes de sacrilîer des victimes avant Tenlèv»»ment des cadavres, comme aussi de faire venir les ^tyy'^'-'' TP'.ai ; c'est-à-dire que Platon, d'après la démonstration faite par Boeckh (1) parle du service en vigueur dans les temps primitifs, mais aboli déjà par Solon, qui obligeait les femmes à Vossilegium^ c'est-à-dire à recueillir dans une urne les ossements des cadavres incinérés. Quand donc Platon nous dit : « Les hommes plus anciens que ceux dont nous parlons ensevelissaient leurs morts dans la maison ». nous ne pouvons rapporter ces expressions qu'à une époque très reculée, époque primitive, c'est-à-dire au temps pélasgien.

Nous possédons maintenant une base dont tous les divers éléments s'harmonisent parfaitement ; il nous est impossible de poursuivre ici cette base dans toute son étendue vaste et cohérente, mais il est plus que probable que dans le cours de nos recherches nous aurons occasion d'y revenir.

L'époque pélasgienne est encore absolument la même chez les différentes races dont sortiront plus tard les Hellènes et les Romains ; elle est dominée par la coutume grossière de conserver matériellement l'individualité du défunt.

La racine est donc commune, mais le développement est différent suivant l'évolution générale de chaque peuple. Chez les Grecs en effet et dès les temps les plus reculés, pendant <)ùe s'accomplissait le procès de Thellénisation, la coutume de brûler les cadavres gagna peu à peu du terrain : « ut statim animaî in generalitatem, id est in suam naturam rediret p, comme s'exprime Servius ; à Rome, au contraire, c'est la loi des DouzeTables seulement qui interdit l'ensevelissement

(1) In Platon, Min.^ p. 57.

des morls dans les maisons : « hominem mortuum in urbe ne sepelito, neve urito n (1). L'ensevelissement même se trouve donc placé sur le même rang que Tincinération, et mi^me il Pemporte sur cette dernière ; cette base grossière est ancrée.si profondément dans l'individualisme de l'esprit romain, elle lutte si opiniâtrement, dans la substance nationale, contre la nouvelle mode de Tincinération, que le§ membres de la Gens Cornelia conservèrent, presque jusqu'aux derniers temps delà République, l'usage de se faire ensevelir (CicÉRON, De leg. II, 22) : « Gentemque Corneliam usque ad memoriam nostram hac sepultura scimus esse usam. »

Cependant, chez les Romains comme chez les Hellènes, l'importance ne réside pas dans le point de départ, mais dans le résultat final après la transformation. L'action et l'importance des Hellènes consistent à s'emparer des éléments sensibles, matériels et naturels delà conception orientale qui forment, chez les deux peuples, le point de départ commun, voué à la disparition, le substratum de leur procès de transformation, de translîgurer ces éléments de façon à leur donner une signification objective spirituelle, d'en faire des puissances internes, morales et spirituelles, d'en arriver ainsi à l'image, à l'idéal objectivé, et enlin, en dernière analyse, à Vidée. L'action et l'importance des Romains, au contraire, celte autre branche de l'évolution pé* lasgienne, consiste à prendre cetle substance sensible et naturelle, qui leur sert de point de départ, à Tintérioriser d'une façon plus intensive pour en faire la volonté existante pour soi, la personnalité volontaire. L'individualité du défunt, bien qu'en apparence disparue, demeure volonté intérieure durable et impérissable, personnalité volontaire immortelle. iMais c'est précisément la mort qui lui a conféré ce caractère de pure volonté subjective ; elle n'existe plus dans sa forme sensible et en tant qu'unie à l'élément matériel. Il n'y a donc pas d'inconvénient à ce que la disparition

(i) CiCERO, de Ingg., Il, 23.

de cet élément matériel soit déQnitivement admise et Tincinération des morts (au temps de Macrobe, elle était d^jâ tombée en désuétude, Saium., VII, 7) peut faire son entrée et devenir d'un usage constant. Ce qui disparaît ainsi, c'e<t le mélange avec les éléments sensibles et matériels : c'est donc cette disparition qui les fait ressortir sous la forme de ^souveraineté pure de la volonté, de personnalité volontaire pure. Et c'est pour cette raison que, même après Tensevelissement, le cadavre demeure en dehors de la maison, tandis qu'après l'incinération, les morts trouvent le lieu immédiat de leur souveraineté volontaire spirituelle dans* la maison, où le lararium^ la chapelle privée, leur est assigné pour siège de leur être spirituel (1). La maison, lieu de leur activité ancienne, portion de la réalité qui durant leur vie dépendait de leuç volonté, théâtre immédiat de leur domination, leur demeure maintenant comme le monde extérieur avec lequel ils restent en relations, qu'ils continuent à gouverner et à dominer, et c'est au point central de cet asile, sur le foyer, que leur sont offerts les sacrifices.

L'esprit trépassé est donc Mdne, Deus Manis, en tant que personnalité volontaire permanente, existant par elle-même. Ce même esprit, imaginé dans la relation particulière qui le rattache à l'ancien théâtre de son'vouloir et de son pouvoir, est le dieu lare. Nous espérons que tout le monde voudra bien comprendre, maintenant que ces deux classes d'êtres se trouvent, quant à leur concept, dans le rapport ci-dessus indiqué. Les preuves en faveur de notre opinion ne font du reste pas défaut. Nous en trouvons l'expression très nette dans la généalogie mythologique, où la déesse Mania csl appelée la mère des dieux lares (VoîrMacrobe^ Satum,^ I. c. VII, p. 232, éd. Rip.) où d'ailleurs nous trouvons encore, comme en bien d'autres endroits, trace des horribles sacrifices humains par lesquels, dans l'antiquité, on apaisait les Mânes : «... ut pro familiarum sospitate pueri mactarentur

(1) Au sujet des Lararia, voir J. Gunthkrius, De vet, jure PontiliciOy III, 10, in Grœvii Thesaur, Antiq, Rom., V, 139.*

Maniœ Deae matri Larum » ; voir également Varro ap- Arnob. ado. gent., III, c. lxi, pagina 131, éd. Or.

La continuation de leur domination de volonté sur lo théâtre de leur existence antérieure, sur la portion de inonde extérieur réel sur laquelle leur volonté de maître exerçait une domination immédiate : voilà ce qui nous apparaît partout comme le caractère saillant et essentiel des dieux lares. Cest ce qui frappe du reste dans toutes les appellations sous lesquelles on les désigne. On les appelle Prœstites, rpi'.^T-Tai, icpoeorcwxsj;, préposés ; d'après leur essence, ils sont lorcément des subjectivités autonomes durables; aprèscommtî avant ils ont une volonté souveraine, ils exercent leur domination sur le terrain soumis à leur inQuence. Quant au nom de dieu lare lui-même, l'histoire tuscienne, où tout 1<? monde s'accorde à placer la source avérée du culte des dieux lares, nous montre que le mot lare ne signifie rien autre chose que prince, maître, TcpoaxàTr^ç. princeps (voir J. MuUer, De diis Romanorum Laribus et Penatibus (Copenhague, 18H), p. 33 et suivantes ; Lanzi, Saggio di Ling. Elrusca, II, 283-286 ; Doderlein, Handbuch der lateinischen Etymologicy page 95) ; Doderlein veut même prendre occasion de la forme Larth pour lui comparer l'anglais : lord ; le sens parait donc : seigneur, mailrey sans plus, sans rapport spécial avec une propriété ; c'est un titré honorifique. Tout le monde est d'accord là-dessus; toute négation serait du reste impossible, puisque dans les noms composés, tels que Lar- Porsenna, Lar-Tolumnius (Cicéron, PkiL IX, ch. ii) nous retrouvons ce sens primitif de seigneur, maître, pris comme simple titre. Voir également K. 0. Muller, les Etrusques^ II, 90 et suiv, : « Les lares appartiennent à la croyancr, tuscienne ; c'est ce que prouve déjà le nom : le mot Larth aussi bien que le mot Lars figurent en effet, chez les Etrusques, comme prénoms ordinaires, et ils dérivent probablement de titres honorifiques (1). »

(1) Ibid.j I, 405 : a Tous les princes tusciens s'appellent Lars, il était donc facile de ne voir dans le mot lars que Tindicalion de la dignité de prince, »

59â CnAPlTRË PREMIER

Ils restent donc les maîtres absolus, les gouvernants, sur ce théâtre de leur domination volontaire, où rien ne saurait plus arriver contre leur voloAté ; ils deviennent ainsi les dieux protecteurs, les gardiens, les conservateurs de la maison : dii xdium custodes ou encore teciorum doTnuwnque custodes j conservateurs des toits et des maisons (Arnobe, Adv. ffent., I, 1), ils accordent donc la protection de la famille, ils deviennent larey familiares, et, en tant que la même famille habite héréditairement la maison de ses ancêtres, ils semblent devenir des divinités familiales.

Mais c'est là précisément la première des erreurs si importantes dans lesquelles presque tous les archéologues sont tombés au sujet des dieux lares ; et cette première erreur les a empêchés de saisir dans toute sa vérité Tcssence même de ces dieux. Il est vrai que chez les auteurs anciens il est souvent question des dieux lares dans des circonstances telles que leur concept semble s'identifier avec le concept des ancêtres et même, ce qui nous parait absolument la même chose, des ancêtres iauiiliaux ; mais la première partie seule est exacte : en d'autres termes, les dieux lares désignent et représentent toujours des ancêtres, c'est-à-dire des personnes trépassées, mais ils ne représentent les aacètres familiaux qu'autant que la même famille est demeurée en possession de la même maison. Dans ces èlres il n'y a donc pas la moindre idée de descendance familiale, comme le prétend l'erreur que nous combattons ici, ni l'idée de la substance familiale; elle n'y exisle pas davantage que dans le droit successoral romain, pour lequel, du reste, nous avons apporté les preuves les plus précises; leur concept nous les donne simplement comme les maîtres permanents de Tcndroit qui fut jadis soumis à la puissance de leur volonté. Ils sont liés à l'endroit, à la maison, mais pas du tout à la famille. S'ils avaient pour concept la consanguinité de la famille, ils appartiendraient à tous ceux que les liens de la descendance leur rattachent. Us seraient la possession de la faaiille, mais ils ne seraient plus les

maîtres, les seigneurs, les puissants, Potentes {Lares Coilo

Poientes), comme les appellent certaines inscriptions (I). Cette distinction devient surtout évidente, quand il y a séparation réelle entre le lieu et la famille. C'est également dans ce cas que nous trouvons la preuve réelle de ce que nous avons exposé plus haut relativement à la différence de concept. Le dieu lare n'est pas attaché à la famille, le dieu lare est attaché au lieu, parce que, à proprement parler, le lieu lui demeure attaché ; la famille qui émigré le perd (et dans ce sens les dieux lares se distinguent des pénates, avec lesquels ils ne sont nullement identiques), et le nouveau maître de maison, celui qui a acheté la maison, se charge des dieux lares de l'endroit et de leur culte ; c'est ainsi que chez Plante (2) le nouveau maître dé maison couronne de guirlandes les dieux lares de la maison dont il vient de faire l'acquisition — celte coutume se conserva d'ailleurs fort longtemps (3) — et les supplie de lui rendre propice son nouveau lieu d'habitation. Le dieu lare continue donc à planer sur cet endroit. Par son départ la famille perd non seulement son lieu d'habitation, mais encore ses dieux lares; c'est pourquoi, dans Salluste (4), Catilina, désireux d'exciter la fureur des conspirateurs en leur montrant le contraste entre leur sort misérable et la situation des riches, ne trouve rien de mieux que de leur crier: « que nulle part sur terre il ne leur restait plus de lar familial ris ». Et c'est précisément ce rapport impersonnel existant entre les propriétaires encore vivants et les dieux lares qui, pour ces maîtres de maison, représentent non pas des an-

(1) EzECH. Spanheim, De Vest. et Pryt. Grxc. in Gracvii Thesaur. xintiqu. llom,, V, 686 et suiv.

(2) Trinum, I, 2 ; V, 1 :

« Larem corona nostrura decorari voie.

Uxor, venerare, ut nobis hœc habitatio Bona, fausta, felix, fortunataque eveuiat. »

(3) Comment. hei'ocL, de Creuzer, I, 235, note ; sur les localités de ces cultes, voir Raoul Roguette, dans les Annales de Vlnstitut de hranccj III, 415.

(4) Catilin,, c. xx.

Lassalle II. 38

594 CUAPITHK PRKXIIEH

cèlres, mais simplement des trépassés, qui a permis au pore de l'Eglise, M. Minucius Félix (1), de les ranger au nombre des dieux inconnus : «...dum aras exstruunt, etiam ignotis numinibus et manibus 9. L*on peut donc voir maintenant combien est fausse l'opinion de Greuzer (2), combien il défigure le concept des lares quand il écrit : « Au-dessus du centre rayonnant de la personnalité individuelle, au-dessus du caractère et de la signification de toute vie humaine plane, comme seigneur et souverain, un couple de génies dont le premier veille avec sollicitude et amabilité sur Tàme confiée à ses soins, etc. » Rien n'est plus étranger à Tètre primitif du lare tuscien que d'établir une telle relation de lui à la personnalité individuelle de l'homme ou vice versa ; rien n'est plus en opposition avec son être primitif que de se trouver ainsi en un rapport positif de providence à l'égard de l'àme confiée à ses soins. On retombe ici dans l'esprit de la démonologie orientale et de la théorie générale des génies et l'on méconnaît totalement le concept de ces êtres de l'antiquité italique. Dans le concept du lare il n'y a pas de rapport direct avec la personnalité humaine du maître de maison ; ce concept nous montre simplement le dieu lare comme le maître permanent de l'endroit où s'exerça jadis son autorité, le maître et le seigneur, pris dans le rapport qui Tunit à l'ancien théâtre de son activité.

Quant à la deuxième erreur capitale, on verra tout de suite l'étroit rapport qui la rattache à la première. La vo ci :

Ce rapport despotique du dieu lare avec Vendroit déterminé apparaissait, dans toutes les relations des anciens^ avec un caractère trop clair et trop visible pour que nos archéologues pussent complètement l'ignorer comme fait. Tout le monde s'accorde même à voir dans cette réalité l'essence du dieu lare. C'est ainsi que K. 0. Mûller écrit dans ses Etrusques^ II, 90 : « Mùme par rapport aux dieux,

(1) Octav,, G. VI, p. 31, éd. Lindu.

(2) Symbolique et myth., loco cil.; IIF, 556.

le terme Lare était chez les Tusciens et les Romains un titre honorifique très vaste ; il est peu probable qu'il ait jamais désigné un nombre défini de personnes, mais il est manifeste que la protection et la souveraineté d'un district nettement limité {lares prâestites) formaient l'élément caractéristique et principal de cette appellation. » Et c'est tout ce que Mûller nous dit à ce sujet. Greuzer lui-même se j^arde bien de négliger cette réalité. Mais il s'agit une fois de plus de savoir comment on comprend cette réalité et quel fondement spirituel on lui donne.

Dans les monuments figurés, l'attribut des dieux lares est le chien^ et quel que soit d'ailleurs l'âge de ces représentations, les interprètes acharnés des époques subséquentes voient dans cet attribut le symbole de la fidélité que les anciens supposaient aux dieux lares envers la maison : c'étaient des dieux protecteurs et défenseurs de Ja maison, terribles et batailleurs contre les étrangers, doux, tendres et prévenants envers les habitants de la maison. Du reste nous nous gardons bien de nier que dans la croyance populaire ils n'aient ultérieurement subi cette transformation ; nous aurons à déterminer Tépoque et le mode de cette métamorphose. Mais cette conception est bien éloignée de leur être propre et primitif, qui réapparaît toujours par quelques échappées. Si le chien semble être un symbole de la fidélité; parce que le dieu lare reste fidèle à l'endroit, il nous faut remarquer cependant que le dieu lare, en restant fidèle à Tendroit, reste tout simplement fidèle à lui-même, à l'autorité jadis exercée par lui sur ce lieu, et que par suite il ne saurait en réalité être question de fidélité. Si toutefois il fallait absolument parler de fidélité, il conviendrait plutôt d'admirer celle du lieu qui continue d'appartenir et de rester attaché à ses anciens maîtres défunts. Si le dieu lare garde le lieu — et c'est la stricte vérité — nous devons encore remarquer que primitivement il ne le fait pas du tout dans le sens de Plutarque, en tant que dieu familial et salutaire, protecteur et vigilant; il le garde simplement comme le lieu soumis à sa domination

N96 cnAriTRE premier

et il se montre effectivement aussi jaloux, aussi hargneux qu'un chien commis à la garde d'une maison.

C'est dans ce sens mitigé de Plutarque que les archéologues ont le tort de comprendre l'èlre originel du dieu lare tuscien. Ainsi Creuzer essaie de nous l'expliquer de celte façon : a Partout où des hommes vivent ensemble, un génie plane invisible au-dessus d'eux. Le bien chéri que nous avons l'habitude d'imaginer sous le nom de ville natale, ce sentiment particulier qui nous saisit quand nous entendons prononcer ce nom, sont mis tous deux sous la protection du génie. Il en est de même pour la maison natale. Les sentiments les plus intimes qu'un enfant peut éprouver à ce souvenir, toutes les habitudes que sa mémoire lui fait retrouver jusqu'au seuil de l'enfance, Tasile et la sécurité, l'air familier et connu du moindre recoin, la tranquille assurance avec laquelle il s'attache à cette propriété que ses pères lui ont transmises, tous ces liens quel que soit d'ailleurs leur nom, tout se trouve condensé dans le concept du dieu lare {lars, maître) qui habite la maison paternelle et en e^t le maître invisible. » Malheureusement cette explication si belle et si avenante ne contient pas la moindre parcelle du concept primitif des dieux lares et de leur culte. Rien n'est plus étranger à l'ancien esprit italique que cette fibre sentimentale qui n'est en somme que le produit de modifications humanisantes ultérieures ; rien n'est plus éloigné de Tancien esprit romain, lui qui déjà dans son caractère pélasgique étrurien n'était que ceci : une personnalité volontaire, un germe substantiel qui contenait tout ce qui se développera de ce germe.

Nous avons vu déjà quel est le concept absolument certain des dieux lares. C'est d'être des personnalités volontaires autonomes permanentes, continuant à régner dans le domaine qui fut autrefois le théâtre de leur activité. Le Deus Manis^ imaginé comme dieu lare, ne se trouve donc tout d'abord en aucune relation directe avec le maître de maison subséquent. D'après son concept, cette relation directe n'existe qu'entre la volonté maîtresse et le lieu. Et

ce n'est qu'indirectement, par Tintermédiaire de ce lieu qui les réunit tous deux, que le dieu lare se trouve en rapport avec le nouveau maître de maison. Cette simple considération suffit pour nous faire deviner, du premier coup d'oeil, que primitivement ces relations n'ont pas dû être des plus cordiales ; ces relations devaient plutôt ùive négatives : ce nouveau maître apparaît, en effet, comme un intrus qui porte la main sur l'empire du défunt ; et comme la domination de celui-ci est toujours considérée comme existante sans interruption aucune, l'intrus blesse le droit du premier maître. La collision est donc inévitable; aux débuts elle dut être terrible, et ce ne fut que par de terribles concessions et des apaisements progressifs que le dieu lare perdit son caractère négatif vis-à-vis du nouveau maître. La relation originelle et primitive fut donc cette relation négative, que les mythologistes rejettent trop volontiers à Tarrière-plan. C'est le culte des sacrifices humains (1) faits aux dieux lares et aux mânes, le sacrifice des propres enfants faits par les parents sur les autels de ces divinités pour le salut général de la famille : « ...cum ludi per urbem in compitis agitabantur, restituti scilicet a Tarquinio Superbo Laribus ac Maniae ex responso Apollinis, quo prœceptum est ut pro capitibus capitibus supplicaretur; idque aliquamdiu observatum, ut pro familiarum sospitate pueri mactarentur Maniœ Deaj matri Larum » (Macrobe, Sa/wr/î., lib. 1, c. vu: p. 232, éd. Rip).

A l'origine, le dieu lare est donc si peu partie intégrante de la famille que, pour obtenir de lui le bien de cette famille, on n'hésitait pas à lui sacrifier les enlants.

Mais il faut encore bien remarquer ce qu'il y a de saillant

(1) Le culte des sacrifices humains chez les Etrusques a parlicu- Iit*reraent attiré rattention de K. 0. Mûller, Etrusques, II, lOS ; comparez également, 11, p. 21 et I, p. 197, note 28. Au témoignage de Tite-Live, VII, 15, les Tarquins étrusques sacrifièrent un jour h leurs dieux trois cents Romains faits prisonniers. Mûller fait également remarquer que les sacrifices humains en usage chez les Romains étaient d'origine tuscienne.

598 CHAPITaS PREMIER

dans le passage de Macrobe. Ce culte fui supprimé à Rorae, du temps même des rois, puis rétabli par le roi étrusque Tarquinle Superbe, sur un oracle d'Apollon (1). Cependant la République, avec son rôle civilisateur, renverse, en même temps que la royauté, ce culte horrible. A peine al-il chassé Tarquin, que Junius Brutus ordonne, en sa qualité de consul, de faire brûler des têtes de pavot et des gousses d'ail, pour accomplir ainsi l'oracle du dieu. Et à partir de ce moment, la Mania se change en un être doux et bienfaisant et son image est suspendue au-dessus des portes pour conjurer le danger qui d'aventure les menaçait.

Mais de temps à autre le terrible caractère négatif des dieux lares revient à la charge ; et les traditions des anciens écrivains nous disent qu'à travers tous les adoucissements et tous les apaisements les bases de substance étrusque sur lesquelles repose la religion romaine tentent de remonter à la surface. Lorsque s'ouvrit le fameux gouffre, dans lequel se précipite Curlius pour le refermer, un sénatus-consulte demanda conseil aux aruspices qui étaient, comme l'on sait, pris exclusivement parmi les Etrusques ; et d'après le récit de Varron, les aruspices répondirent que

(1) Nous pouvons établir avec certitude que TApollon dont nous )).irle Macrobe, était tout simplement Dispater, le dieu des Mânes chez les Tusciens. Sur le mont Soracte s*élevait un sanctuaire, consacré aux Dits Miinibus et particulièrement à Dispater, comme nous le rapporte Servius (m Virg. .Encid., XI, 785). Virgile lui-même met sur les lèvres d'un Etrusque la prière suivante :

a Summe deum, sancti custos Soractis Apollo Quem primi colimus. »

Millier a trouvé que cette identification de Dispater et d'Apollon e-l absolument bizarre et il essaie de l'expliquer par la circonstance fortuite que chez les (irecs les loups étaient consacrés à Apollon et que les prêtres du Soracte portaient des noms de loups; or, celte explication découle tout naturellement du côté négatif et mauvais, du principe de destruction qu'Apollon avait conservé de sou origine orientale. Voir à ce sujet ma Philosophie (VHéraclite, I,

le dieu des mânes exigeait le sacriOce propitiatoire dont la victime devait être le plus vaillant des Romains (1) ; « et id ex Sen. Cons. ad aruspices relatum esse, responsuni Deum manium postilionem postulare id, civem fortiâsimum eo demitti »•

Bien longtemps encore (2) l'esprit national conserve le souvenir du caractère premier des dieux lares, considérés comme maîtres permanents ; et ce souvenir] ne se perdra même jamais complètement. Il est vrai que des écrivains ultérieurs font tous leurs efforts pour nous les représenter, comme les dieux bons, doux et cléments, sources de prospérité et de bénédiction pour les familles (3) ; il est vrai que d'anciennes étymologies mettent déjà ce caractère dans leur nom qu'elles font alors dériver de l'ancien mane^ bon (4) ; mais nous avons là tout simplement un euphémisme semblable à celui qui faisait; désigner les Erinnyes sous le nom d*Euménides ou les «c bien intentionnées ». Au fond, Festus nous renseigne lui-même sur cette étymologie, dans son dernier passage cité ; et c'est par simple inadvertance qu'on n'a pas vu dans ses paroles ce qu'elles disent ouvertement. II nous dit en effet: «... et inferi dii mânes ut suppliciter appellati bono essent. » On les appelle donc ainsi, non pas qu*ils soient réellement bons, mais on les implore et on les supplie d'être bons et propices, justement parce qu'ils ne le sont pas naturellement. C'est encore ainsi qu'à l'occasion des naissances les Romains invoquaient une déesse Mania Geneta, afin que pas une des personnes nées dans la maison ne devienne « bonne » ; et Plutarque qui nous rapporte le fait nous ex-

(1) Varro, de L. L., lib. V, § 148.

{2) Comparez Pline. H. lY., XXVIII, 3 et XXX, 3, avec Dion Cassius, Xmi, 24.

(3) Voir par exemple Apulée, De genio Socrat,, II, 152 et suiv., éd. Bosch.

(4) Macrobe, Saturn,, I, c. 3, p. 209, éd. Bip.; Festus, v° Mannuos, p. 146 ; \'^ ManeSt p. 157 ; v° Matrem Matutanij p. 122, éd. Mûller.

600 CUAPJTRB PREMIER

plique en même temps (1), que les bons éluieni ici les trépassés. Et même chez des poètes plus récents, chez Horace par exemple, nous trouvons des vestiges évidents de ce caractère négatif des lares pour qui Tapaisement était chose toujours nécessaire (Odes III, 23, v. 2).

Si thure placaris et borna Fruge Lares avidaque porca.

Nous ne pouvons entrer plus avant dans ce sujet. Voyons donc maintenant ce qu'en somme nous y avons découvert.

Nous avons vu, dans la substance religieuse de l'antiquité pélagio-étrurienne, le germe spirituel que les Romains mèneront à son développement et à son complet épanouissement : la personnalité volontaire infinie et la continuation permanente de son existence, Timmortalilé de l'individualité de la volonté et sa puissance toujours perpétuée.

Il fallait surmonter celte direction encore toute négative, imprimée par sa substance primitive pélasgio-étrurienne et toujours vivace ; or, cette victoire ne pouvait ôtre gagnée qu'en laissant influer sur cette substance première un autre élément adoucissant; c'est après cette victoire seulement que nous avons en face de nous Tesprit spécifique romain, Tesprit quirite ; et c'est dans le droit que le Romain donne à sa substance primitive, à sa substance nationale, une expression définitive, apaisée, civilisée complètement.

Il y a réconciliation, disons-nous. En effet, le premier paspar lequel l'esprit spécifique romain fait son entrée dans l'histoire : l'héritage testamentaire, indique déjà la réconciliation entre les deux volontés souveraines jusque-là hostiles, celle de l'ancien maître et celle du nouveau. L'héritier testamentaire est l'individu qui continue la volonté subjective spirituelle du défunt ; c'est lui que le testateur choisit librement pour en faire le continuateur de sa vo-

(1) OnœsL ïiom., LU, 277 ; II, 133. éd. Wyttenb

lonté propre. Alors que chez les Tusciens le défunt était le dieu lare, le mattre, c'est maintenant le nouveau successeur qui est devenu le mailre, hères. Il s'est assimilé le maître précédent, il le continue, il est lui-même cette conlinuation que ce premier maître a maintenant en lui, et non plus en dehors de lui. Ainsi la première manifestation de Tesprit spécifique romain nous fournit déjà cette réconciliation. £t nous comprenons maintenant toute la nécessité interne (1), suivant laquelle la succession testamentaire n'a pas et ne peut même avoir de commencement dans l'histoire de cet esprit. Tant que cette succession n'existait pas, cet esprit n'eut pas été un esprit spécifique romain, puisque son existence réside justement dans la réconcilialion ci-dessus indiquée. Nous avons démontré, en temps voulu, au point de vue conceptuel aussi bien qu'au point de vue historique, qu'on ne peut assigner à la succession testamentaire Tépoque de son début à Rome ; quand bien même cela pourrait se faire, il faudrait en tout cas faire remarquer qu'à cetle date il n'existait pas encore d'esprit spécifique romain, mais qu'il en était encore dans le stade de son existence préhistorique, au moment où s'opérait sa formation par raa:régation de ses divers éléments. Nous en pourlions trouver la preuve décisive dans ce fait que ce peuple, pris dans son existence spirituelle consciente de soi, ne se rappelle pas l'origine du testament. Mais pour que cette hérédité puisse produire cetle réconciliation, il faut que naturellement elle soit testamentaire et pleinement libre. Si ces conditions n'étaient pas réalisées, ce ne serait plus le défunt qui poserait et continuerait sa personnalité volontaire dans l'héritier ; l'hcrilier qui lui aurait été imposé serait la négation et la ruine de sa volonté de testateur, et entre eux deux subsisterait toujours l'ancien rapport d'hostilité du dieu lare avec le nouveau maître. C'est également cette liberté illimitée dans l'institution testamentaire qui confère au droit de succession aôm/e^/a/ le caractère parti-

culierqui le distinguo : une assistance subsidiaire fournie par la loi à la volonté individuelle, une aide prêtée parle peuple tout entier et son concept en vue de réaliser la volonté individuelle présumée ; et nous possédons maintenant la forme historique réelle de la nécessité d'après laquelle celte volonté présumée est supposée identique avec la volonté gérale ; c'est une identité résultant de la circonstance même que tout le peuple accourt pour compléter la volonté individuelle. C'est à rheure actuelle seulement que nous avons vu la forme historique réelle de la nécessité en vertu de laquelle nous devons nécessairement retrouver dans tout le concept historique de cet esprit national TintértM qu'éveillait la continuation de cette volonté présuiuée et a fortiori de la volonté testamentaire ; en d'autres termes, nous avons vu Timportance de ce principe : testamenlifactiojuris publici est. Enfin, nous venons de voir la forme réelle de la nécessité en vertu de laquelle la loi des Douze Tables doit débuter par la liberté suprême du legs, mais ne peut même pas prescrire la liberté de Tinstitulion testamentaire, puisque cette institution n'est en somme que la condition préalable et tacite de tout cet esprit national historique; nous venons de comprendre pour quelle raison le droit romain ne pouvait partir d'un héritier familial nécessaire ; mais c'est à son terme que l'histoire juridique romaine se dirige vers cette institution d'un héritier légitimaire qui du reste ne sera jamais complètement atteinte.

Mais nous avons dit également : c'est dans le droit que le Romain réconcilie les contraires immanents à la substance primitive nationale. Il ne faudrait pas croire que cette affirmation, que nous avons d'ailleurs prouvée précédemment, n'est qu'un fait empiriquement établi par les éléments du droit de succession. Il s'agit plutôt, et avant tout, de bien se rendre compte de la nécessité conceptuelle logique en vertu de laquelle cette réconciliation devait précisément s'ellocluer dans le droit et produire ainsi le système jundique.

La récoQcilialion qu'effectue Tesprit romain, ou que plutôt il n'effectue pas, mais qu'il constitue, consiste en ce que la représentation de la personnalité volontaire infinie, présente déjà dans la substance primitive pélasgio-étrurienne sous forme de conception religieuse, est arrachée à cet élément de simple intériorité religieuse, dans laquelle elle apparaît et doit apparaître négative à Tégard du nouveau successeur, parce que ce dernier est un autre que le dieu lare ; elle en est arrachée et est posée dans le réel. UOrcus doit remonter à la surface de la terre. Pour effectuer la réconciliation, le nouveau successeur s'assimilera le défunt et deviendra le continuateur de sa volonté subjective. Pour surmonter ce rapport d'hostilité, il faut que la volonté subjective infinie du défunt se réalise dans le successeur même, dans la réalité vivante générale et non dans les Enfers. Réaliser dans la sphère de la réalité générale un contenu spirituel, tel est au juste le concept formel du droit. Idéalisé dans la représentation purement intérieure, il s'appelle religion ; extériorisé dans les éléments sensibles et matériels, il est l'art; réalisé dans le domaine de l'intelligence conciente de soi, il est la philosophie; réalisé dans la réalité spirituelle générale, il est le droit. 11 est donc conceptuellement nécessaire que cette réconciliation s'opère dans le droit, car elle est l'idée môme du droit. Tous les peuples ont un droit, car tous les peuples réalisent dans la réalité effective un fond quelconque spirituel. Mais ce que le Romain réalise dans cette sphère du droit, c'est, comme nous l'avons vu, l'idée de la personnalité volontaire infinie ; c'est-à-dire que le concept réel du droit lui-même se trouve réalisé dans la sphère formelle du droit : le Romain n'a donc pas un droit, mais le droit !

La personnalité volontaire infinie, manifestée dans la réalité universelle effective, ne constitue pas seulement le droit d'héritage, mais le droit môme, le système du droit en général. Et de là résulte, avec une nécessité qui intéresse l'histoire universelle, que nous avions brièvement indiquée plus haut et que nous venons d'exposer avec plus de détails, pour-

604 CHAFITHE PREMIER

quoi c'est précisément l'esprit national romain qui doit, en verlu de ses aptitudes les plus intimes, produire le systènit? du droit.

On peut dire dans ce sens que la véritable religion du Romain, c'est le droit, que la religion ne figure à ses yeux que son point d'origine préhistorique ; en se débarrassant de cette forme de son activité spirituelle, il a acquis Téh'ment spécilique de son esprit et la religion lui apparaît dès lors comme quelque chose d'extérieur à lui-même et à son esprit ; et cependant il a conservé cette base de son origine et de sa cohésion interne, parce qu'elle le remplissait quand même d'un sentiment de respect mystérieux. Mais ce déveveloppement conceptuel permet do distinguer, dans son entière lucidité spirituelle, un autre rapport extrêmement curieux, qui n'a pas été sans provoquer bien des étonnemonts et qui aurait même dû en provoquer davantage. Non seulement ce rapport trouve sa propre explication, mais nous pouvons encore en dégager la nécessité absolue et Tiniportance qu'il présente pour l'histoire universelle. Chaque peuple s'acquitte lui-même des rites de sa religion, puisque cette religion est la manifestation du plus intimé de son être. Quant au Romain, il confie les fonctions de sa religion à un peuple étranger (1), précisément aux Etrusques (2), comme si cette religion, qui cependant travaille dans tout son être, lui était totalement étrangère ; c'est un fait unique dans l'histoire universelle. Nous regrettons de ne pouvoir approfondir cette matière; du reste, quiconque s'est préoccupé de la question, ne pourra que partager notre avis.

Qu'il s'agisse de la science des aruspices, des prodigia portenta^ de l'interprétation de la foudre, de divination, d'un point quelconque de discipline religieuse, le Sénat dé-

(1) Consulter K. 0. Mïiller, les Etrusques, livre III, ch. i et ii et ch. V à vil.

(2) TiTE F.ivE, chapitro i, les appelle « gens aute omiies alias eo raaiîis dedita religionibus, quod excelleret arte colendi eas >» ; comparez encore : Tite-Live, XXVil, 37, et XXXII, 1.

poche des envoyés ea Etrurie et Ton fait venir des aruspices étrusques, des fulguratores pour rechercher la volonté des dieux. Cette dépendance hiératique est si lourde que pendant le siège de Véies les prodiges ne purent être procurés, parce que l'Etrurie, également en guerre avec les Romains, refusa d'envoyer les hommes compétents (i); une autre fois on exécuta même ces aruspices parce que, à cause de leur hostilité pour le peuple romain^ ils disaient le contraire de ce qu'exigeait la procuration (2).

Lorsque Rome se trouve à l'apogée de sa puissance, après la conquête ancienne déjà de TEtrurie, il arrive un moment où cette discipline religieuse, conservée et transmise par certaines castes du peuple étrusque, court des risques de décadence; pour empêcher cette décadence, le Sénat romain décide que, pour raison d'Etat, dix fils de nobles seront constamment instruits dans la discipline religieuse et que ces jeunes gens seront fils de nobles étrusques, pris dans chacune des douze tribus étrusques (3). On tient à conserver la connaissance de la religion ; l'esprit romain tressaille de peur à la seule pensée que, dans l'avenir, il ne se trouvera plus en rapport direct avec ce qui fait sa base préhistorique absorbée en lui-même, mais qui, tout absorbée qu'elle soit, persiste néanmoins à le déterminer et à influer sur son caractère; il tient à conserver cette connaissance; mais comme, dans son esprit spécifique national, cette connaissance figure un élément disparu, il veut la conserver comme quelque chose d'étranger à son esprit, un livre, dans lequel il ne sait plus lire, un livre des origines que peut seule déchiffrer celte nation antique qui, en tant que nation, ne s'est jamais élevée au-dessus de ce stade de l'esprit,(4).

(1) TlTE-LlVE, V, 15.

(2) Aulu-Gelle, Noct. att., IV, 5, o.

(3)*CicÉR0N, De divin,, I, 41, 92; Tacite, Annales, XI, 15.

(4) Mûller dit, avec beaucoup de raison, dans ses Etrusques, II, 2, que rhistoire nous offrirait avec peine un autre exemple, auquel Ton puisse décemmeut comparer ce commerce des Romains et des

Ces indications doivent jeter une clarté en même temps sur Timportance au point de vue de la civilisation et sur

Etrusques. Pour expliquer ce qui lui parait inexplicable, il ajoul^ ensuite : « exemple que Ton peut expliquer uniquement par h conception pratique des Romains en matière de religion ; les Rc^ mains crurent pouvoir utiliser à leur profit la science parfaite d*»^ Etrusques, sans prendre la peine de la pénétrer eux-mêmes *. Avant de donner de pareilles explications, il vaudrait mieux avouer son impuissance et reconnaître que les choses paraissent inexplicables Dans cette hypothèse, il eût été bien plus pratique encon» de laisser complètement de côté la religion et la discipline r<*!igieuse ; en effet, il n'y a pas d'obligation extérieure qui puisse y astreindre un peuple, quel qu'il soit; toute nation y est poussée par une tendance intérieure ; mais alors il doit encore une foi^ paraître inexplicable, pourquoi on exclurait d'emblée toute connaissance religieuse pour s'en décharger, de parti pris, sur deétrangers. Pour ce qui est du côté pratique, c'était précisément tout le contraire ! Millier lui-même mentionne les exemples cidessus : la guerre contre les Vélens» et la mise à mort des aruspices. Il va même jusqu^à dire (II, 7) : « Et cependant c'est à peine si an essaim d'abeilles pouvait se montrer dans un édifice public, san) qu'aussitôt on ne fit venir les aruspices. » On ne voit guère quel était le côté pratique dans cette dépendance si lourde qui liait les Romains à un peuple étranger, souvent ennemi ; surtout qn'it s'agit de l'esprit national romain qui, si on lui avait demandé son avis, aurait probablement vu le côté pratique dans sa propre autonomie. Les Romains n'ont même pas adopté cette manière de voir pratique dans l'art et les belles-lettres, où elle eût été bien plos compréhensible ; mais après les avoir reçus des Grecs, ils les inoculent, autant que faire se peut, à leur propre esprit et produisent un Plaute. un Horace, un Virgile, des stoïciens, etc. Ce qu'ils ne tentent pas de s'inoculer ni de pénétrer par eux-mêmes, c'est justement la science de la discipline religieuse sous laquelle ils se plient et qui influe si fortement sur leurs destinées !

Quant à la véritable explication, elle ressort de ce qua nous avons dit plus haut ; elle consiste dans ce fait que ce commerce entre Rome et l'Elrurie ne représente pas un commerce proprement dit, mais une relation spirituelle, intéressant l'histoire de b civilisation. Même lorsque l'esprit romain est devenu par son évolution un être spécifique, l'esprit du droit, et que la religion représente simplement la base toujours conservée sur laquelle s'est édifié son être actuel et personnel, la suprématie hiératique de

la situation universellement intéressante de ce peuple puissant, tout enveloppé de ténèbres et qui, par ses deux

l'élément tuscien n'en continue pas moins, indirectement, il est ?rai, dans le domaine purement religieux. Le soulèvement contre Tempire direct de cette suprématie hiératique, voilà la signification de la période des Tarquins, de leur chute et de la guerre au début si malheureuse pour les Romains qui s'ensuit. Cette domination indirecte de Télément tuscien, dans le domaine purement religieux, se continue et doit môme se continuer jusque fort tard sous les empereurs. En accomplissant le processus que nous avons si exactement exposé plus haut, c'est-à-dire en passant de la religion au droit, Tesprit romain n'a pas créé une religion nouvelle, répondant aux exigences de son nouvel être spirituel ; mais il est entré dans un autre domaine, ne conservant le premier que sous la forme d'un passé spirituel, pour ainsi parler, comme l'élément premier, dispai'u et cependant toujours agissant de son développement. En sa qualité d'élément disparu, cet état premier est pour lui enveloppé d'ombres ; il ne peut plus y lire, parce que ce n est plus l'élément répondant à son être. L'Etrusque pélasgien produit la science religieuse systématique, le Romain le système du droit. Lorsque les aruspices reprochèrent à Tiberius Gracchus d'avoir commis une erreur dans les auspices, tenus à l'occasion de l'élection consulaire, par conséquent dans les coutumes religieuses rattachées immédiatement au droit et non du ressort des Tuscîens, il leur répondit très dédaigneusement, malgré la haute estime dont jouissaient les aruspices dans les questions purement religieuses, en faisant res sortir cette différence : a An vos Tusci ac barbari auspiciorum populi romani jus tenetis et interprètes esse comitiorum potestis?» (CicÉRON, De natur. deor., II, 4). En d'autres termes ; Dès que le droit et la volonté du peuple entrent en jeu, l'élément religieux disparait; il n'y a donc plus place pour la substance tuscieune à qui n'appartient que le domaine exclusivement religieux. De ce qui précède, il résulte que l'élément religieux devait être, pour les Romains, enveloppé d'ombre ; il en résulte également que la superstition religieuse atteignit son point culminant justement chez eux. C'était inévitable, du moment que la religion n'était plus pour eux que le passé, l'élément étranger, dans lequel ils n'ont plus ni sûreté, ni assurance, où ils sont la proie toute désignée de n'importe quelle superstition, de n'importe quelle hypothèse tâtonnante. C'est là l'incertitude qui résulte de l'absence intérieure de tout principe religieux et qui nous fait croire à la possibilité de la première croyance venue. C'est ce qui nous explique encore que Rome soit devenue le panthéon de toutes les divinités et ait élevé des

1)08 en A TITRE PREMIKR

branches, les Grecs et les Romains, influe si profondi;ment sur l'histoire de l'humanité: nous voulons parler iles Pélasges. Pour les Grecs et les Romains^ ce peuple ne figure que le point disparu d'où est partie k ar évolution, les matériaux qui leur ont servi dans leur travail négatif de réforme et de métamorphose.

Malgré tout les Pélasges apportent de leur berceau oriental, dans une léthargie religieuse secouée de crises sanglantes, ce contenu infini, la personnalité volontaire infinie, qui se modifiera et se transformera pour devenir, chez les Hellènes, la liberté de Vart et chez les Romains la liberté du droit.

Nous venons de démontrer, de la façon la fplus positive et la plus systématique, la corrélation intime du droit d'héritage romain et du culte des dieux lares, chez les populations pélasgio-étruriennes, de Vheres romain et du dieu lare tuscien ; mais cette clarté trop grande pourrait paraitre suspecte et un lecteur défiant pourrait nous accuser do rêver tout éveillés. A ce lecteur nous raconterions tout simplement une anecdote très prosaïque, très sèche, se rapportant uniquement à la question de l'héritage; ou, plus exactement, nous prendrions occasion de ranecdote que nous raconte un auteur nullement enclin à la rêverie, dépourvu de tout esprit et qui par suite a pleine autorité. Nous voulons parler de Valère Maxime,. et notre anecdote est la première qu'il nous rapporte dans son chapitre de testamentis rescissis (l) . Un soldat revient d'une campagne. Trompé par un faux bruit, son père l'a cru mort et Ta déshérité (probablement inter ceteros) avant de mourir, si bien qu'à son retour le fils trouve d'autres héritiers installés dans la maison paternelle qui lui reste fermée. Le désespoir s'empare de lui ! Il a sacrifié à la République la fleur

temples aux religions de tous les peuples vaincus. Tout cela fat rendu possible par le manque de vie dans le sentiment religieux des Romains.

(1) Memorab,, Ub. VII, c. 7, n. 1, II, 87, éd. Bip.

^(Ic sa jeunesse, il a supporté toutes les fatigues, affronté tous les dangers. Il s'adresse donc au peuple, montre les cicatrices dont sa^^j^oitrine est couverte et s'écrie (remarquons que ce sont les seules paroles du passagçj^pe Yalère Maxime, suivant en cela la tradition, mette dans la bouche de son héros) : « ne avitos ejus lares odiosa (1) ipsi urbi onera possiderent, Qu*ils prissent garde qu'ils n'eussent un jour dans les lares de ses aïeux des ennemis importuns à Kome elle-même. » £t sa revendication eut gain de cause chez les centumvirs.

Cette identité intime entre le culte des dieux lares et l'hérédité que nous avons développée précédemment, nous la retrouvons dans ce récit naïf du vieux temps comme l'élément positif du droit d'héritage. C'est au dieu lare que fait appel le jeune homme qui défend son droit d'héritage, et le dieu lare nous apparaît, dans ce simple récit dénué •l'ornements, comme le support idéal et la substance intime de ce droit; notre doctrine, relativement à la corrélation du culte des dieux lares et de Thérédité, devient ainsi manifestement la doctrine môme de l'hérédité. C'est au dieu lare, au maître permanent qu'il fait appel ; il l'invoque comme un être qui, au moment même où se trouve rompu c\ son égard le pacte de réconciliation, devient l'ennemi menaçant du peuple et de toute la communauté. Par ce pacte de réconciliation, c'est dans le suus, désigné luimême pour être le continuateur de sa volonté, que le lare a son héritier vraiment immédiat; la continuation existante de sa volonté subjective ; et c'est par simple erreur, mais par une erreur, que sa présomption même rend caduque, que ce résultat se trouve faussé dans les paroles (2). Dès

(1) C'est évidemment odiosa qu'il faut lire à la place de oiiosay qui n'a pas de sens.

(2) C'est pourquoi, dans notre discussion sur Thérédit*^ proprement dite, nous avons montré que, même en faisant abalraction de l'équité et de la sentimentalité, lé jeune homme doit l'emporter diaprés le concept pur et rigoureux de l'hérédité de droit civil ;

Lassalle II. 39

qu'on refuse de lui donner et de reconnaître ce véritable continuateur de sa volonté, le pacte de réconciliation se trouve rompu pour lui, la continuation de sa volonté e^t niée au lieu d'être réalisée, et le dieu lare retourne à s«ii ancien état d'esprit hostile et redoutable. Mais ce n'est pas le seul héritier usurpateur, c'est Vurbs elle-même, toute la eommunauté spécilique fondée sur ce pacte de réconciliation, qui doit trembler lors de cette rupture qui rouvre Tabime pélasgien béant, dont la fermeture dépendait, comme d'une condition primordiale, de la continuation reconnue du dieu lare par rhéritier.

Mais, comme nous l'avons dit plus haut, le Romain ne se contente pas d'effectuer cette réconciliation dans sa substance nationale primitive dans le droit — ou, pour parler avec plus d'exactitude, de produire le droit par cette réconciliation,— c'est encore dans le droit qu'il donne à cette substance nationale primitive l'expression, l'image et le développement achevé. En effet! Sur le terrain même de cette réconciliation nous voyons s'élever de nouveau, poussée par la force des choses, mais actuellement sous une forme absolument achevée, l'ancienne hostilité existante entre le dieu lare et le successeur du maître toujours permanent; c'est maintenant le conflit entre le de cujus et l'héritier. En d'autres termes : le de cujus nie, annule rhéritier, comme nous l'avons vu plus haut, en lui enlevant son intérêt propre et par suite la propre personnalité volontaire, pour réaliser ainsi en lui la continuation absolument certaine de son existence, le triomphe suprême de son amour-propre métaphysique : ce sera la seule réalisation absolument pure et adéquate de son concept.

Cette hostilité est inévitable ; nous allons voir du reste sa réelle nécessité historique. En somme, c'est toujours la même substance qui se déroule et se déploie maintenant dans le domaine plus élevé de cette réconciliation, sur le

nous avons vu que les jurisconsultes romains ont conllrraé celle manière de voir.

terrain du droit. Avec cette différence naturellement que ce conflit négatif, en train de consumer Thomme tout entier dans l'apàlhie de rintériorilé religieuse, se trouve placé, à l'heure qu'il est, sur le terrain produit et formé par cette rt^conriliation, sur le terrain oii la volonté veut, c'est-àdire sur le terrain du droit, et doit se limiter à la négation de la volonté héritière égoïste et de la fortune qu'elle accapare par héritage.

Nous avons fait ressortir précédemment la signification nécessaire et profonde qui s'attache à Thérilier exhérédé, en tant que celui qui réalise vraiment et pleinement le concept civil du droit d'héritage; au numéro 7, nous avons vu la lutte que se livrent le de cujus et l'héritier dans les lois Furia, Voconia, Falcidia, ainsi que l'altération introduite par la même loi Falcidia dans le concept civil du droit d'héritage ; aux numéros 7 et 9, nous avons étudié la coutume de la succession iiduciaire^ ainsi que la fidélité envers la substance de l'esprit national qui forme le terrain sûr de cette coutume ; au numéro 8, nous avons vu comment -celte exhérédation se trouvait formellement posée dans le testament de mancipation; les numéros 10 et 15 nous ont renseignés sur le teslamentum calatis comitiis, sur le caractère du droit public qui pénètre m^me dans le testament, sur le pouvoir législatif du testateur» sur la puissance du défunt plus forte que celle du vivant, sur le jies sepulcro* rum et le legatum pœnse nomine; au numéro 14, nous avons établi le contraste entre le légataire et l'héritier ; aux numéros 15-19 enfin, nous avons insisté sur l'importance de la formé dans les legs, dans laquelle le de cujus veut s'asîjurer la continuation en opposition avec l'héritier ; tout ce que renferment ces différents chapitres gagne maintenant une nouvelle importance. Au numéro l*^*", nous avons supposé simplement et affirmé que te concept, tel que nous !e développions, était bien le concept historique de l'esprit national romain; puis nous avons, par l'étude de la matière, fait la preuve de ce que nous avions avancé; maintenant enfin nous avons établi pourquoi la nécessité réelle histo-

612 CHAPITEE PREMIER

rique exige que ce soil là le concept historique de l'esprit national romain. Il n'est pas une page de cet ouvrage qui, relue maintenant, n'ouvre de nouvelles perspectives et ce gagne en importance réelle. Nous venons également de reconnaître la réelle nécessité qui pousse la volonté à toujours réclamer sa continuation, la nécessité de cet appel que dsLnsVusticapio pj'o heredele défunt adresse au premier passant venu ; nous venons de toucher le fond intime et sombre d'où monte cet appel qui, par une nécessité dialectique inéluctable, constitue en même temps le germe et le stimulant pour la longue usure et la destruction finale de Tesprit civil. C'est à Theure actuelle seulement que la substance religieuse spirituelle nous apparaît claicement comme la source nécessaire^ typique et originelle de tous nos développements antérieurs. Cette substance que ce peuple a reçue, qu'il apporte avec lui, est aussi sa ressource ; c'est en transformant peu à peu cette substance pour en taire la liberté du droit qu'il parvient à créer son essence spécifique propre et sa mission historique.

Après la disparition de ce contraste, que nous avons constaté dans cette nouvelle forme, alors que Théritier Ta réellement emporté sur le défunt et est à mcTme, par Tacceptation 51^6 beneficio mve;i/aru de la successiou^ de proclamer ouvertement la fortune comme son principe ; alors que le lare est mort une seconde fois, il ne faudrait pourtant pas croire que cette conkadiction est vaincue dans l'esprit national des Romains ; cette victoire est absolument impossible ; c'est l'esprit national lui-même qui a jiéri avec cette contradiction, pour faire place à un nouveau peuple ; et celui-ci allait posséder, dès son début, le principe vers lequel toute l'histoire de l'esprit romain n^était qu un lent acheminement qui ne pouvait jamais aboutir en réalité.

Mais une question peut se poser : l'esprit romain n'a-t-il jamais eu et exprimé clairement la consci('nce générale de ce rapport qui le rattachait à sa substance primitive nationale, située en dehors de sa propre histoire? n'a-t-il jamais

LA natcrf: du droit successoral romaln 613

eu conscience de [l'évolution spirituelle si importante dont le résultat lut son nouvel être?

II ne peut nullement nous venir à Tidée de compromettre les données certaines obtenues par nos précédentes investigations, en nous aventurant plus loin sur le terrain vacillant de l'interprétation mythique ; mais nous ne pouvons résister au désir de montrer que tout le sujet de nos développements se trouve exprimé, en traits évidents, dans un aveu même de Tesprit romain. Le terraii^ est vacillant, c'est vrai ; cependant nous pouvons nous y aventurer sans crainte et d'un pas ferme, puisque nous sommes soutenus par des principes systémuliquement indubitables.

Il existe à Rome un mythe obscur et bizarre, qui de tout tertips a fait le désespoir des mythologistes.

Nous parlons à'Acca Larentia que nous n'avons encore fait qu'effleurer dans le cours de notre élude.

Son mythe nous est raconté d'après l'historien Alacer par Macrobe, d'après Sabinus iMassurius par Aulu-Gelle, d'après Verrius par Lactance (1) : le voici en quelques mots : Elle est la nourrice de Romulus, mère de douze fils ; elle perd un de ses fils et adopte à sa place Romulus. D'après les mêmes auteurs qui nous la présentent comme la nourrice de Romulus, elle est une prostituée (2), gagne beaucoup d'argent à ce métier et lègue finalement sa forlune à Romulus, disent les uns, au peuple romain lui-même, disent les aulres.

Certains auteurs rapportent le mythe avec plus de détails. Ils font vivre Acca Lareniia sous le règne du roi Ancus et

(1) TiTE-LivE, I, 4 ; Macrobe, Saturn, I, c. x, p. 241 seq. ; Aulu- Gelle, A^ A., VI, 7 ; Lactance, Inst., I, c. xx, p. 66, éd. Bip ; Plu- TARQUE, RomuL, p. 19, F., et Qusest. Rom., XXXV, p. il6, éd. Wytlenb ; Saint-Augostin, De civ. clei, VI, 7 ; Festus, v» Larentaliaj p. 119, M.

(2) « Sed Acca Larentia, corpus in vulgum dabat, pecuniamque emeraerat ex eo quœstu uberem ; ea testamento, ut in Antiatis hisloria scriptum est, Romulum regem, ut quidem alii tradiderunt, popalum Romanum bonis suis haeredem fec>t. » Aulu-Gellk, /oc. cit.

614 GHAPITRB PREMIER

racontent que le gardien du temple jouait un iour aux di^s avec le dieu Hercule. Le perdant devait OiTrir à son patrimoine un repas et une fille de joie. Hercule. assure*t-on» gagna la partie et le gardien 'du temple enferma dans le sanctuaire du dieu le repas en question et la plus fameuse des prostituées d'alors, Acca Lareniia (1). Mais le lendemain le bruit se répandit qu'après avoir eu des relations avec elle, le dieu lui avait^ pour toute récompense, imposé l'obligation ou la mission {munus) (2) de ne pas dédaigner la première occasion avantageuse qui s'offrirait à elle après son retour à la maison. A sa sortie du temple, elle est en clîet sollicitée par le Tuscien Garutius ; pour obéir à ronire divin, elle se livre à lui et devient ensuite la femme légitime (le cet homme riche ; après la mort de son mari^ elle enlre en possession de toute sa fortune et meurt elle-même en désignant pour héritier le peuple romain (3). D'après Macer, elle vivait du temps de Romulus dont elle fut également la, nourrice ; mais elle épouse de même le Tuscien Garutius qui lui lègue tous ses biens ; elle meurt en institutant Romulus son héritier universel (4). Sur un point cependant tous les auteurs sont d'accord : afin de reconnaître le mérite qu'elle avait eu d'mslituer héritier Romulus ou le peuple romain, un jour lui fut consacré dans les fastes de Rome et un flamen de Quirinus lui offrait le sacrifice (5).

(1) « ... illum Accam Larentiam nobilissimum per id teropus scortum iiitra œdem iiicludisse. » Macrobe, loc. cit.

(2) «... pobt coiicubitum dei accepisset rauuus, ne cominodum primai occasionis, curii se domum reciperet, offerendaî aspernaretur. »

(.3) «... cum decederet, populum Uomanum nuncupavit hèredein. » Macrobe, loc. cit.

(4) Macrobe. hc. cit.

(.*)) AuLi;-(iKLLE, loc. cit. Ce sont des honneurs divins, honores (Uvirios (Saint-Augustin et Lactance). Minucius dit dans le même sens {Octar., c. 21), p. l.'>7, éd. Lind.) : « Sane et Acca Larentia et Flora, meretrices propudiosœ inter inorbos Romanomm et deos compulanda». » Les termes de Técrivain nous indiquent immédiatement et trt'S clairement la conuexitr qu'il y a entre le culte des

Il faut bien avouer que cette Acca Lareniia ferait singulière figure parmi les saintes du calendrier : il n y a donc rien d'étrange à ce que les mythologistes n'aient jamais su que faire d*elle. Creuzer veut y voir tout simplement un mythe issu des fêtes d'automne célébrées par les populations italiques ; ce mythe aurait pour éléments Hercule, la force solaire, Acca Lareniia, c'est-à-dire la terre, abreuvée des pluies d'automne et faisant jaillir de son sein de nouvelles semailles, dès que seraient revenus certains jours du calendrier (i). Mais cette inlerprélatiou est tellement arbitraire qu'elle n'a même pas besoin de réfutation.

K. 0. iMiiller a le coup d'œil plus heureux (2). Il s'appuie sur ce nom de Lareniia pour déduire la connexité du culte A\[cca Lareniia et de la religion des dieux lares ; pour le prouver il nous montre le premier de ces cultes étroitement uni aux fêtes romaines : « le onzième jour avant les Calendes de janvier on célébrait la fête des dieux lares et le dizième les larenialia : dans ces dernières, on offrait un sa* crifice à Jupiter, le dispensateur des âmes, et Ton célébrait une cérémonie funèbre en Thonneur à' Acca Lareniia. »

K. 0. MûUer admettait même sans difficulté que cette Acca Lareniia (3) se distingue à peine de Mania, la mère des dieux lares, et qu'elle a passé de la religion tuscienne dans la mythologie romaine. Malheureusement cette opinion de MûUer, tout en approchant fort de la vérité, n'en est plus l'expression exacte. Plus loin le même auteur nous expose que, par un procédé bien étrange, celte déesse a

Mânes et le culle d'Acca Lareniia; Macrobk : « Quo diis manibus ojus par flanîinem sacrificaretur » ; Varpon, De L. L., Vï, §23, '24 : « l't aiunt quidam ad sepulcrnm Accae, ut quod ibi prope faciunt Diis Manibus Servilibus sacerdotes. « lii Symbolique et Mytholo(jie, 3° éd., I, 102.

(2) Les Etrusques, II. 103-10o.

(3) Loc. cit,j p. 103 : « Il n'y a probablement guère de dilTérence entre Mania, la mère des dieux lares, et Acca Larentia qui fut importée de la religion tuscienne dans la mythologie romaine, mais, par un procédé bien étrange, dépouillée de toute dignité divine., outrageusement abaissée. »

6iG CHAPITRE PRBHIER

été dtîpouillée de toute dignité divine, outragement abaissc'c ; il va jusqu'à voir dans cette légende une légende extrêmement confuse: « le nom de prostituée, lupa^ dit-il, (1)ti<' fut appliqué probablement à Larentia que par une fau&sr interprétation de la louve, qu'il faudrait ici rapprocher des loups de Dispater sur le mont Soracte, mais que, dans la fixation de la date, on aurait confondue avec la louve de Mars qui allaita Romulus » ; mais cette affirmation indique justement que Mûller n'a rien compris au sens du mythe et que par suite toute son interprétation n'est que du pur arbitraire (2) : les traits les plus caractéristiques et les plus personnels, ceux dont la présence révèle vraiment Taulhenticité du mythe, Mûller ne leur a pas laissé leur signification propre, mais il y a vu. une dégradation outrageante, un dépouillement étrange de la divine dignité.

(i) loc. cit., 1(»4

(2) C'est tout le contraire de cette hypothèse qui est la vérité. Si le mythe ordinaire fit d'une louve la nourrice de Uomulus, ce fut uniquement parce que Acca Larentia était, en môme temps que sa nourrice, une prostituée, et que chez les Romains le terme lupa désignait indifféremment une prostituée ou une louve. C'est ce qui nous explique, qu'au lieu d'une lupa, prise au sens figuré, on lui ait donné comme nourrice une véritable lupa. Toute notre interprétation du mythe amène forcément à la preuve de cette substitution. Mais indépendamment de tout ce que nous pouvons alléguer, le simple passage de Tite-Live, par le texte matériel aussi bien que par l'explication qu'on peut y joindre, fixera délmilivement ce point. D'après Tittî-Live (ï, 4), une louve aurait lout d'abord, d'après la légende, allaité Romulus et Remus qui avaient été exposés; plus tard» ces enfants auraient été trouvés et recueilli> par le pâtre Faustulus, le même que les auteurs nous donnent si souvent comme mari de Larentia, nourrice de Romulus. Et Tiie I.ive continue dans le même sens : u Âb eo Faustulo ad stabula Larentiœ uxori educandos latos. Sunt qui Larentiam, vulgato corpore, lupam inter pastores vocatam putent; inde iocum fabulae, a«' miraculo datum. « Ainsi l'on savait parfaitement à Rome que Romulus n'avait eu de louve comme nourrice que parce que sa nourrice véritable, Larentia, était une prostituée. Il nous reste donc à déterminer, en premier lieu, pourquoi la nourrice de Romulus fut une prostituée.

Ce mythe a plutôt ceci de particulièrement frappant que du commencement à la fin il conserve un caractère prosaïque, presque terre à terre, qui trouve son expression (iaas un grand nombre de traits matériels, empruntés en quelque «orte à la réalité. Acca Larentia n'est pas et ne devient jamais déesse. C'est un simple être humain, appartenant à la classe la plus vulgaire. C'est la nourrice de Roraulus, la femme d'un pâtre, une prostituée, la plus fameuse de son temps, au témoignage de Macrobe. Bien que mariée à Faustulus, elle épouse un autre homme ; mais cet autre n*est pas un homme quelconque, ainsi qu'avec un accord touchant les divers auteurs nous le font remarquer ; et les versions qui la font vivre au temps d'Ancus lui donnent comme second mari non pas un Romain, mais précisément un Tuscien. Après la mort du Tuscien, elle hérite do toute sa fortune qu'elle lègue ensuite au peuple romain : c'est un ensemble de traits matériels, absolument attachés à la terre (1). Ce seul détail nous indique que le mythe est un de ces mythes à tendance historique qui se rencontrent, si fréquemment à Rome. £t même la mort ne la transforme pas en déesse. Après sa mort comme durant sa vie, elle reste un être humain ; malgré tout on lui consacre un culte, on lui rend des honneurs divins, bien que peut-(>tre jamais un peuple n'ait agi de cette sorte pour un homme quelconque, ni surtout pour une fille publique. Le culte do cette iîlle publique apparaît à tel point comme la religion spécifique romaine que Lactance, après une étude des religions païennes en général, déclare passer à la religion spécilique romaine et débute parle culte à' Acca Larentia (2).

Comme pour mettre le comble à la confusion, nous

(t) Gaton, chez Macrobe, prétend même désigner les champs acquis ainsi par le peuple romain.

(â) Inst, dio, T, 20 : a Yenio aune ad pro prias Romanorum reli- ^iones, quoniam de communibus dixi. Homuli nutrix Lupa houoribus est affecta divinis. Et ferrem, si animal ipsum fuisset çujus liguram gerit. Auctor est .Livius, Lareiitiuio esse simulacrum et quidem non corporis, sed mentis et morum, etc. »

1)18 CBAPITRE PRUIBl

voyons, une seule fois, s'établir des relations entre Àcca LareiUia el un dieu. Circonstance à remarquer, ce nVst pas avec un dieu italique, mais avec Hercule, un dieu étranijer, que se nouent ces relations. Après que Larentla s'csl livrée ù lui, — fait qui, en lui-même, n'aurait rieii d'étonnant dans ces mytiiologies antiques, — il ne lui accorde pas une récompense quelconque, mais il lui impose Tobligation de se livrer au premier venu que le hasard mettra sur son chemin. Mais ce premier venu, nous le voyons par la suite, est précisément ceTuscien qui Tépouse et lui donne la richesse ; en dernière analyse, c'est donc l'union avec le dieu et la missiou qui en résulte qui détermine l'union avec le ïuscieu et la riche succession dévolue plus lard au peupU romain.

Ces simples considérations méthodiques, rapprochées dt*. nos observations précédentes, commencent à jeter déjà une certaine lumière sur la question si embrouillée de iv mythe ; pour arriver à la clarté finale, il nous faut tout d'abord expliquer quels furent à Torigine les rapports enln» Hercule el les populations italiques.

Ces rapports furent simplement les suivants : d'après la légende que tous les anciens auteurs nous rapportent avec la concordance la plus parfaite (1), Hercule apparut surtout, dans son expédition d'Italie, comme une puissance moralisatrice, par Tabolition des sacrifices humains offerts par ces populations à Dis, le dieu des mânes et des enfers. Pour obtenir cette abolition, il fait comprendre, par une nouvelle interprétation, que les Qtû-a qu'un oracle les obligeait 'à'^crilicM^ au dieu comportaient le double sens de lumières et d'hommes et qu'il fallait uniquement sacrifier des cier-res, Homarquons la similitude extraordinaire entre ce ro!e d'Hercule et le rôle joué, d'après le texte de Macrobe, par Juuius Brutus, le fondateur de la République. Ce dernier

(1) Varro ap. Macrod., Saturn., I, c. vir, p. 232, éd. Bip. ; Diont^. Halic, lib. I, c. x\iv, p.30,éd.Sylb. ; c. .xin-xvi, p. 15-19, éd. Sylb.; Steimian. Byz., v<» 'Afiop:^.

abolit de même les sacrifices humains consacrés aux dieux lares et que l'Etrusque Tarquin avait rétablis d'après un oracle ; et pour cela la simple substitution de tèles Je pavot et d*ail aux tètes humaines fut suffisante. Il est réellement étrange et incompréhensible que le rapprochement purement extérieur des deux passages n'en ait pas ïiiii découvrir le sens exact; ces deux passages de Macrobe reviennent au même ; Macrobe lui-même nous fait remarquer cette analogie intérieure en joignant ses deux récits.

Il nous faut donc maintenant rapporter avec plus de détails le récit de Macrobe, en insistant sur ses Jifféienls points d'attache ; nous obtiendrons ainsi une vue d'en- >e[nble sur un des faits les plus extraordinaires dans Thistoire des religions, des peuples et de la civilisation, et il nous suffira d'en rapprocher succinctement les différentes particularités sur lesquelles nous venons d'insisler pour nous faire une idée claire du mythe d'Âcca Larentia.

Voici le récit de Macrobe, d'après Varron (1) : Des Pélasges, chassés de leurs terres, parcourent d'abord différentes contrées et parviennent Gnalementà Dodone, le siège fameux de l'antique oracle pélasgien; ne sachant au juste en quel lieu s'établir, ils consultent l'oracle qui leur enjoint d'aller en Italie et de s'y fusionner avec les Sicules et les Aborigènes, populations primitives du pays, d'oflrir par la suite la dîme à Phébus, les tètes à l'IIadès et les'owta à Saturne. Us obéissent à l'oracle, conquièrent la contrée, abandonnent à Apollon le dixième du butin (2), bâtissent

(l) « Quod Pelasgi, sicut Varro memorat, cum sedibus suis pulsi, diversas terras petiissent, contluxeruiit plerique Dodonam, et in<^ terti quibus hfererent locis, ejusmodi accepere responsum :

ItXtiytzt (jiaioaevoi ^tXcXtûv SaToupvvav alav 'Ho' 'Apop'-Y*^^***^ KoTÔXr^v ou va!To<; oyivzrLi

Kat xeoaXà^ 'Aot[j xaî xio itaxpi itSfiTtsTe cdwxz. »

Voir Dbnys d'Haligarnasse, I. c. xxiv, p. lO, éd. Sylb. ,2) A propos de la dîme, il convient de se rappeler le récit de Denys, loc, cit.f p. 19 : Les Pélasges eurent continuellement à sup-

GâO COAPITRB PaBMEBR

une chapelle à Dis, érigent un aulel à Saturne [1). Looi:temps ils sacrilient à Dis des tètes humaines et font à Saturne des sacritices humains, lorsque Hercule, poussant devant lui les génisses de Géryon, arrive enGn datts le pays et conseille aux descendants des premiers Pélasges de substituer à ces sacrifices horribles d*autres sacri)ke> plus propices, au lieu d'olTrir à Dis des tètes coupées, de lui offrir de petites Ggurines artiGcielles à tète humamc {oscilla) et au lieu d*honorer Tautel de Saturne par des sacrifices humains, d'y allumer simplement des cierges ; de celte façon ils accompliraient plus fidèlement le sens de Toracle (2j.

C-e furent donc des Pélasges qui apportèrent aux habitants primitifs de Tltalie les sacrifices humains constituant le culte de Dis, le dieu des enfers ; c'est ce culte que nou> avons étudié précédemment comme le culte des dieux lares chez les Etrusques, ou, pour parler comme les Aociens, chez les Pélasges tyrrhénéens. Le rôle si important jou'

porter des malheurs envoyés par les dieux, pour la siniple raison qu'après avoir promis aux dieux le dixième de tout ce qai leur adviendrait, ils se contentaient de leur payer la dime sur les fruil> de la terre et les troupeaux, à Texclusion des naissances huniaine> Pour échapper à ces malheurs» les Pélasiies se décident enBn au^ sacrifices humains ; mais cette résolution ne fut pas sans provi»quer une opposition violente, fomentée par les premiers citoyens •' les autorités de la ville, et même une scission ; ou ne pouvait, er. efl'et, tomber d'accord sur la répartition de la dîme. Telle fut rorigine des pérégrinations ultérieures dont on nous parle chez un-» certaine fraction des Pélasges.

(t) « ... vastatisque Siciliensibus incolis occupavere regioneni. décima prœdœ, secundum lesponsum, Apollini consecrant, erec tisque Diti sacello et Saturno ara, cujus festum Saturnalia noniinarunt; cumque diu humanis capitibus Ditem et virdrum viclimi? Saturnum placare se crederent propter oraculum, etc. » Magrofe loc. cit.

(2) C'est à cet endroit que Macrobe fait objecter par Albinus Cœciu i que la même transformation des sacriQces s'était faite sous Tarqui" et Brutus, et qu'il nous raconte l'histoire.

par Dis, le dieu des mânes, dans la religion élrusquc(l), suffirait amplement à prouver que le culte des sacrifices humains, dont parlent ici Denys d'Halicarnasse et Varron dans le récit de Macrobe, est tout simplement un culte des dieux lares ; mais nous en trouvons une nouvelle preuve convaincante dans la mention expresse et significative des dieux lares chez ces mêmes Pélasges, laite par Denys à l'endroit où il nous donne le compte rendu détaille? de la crise ci-dessus indiquée (2). El nous pouvons môme découvrir un sens nouveau et une portée plus vaste à ce simple fait, universellement constaté, quetoule ville grecque, connue sous le nom si fréquent de Larissa, se trouve être en môme temps un siège et une colonie des Pélasges.

Pour bien comprendre le rôle d'Hercule, il serait à peine besoin de rappeler le récit de Diodore relatif à Texpédition d'Hercule en Italie ; Diodore suit l'historien ancien Timée, et bien que son récit, quant aux circonstances matérielles, diffère presque entièrement de ce qui précède, il n'en reproduit pas mohis l'idée même (3). Ce représentant de la dernière colonie pélasgo-hellénique venue en Italie (4) ne fait, d'après Diodiore, que traverser le pays des Liguriens et des Pélasges tyrrhénéens (Etrusques) (5), où par conséquent il ne semble pas qu'il se soit établi définitivement, et va dresser son camp sur les bords du Tibre, sur remplacement de la Rome actuelle qui ne fut bî\tio par Uomulus que bien des générations plus tard. A l'époque dont nous parlons, le Mont Palatin seul était habité par des indigènes qui s'y étaient construit une toute petite ville. Héraclès y fut bien reçu, et trouva la plus large hospitalité chez deux des

(I) Voir K. 0. MiïLLER, Les Etrusques, II, p. 07. (2)DioNYs., I, G. XVI, p. 19 : « xa? -itoXXà èosTcta (lares) oXa sJïj- Xe(»Or,, jiipoi»^ auTwv jjtÊ6tT7a(xivo'j x. t. X. •

(3) DiODOR. Sic, iib. IV, c. xxi, I, 33b, éd. Dind.

(4) Voir à ce sujet le résultat des recherches de Raoul Rocheite (Histoire des Colonies grecques), Niebuhr, Dolomieu.

(5) « *Up%yJ<r^^ oe 8isX0ù)v TYiv ii twv Aiy^wv xai ttjv xwv TDppTjvôiV yûjpav x, X. X. M

r>22 CBAIUTRE PREMIER

plus distingués parmi ces habitants, Cacius et Pînarius, qui lui firent mc^me des cadeaux. Ce n'est pas seulement le souvenir de ces hommes qui s'esl conservé, mais la famille la plus ancienne de Rome, la geiis Pinaria, s'est perpétuel*, dit -il, jusqu'à l'époque actuelle. Cette disposition bien veillante des habitants du Mont Palatin charma le héros et il leur dit : « Quiconque, après que j'aurai tHé réuni aux dieux, consacrera par vœu la dixième partie de ses biens à Hercule, jouira d'une vie plus heureuse. » Et cette coutume sVHait en r(»alité maintenue jusqu'à Tépoque de l)i(H dore. Beaucoup de Romains, parmi les classes riches tout aussi bien que parmi les classes simplement aisées, ont ainsi promis de payer la dime à Hercule ; et à la suite ào ce vœu, une telle bénédiction s'attachait à leurs entreprise^ qu'aujourd'hui leur fortune se monte à 4.000 talents. C'est amsi que LucuUus fit estimer sa fortune et en sacrifia !»' dixième au dieu (1) par l'organisation de festins interminables. Quant aux Romains, ils élevèrent au dieu un tempf * sur les bords du Tibre pour y sacrifier le dixième de tout. D'après ce que nous avons vu plus haut, il ne peu* v avoir de doute sur le sens qu'il convient de donner àcr récit de Diodore.

La dime sur la fortune qu'Hercule introduit, à son bénéfice, chez ceux qui le reçoivent aimablement» cette diQi'dont la prestation, à Tentendre lui-mi^me, doit assurer à tous ceux qui s'y soumettront, une vie plus heureuse ; cette dîme qui, — tout comme le riche héritage dont !♦* peuple romain, dans le mythe d'Acca Larentia, récoltel^* bénéfice sur le conseil du dieu, — entraine à sa suite une si prodigieuse prospérité terrestre ; cette dîme ne constitua pas une dime introduite, à son bénéfice personnel, par Hercule ; c'est tout simplement l'introduction dans les dîmes du principe herculéen ; c'est la transformation en dime sur

(1) <c ... îtsoîTtiîv aùtoî; ot: jxîTà ir^^t eauxoO fAe-tircaity et; to!»;

Ptov eOoaiiJioviaTepov eJeiv. m

ia fortune, de la dime humaine jusque-là payée aux dieux infernaux, transformation que, suivant les rapports de Denys, de Varron et d'Etienne de Byzance, Hercule rivalisa chez les Pélasges mêlés aux Aborigènes.

Et comme pour dispenser notre pensée propre du moindre effort, pour nous mettre à même d'apporter une démonstration mathématique, Plutarque nous a conservé le souvenir suivant : Hercule aurait délivré les Ftomains d'une dime que jusqu'alors ils étaient forcés de payer aux Etrusques (1). Plutarque soulève même à ce propos U question s'il ne faut pas expliquer par ce fait la dime que tant de riches citoyens romains prélevaient sur leurs biens pour l'offrir à Hercule. Kn réalité. Hercule n'introduit pas celte coutume de la dime ; tout au contraire .c'est grâce à son intervention que les Komains se trouvent libérés de la dime qu'ils payent jusqu'à ce jour à la svibstjinco étrusque ; Hercule achève et personnifie donc la transformation de la dime pélasgio-étrnsque en dîme sur la fortune; c'est pour cette raison que ce dixième lui était consacré.

Après avoir ainsi tiré au clair la signiQcation du principe liéracléen pour la mythologie italique, il ne nous reste plus qu'à rapprocher et à résumer les traits caractéristiques du mythe d'Acca Larentia pour montrer ce mythe dans toute sa grandeur et toute sa signification.

Dans le récit de Varron et de Denys nous avons vu se manifester des éléments très intéressants pour l'ethnographie ou l'histoire religieuse ; mais le mythe à'Acca Larentia renferme d'autres éléments encore, bien différents des précédents.

C'est un des mythes les plus merveilleux et les plus puissants que nous ait légués l'Antiquité ; au lieu d'être détiguré ou travesti d'une façon quelconque, il se présente à

(I)Plut., Quœst. Rom., 267, E., II, 95, éd. Wytt. : « Aià t( -zu^ 'HpaxÀeî TToXXot xtûv irXouTtcov EOîxar&jov Ta; oùdîa;... "U ot'. Ptoixa'lou; OTTO T'jpsr^vcôv 6e/.aT£uofjLivo'j; àTr/jXXaJ&v. »

nous sous une forme achevée et vraîmeat artistique ; od ne saurait y ajouter un trait ni en retrancher un, si ron veut exprimer toute cette histoire, si importante pour la marche du monde, et à laquelle il donne une expression profonde.

AccaLareniia, Tètre dont la ville de Rome personnifiée dans son fondateur Romulus a sucé le lait, est un être voué aux unions de hasard, une prostituée; à son image, Rome est la représentation naïve, mais fidèle, de la fusion des différents peuples qui fut son origine.

Elle est la femme du pâtre Faustulus qui corresponde ces habitants du Mont-Palatin, chez lesquels, d'après Diodore. Hercule trouve un accueil si bienveillant. Mais elle est en même temps prostituée, et comme telle, elle s'unit au Tuscien Carutius ; mais auparavant elle s'est déjà unie à Hercule et de cette façon le principe herculéen a pris possession d'elle.

Pour nous montrer que toute cette évolution objective était bien le résultat intentionnel et voulu d*uii plan de la divine Providence, le mythe avait du changer la suite des faits, en sorte que l'union avec le dieu fut roccasion qui amena l'union avec la substance tuscienne. Comme unique et suprr»me récompense de sa prostitution, le dieu ne peut lui donner quun conseil, une mission divine, promettant le plus bel avenir ; et Acca Larentia, fidèle à son métier, n'eut garde d'y manquer.

En se mélangeant h la fois à la substance tuscienne et au principe héracléen, elle rend possible, en elle-même, la fusion de ces deux éléments, et met fin à Thostilité de la substance tuscienne. Le principe héracléen pénètre dans cette substance; l'abîme des enfers est clos, la dime sur la fortune a remplacé la dime humaine, le sacrifice des cierges a pris la place des sacrifices humains, le sacrifice des figurines et des tètes de pavot ou d'ail s'est substitue au sacrifice des tètes humaines ; Mania, la mère des lares, n'est plus cetr'lre'infernal, à l'appétit insatiable ; elle s'est transformée en un être salula're et propice aux vivants. Telle est Tex-

Iraordinaire prospérité terrestre que l'union avec le Tuscien, venant après Tunion avec le dieu, confère au peuple romain. El maintenant nous sommes à môme de comprendre les paroles de Macrobe quand il dit que le culte des sacrifices humains en l'honneur des dieux lares et de la déesse Mania n'a pas été institué par l'Etrusque Tarquin, mais réinstitué, rétabli {resliiuii).

Par quel moyen toutefois le peuple romain arrive-t-il, dans le mythe d*Acca Larentia, à cette extraordinaire bénédiction terrestre que la" victoire remportée sur la tendance hostile de la substance étrusque déverse sur lui ? C'est le mythe lui-même qui nous donne la réponse la plus parfaite possible : cum decederet, populum romanum nuncupavit heredem (1). A sa mort, Larentia^ nourrice de Romulus, proclama {nuncupavit) (2) le peuple romain son héritier testamentaire ! Ce n'est donc pas l'objet de l'enrichissement, c'est-à-dire les champs dont l'existence est du domaine de la fable, c'est le moyen même de cet enrichissement, c'est-à-dire le testament qui constitue la riche bénédiction que la victoire sur la tendance hostile de la substance pélasgio-étrusque déverse sur le peuple romain ; et cette bénédiction existe par le fait même quts la fusion effectuée produit la victoire mentionnée.

La substance pélasgienue, c'est-à-dire, la personnalité volontaire infinie du lare, arrachée de cette façon à la position négative qu'elle occupe dans la représentation religieuse, est le lare continué dans l'héritier; c'est donc la continuation de sa volonté posée par le lare lui-même, — en d'autres termes, c'est Théritier testamentaire ! — La per-

(1) Macrobe, loc, cit., p. 2i2. Il est à remarquer que la tradition romaine, en nous indiquant comment, après la mort de son époux tuscien, Acca Larentia acquiert son immense fortune, ne parle jamais ni de testament, ni même d'hereditas pure et simple, elle dit simplement : « Post obitum viri omnium bonorum ejus facta compos » ; voir Macrobe, toc. cit.

(2) Telle est, comme on sait, l'expression solennelle usitée dans la plus ancienne forme de testament du droit civil.

ï.assallc ir. 40

626 CQAinTRK PREMIER

sonnalité volontaire infinie, arrachée des enfers où l'avait reléguée la représentation religieuse obscurément repliée sur elle-môme, se trouve dès lors s'affirmer dans la réalité spirituelle des vivants : voilà le droiL Le testament, ainsi que nous venons de le dire, a refermé Tabime ouvert par la religion ; l'Orcus est remonté au soleil, est devenu le droit. Le testament et le droit, voilà la riche bénédiction terrestre, cette bénédiction qui fait naître chez le peuple romain une vie plus heureuse (xôv piov eùoaiiiovscrcspoy ^etv), la bénédiction qui résulte infailliblement de la victoire remportée sur la substance pélasgio-étrusque.

Somme toute, le culte A'Acca Larentia est donc la simple personnification de Rome s'adorant elle-même ; cette Larentia est uniquement la forme sous laquelle Rome contemple son propre génie historique et lui rend des honneurs divins. Tout ce que nous avons précédemment déduit du concept, nous venons de le retrouver dans TEcriture runique du mythe, lisible, il est vrai, pour le concept seul (1).

Maintenant nous comprenons aussi pourquoi Sabinus Massurius (2) nous dit que Larentia était mère de douze fils, que la mort lui enleva un de ses enfants et qu'elle lui substilua Romulus.

CVst une allusion manifeste à la fameuse alliance des douze villes étrusques ; du reste, lorsque les Etrusques étendirent leur domination sur le pays du Tibre et du Padus, ils y fondèrent, dit-on, douze villes (3) ; de même tous les auteurs admettent depuis fort longtemps qu'autrefois Rome était soumise à la suprématie étrusque (4\

(1) Nous voyons également que K. 0. MûUer avait absolument raison de voir dans le nom de Larentia une allusion claire aux dieux lares ; que cependant il avait tort de l'identifier avec Mania, la mère des larés. Elle est bien l'être dérivé des lares, mais changé, totalement transformé. Nous comprenons en outre pourquoi, dans l'ancien calendrier, la fête de Larentia suivait immédiatement la fête des lares.

(2) Aulu-Gelle, iV. A., VI, c. vu.

(3) Voir K. O. Mûller, Us Etrusques, I, 73, i31, <68, 344 et seq.

(4) Maintenant nous comprenons également comment Denys

ainsi que le démontre clairement l'époque des deux Tarquins (1).

Nous avons maintenant une base solide sur laquelle nous pourrons nous appuyer pour démêler toute Thistoire des légendes et des origines de Rome ; nous pouvons poursuivre plus loin nos investigations, il suffit d'ailleurs de toujours se rappeler cette base acquise, pour arriver à débrouiller cette question si compliquée.

Servius qu'on pourrait appeler le Roniulus historique et dont Romulus ne fut que le symbole et le précurseur mythique, lui de qui dérivent en réalité Tesprit spécifique romain et la constitution, implique pareillement, de par son origine, ce caractère double, ce mélange, l'existente de la substance tuscienne et l'action de se détacher de cette substance. Sur le loyer du roi étrusque Tarquinius Priscus, à l'endroit même où les Romains offrent leurs sacrifices (2), on voit subitemerît naître de la cendre un phallus. La lé-

d*Halicarnasse (I, 29) a pu trouver chez tant d'écrivains grecs Topinion que Rome était une ville étrusque (tyrrhénienne) et que cependant Héraclide Ponticus (ap. Plutarch. Gamill., 22) puisse rappeler une cité grecque.

{i) NiEBDHR, Histoire romaine^ 2*» éd., I, 425 : « Je ne veux pas pousser mes recherches plus loin ; mais ce récit, comme du reste le récit ordinaire de L. Tarquinus Priscus, indique clairement qu'à l'avis de ces auteurs la ville de Rome avait autrefois reçu des formes étrusques par un prince de cette nation et avait été la grande et brillante capitale d'un puissant Etat étrusque » ; voir K. 0. Mûl- L?R, Les Etrusques, I, 1^1-123. Mais en tant que, dans les paroles cidessus rapportées à propos des formes étrusques que Rome reçut d'un prince de cette nation, Niebuhr veut parler de Servius ïullius, — que lui-même, s'appuyant sur le discours de Glaudius, a été le premier à identifier avec le Tuscien Mastarna, — et auquel les Romains font remonter leur constitution, il se trompe dans son hypothèse qui, du reste, ne doit sa bonne direction générale qu'au sens historique de Niebuhr. Servius Tullius-Mastarna est précisément le prince qui amène la séparation d'avec la substance tuscienne et la production de l'élément spécifique romain; nous ne pouvons donner dans le texte que quelques indications à ce sujet. ^

(2) 'E?p' 9iç aXXaç te aovceXoùat Ptojjiaïoi Upoopyiaç y., x. X.

628 CUAriTKB PRESfIER

gende rapporle expressément que c'était le lare qui avait pris cette forme. Une esclave latine Taperçoit la première et rapporte le fait à la reine Tanaquil. Celle-ci, très versée dans Tart divinatoire étrusque, annonce au roi que, d après la décision du destin, la femme, qui consentirait à s'unir à ce membre viril, engendrerait une race plus qu'humaine (1). Pour le malheur de sa maison, Tarquin décide que Tunion sera effectuée par la femme même qui avait été la première à s'apercevoir du phénomène. £t cette union du lare tuscien et de l'esclave latine donne naissance à Servius Tullius qui devient roi de Rome et fonde la constitution romaine (2).

Servius lui aussi, le créateur spéciGque de Télément romain, à ceci de commun avec ce que nous avons vu dans le mythe à^Acca Larentia^ qu'il est issu de la religion tuscienne et du culte des lares par la fusion qui lui assure la victoire sur cette substance (3).

Ce fut ce môme Servius, si nous en croyons le témoignage des Anciens, qui, en mémoire de son origine première, institua les jeux des compitales en Thonneur des lares (4). Mais les dieux lares dont il s'agit ici sont déjà les

(i) « 6'xt Y^vo; àirô tt^ç ïvzidi^ -cou pavtXeCou icirptotai y-^^'^'xpttTtou ^ xa-rà xr^v avepcoiTEiav ç-jfftv ex xf,ç jit^Ositrr^ç xcô ^avtajajT: Yuvaixoc. »

(2) Voir le récit de Pline, XXXVI, 70 ; Denys d'Haucarnasse, IV, 2, p. 207, éd. Sylb. (c'est cet auleur qui nous a fourni les passages cités) ; Arnobius, Adv. gent., V c. xvii, p. 178 ; Ovide, Les Fastes, VI, 627. Pline dit expressément larj et Denys traduit très justement et très exactement la latin lar quand il l'appelle xax* oîxiav f^pw; ; quant au culte des héros voué aux ancêtres décédés et dérivés lia culte des lares, voirIsAAC Casadbon, Swe^on. Ca?s., c. lxxxviii, p. 220, éd. Wolf, et Raoul RocHETTEdans ses Monuments inédits; ces anleurs nous disent que sur bien des monuments, les âmes trépassées sont représentées comme liotos^, que leurs tombes s'appellent tf^i. Rapprocher également les observations faites à la page 237.

(3) Celte identité est tellement indéniable, que l'origine même de Romulus est ramenée à une génération de ce genre. Plutarol'E, RomuL, c. u.

(i) Pline, loc, cit. ; Denys d'Halicarnasse, IV, p. 219, éd. Sylb.; Aulu-Gelle, N. 4., X, 24.

lares daos leur nouvelle orientation, les lares tournés vers le bien, les lares en tant que dieux de joie et de salut» devenus tels en se débarassant de leur être négatif. Le nom de cescompitales (1), d'après lequel ces lares étaient encore appelés lares compitales, lares des carrefours, suffirait pour nous indiquer celte transformation ; mais nous avons, par surcroit, les récils des Anciens et les usages en vigueur dans ces fêles. Ce sont des jeux et des fêtes de joie, et il suffit de rappeler ce trait caractéristique qu'en ces jours les esclaves .devenaient les égaux de leurs maîtres et jouissaient d'une liberté illimitée (2) ; cette circonstance n'indique4-elle pas clairement que les Bomains savent bien que cette fête est réellement la fête de leur liberté, la commémoration du jour où ils ont secoué la suprématie hiératique religieuse de la substance étrusque. C'est ce qui nous explique encore que Denys d'Halicarnasse et d'autres historiens rangent eux-mêmes, mais sans comprendre toute l'importance de leur affirmation, la fondation de ces solennités parmi les institutions capitales de Tullius.

(1) Le nom de compitalia donné à ces jeux vient de corripitiim, carrefour; Servius avait, en effet, ordonné de les céle^brer aux carrefours. Il faut voir dans ce fait une allusion au mythe si connu d'Hercule entre le vice et la vertu (à la bifurcation, au carrefour), en vertu duquel les carrefours sont consacrés à ce même Hercule ; et cette allusion indique tout simplement le rapport existant entre ces compilâtes et le principe herculéen, ainsi que la modification par laquelle ces lares sont devenus des dieux aimables, réconciliés, amusés par des jeux. Aussi l'on place des lares aux intersections et aux carrefours des rues (Servius, chez Denys d'Halicarnasse, prescrit de leur élever des sanctuaires à tous les carrefours), bien qu^il n'y ait aucune relation entre ces lares, dont la place est au plus intime de la maison, et les carrefours, et nous trouvons, à partir de ce moment, des lares comintales, tnaleSf etc. C'est ce qui nous explique encore la défense dont Galon nous parle à propos (les lares : « Rem divinam nisi compitalibus in compito, aut in foco, ne faciat. »

(2) Voir les passages cités plus haut. Cicéron, Epist, ad Allie, ^ VII, 7 ; Horace, Od., III, 17, 14 elles Commentaires de Mitscherlich ; Hempelics, de diis Laribiis, p. 43 seq., et Morastkllus, de fer. Rom., lUalog., XI, dans Grxvii Thés, Antiq., VIII, 803 seq.

Nous venons de dire que Servius n'institua ces compitalia qu'en l'honneur de cette réconciliation des lares, que ce fut lui qui introduisit ce culte des lares en tant qu'êtres réconciliés^ que la signification des compitales ne saurait être une autre : nous en trouverons la preuve la plus convaincante dans le passage même de Macrobe, auquel il faut encore une fois nous reporter. Ce passage nous apprend que Tarquin s'élève précisément contre ces compitales créées par Servius en l'honneur des lares, et qu'à la place de ces jeux consacrés aux lares compitales il veut restaurer les anciens sacrifices humains offerts aux lares et à la déesse Mania (I).

Malgré Tassaut violent que la substance étrusque ne cesse de donner, elle ne peut plus se rendre maîtresse de son esprit réconcilié. La période de Tarquin le Superbe, la conquête de Rome par Porsenna est la période où Rome combat pour sa conscience spécifique romaine, pour sa libération, où elle veut arriver à son développement autonome et se soustraire à la suprématie hiératique de l'élément religieux ; et les succès passagers remportés par les armes tusciennes sont impuissantes à s'opposer à cette évolution. La religion ne peut plus se rendre maîtresse du droit l Mais dans le souvenir romain elle se maintient quand même comme la base de l'origine de Rome ; c'est ce que nous montre clairement la dépendance bizarre dans laquelle la ville se trouve vis-à-vis de la discipline religieuse étrusque ; et aux ides de mai, à Téquinoxe de printemps, les prêtres, les vestales et les préteurs — la présence de ces derniers semblait indiquer que le droit était bien issu de la religion, — se réunissaient encore, du temps de Denys, en une procession solennelle, s'arrêtaient sur le pont sacré du Tibre

(I) « Qnalera nunc permutationem sacrificii, Prœtextate, mémorasti, invenio postea Compitalibus celebratam, eum ludi per urbem in compitis agitabantur, restituti scilicet a Tarquinio superbo Laribus ac Maniœ », nous dît Macrobe. Dans ce passage, il y a opposition formelle entre les Lares dont Tarquin veut restaurer le culte et les Lares compitales.

et jetaient dans le fleuve trente petites figurines humaines. Denys lui-même raconte que cette coutume leur avait été enseignée par Hercule qui avait élevé un autel sur le mont Saturnin, avait aboli chez les Romains les sacrifices humains et avait prescrit le sacrifice par effigies pour apaiser les dieux, dont l'omission des anciens sacra indigènes avait excité la grande colère.

Par cette régression lente et systématique nous avons pu lever en grande partie le voile qui nous cachait la période préhistorique romaine. Et Niebuhr a beau s'écrier que Ton n'aperçoit ici que quelques points perdus dans ]e lointain le plus reculé et qui s'évanouissent devant nos regards dès que nous quittons nos auteurs pour les observer de plus près (1); il n'en reste pas moins vrai que nous avons établi,

(1) H doit être facile maintenant de comprendre la différence qu'en principe il y a entre la manière de voir de Niebuhr et la nôtre, telle que nous venons de Texposer. Pour Niebuhr, la matière préhistorique et tout particulièrement la période des Tarquins, sont de la libre poésie ; il n'y voit qu'une épopée, une chanson des Nibelungen c sur la détresse des héros ». Or, la légende historique et le mythe ne sont jamais de la libre poésie, chez le peuple romain moins que partout ailleurs. C'est l'élaboration mythique d'un contenu très réel, historique ; mais il s'agit de discerner ce contenu dans les diverses modifications qui bien souvent l'ont rendu pour ainsi dire méconnaissable. C'est précisément cette idée que Niebuhr se fait de la matière historique qui lui donne sa supériorité dans la critique pure, mais qui le rend incapable, d'autre part, de reconnaître l'élément positif des mythes et des légendes. C'est ce qui nous explique que sa méthode aboutisse à des résultats diamétralement opposés aux nôtres. Ainsi, dans le récit d'après lequel Tarquin établit des sacrifices humains, il ne voit qu'une invention due à l'esprit de parti ; le récit que lui-même nous rapporte de Plutarque et dans lequel nous lisons qu'Hercule libéra les Komains de la dime à payer aux Etrusques, exprime, à l'entendre, allégoriquement que les Romains obtinrent cette libération par leurs seules forces : aussi veut-il y voir une allusion à la sujétion que Porsenna imposa aux Romains. Nous croyons avoir démontré par la discussion longue et approfondie des textes litigieux, que dans le dernier cas il ne saurait s'agir d allégorie, pas plus que, dans le premier cas, d'invention due à l'esprit de parti.

632 CHAPITBB PRKMIGR

avec une certitude absolue, les contours précis de ce procès de formation et de ses facteurs spirituels.

Mais ce n'est nullement par une association d'idées arbitraires que nous avons été amenés à ces recherches, nous y avons été poussés par Tâme même de notre sujet. Dès que Ton veut pénétrer jusqu'aux fondements derniers du droite on est invinciblement ramené à Thistoire des origines de Rome, tout comme la naissance de Rome fut poussée vers la production du droit.

Cependant le résultat philosophique le plus général résultant de toutes ces discussions, celui qui nous servira de conclusion, est celui-ci. Les Pélasges et les Romains, les Pélasges et les Grecs, cette dualité que nous avons l'habitude d'énoncer comme une relation réelle intéressant Thistoire universelle, représentent tout aussi bien un rapport purement idéal : c'est la même substance qui se fraie un passage pour passer d'une forme de l'esprit humain à une forme supérieure ; c'est la subjectivité infinie qui se débarrasse de la forme fantaisiste et intérieure de la religion, pour entrer chez les Hellènes dans la forme plus élevée et

Les deux relations, séparées en apparence, sont pourtant connexes, et même, comme nous Pavons vu ci-dessus, on peut les rapprocher très intimement d'une foule d'autres traditions aussi indépendantes, aussi autonomes à première vue ; ce sont des fils différents d'un seul et môme tissu, qui fait ressortir la révolution relif^ieuse et le procès de formation de Tesprit spécifique romain. Quand bien même, ainsi que cela découlerait de nos dernières indications relatives à Servi us et comme du reste beaucoup d'auteurs l'ont affirmé, Acca Larentia, la nourrice de Romulus, aurait vécu sous le règne d'Ancus Martius, et.se serait., à cette époque, unie à Hercule, il suffira de remarquer que cet Ancus est. le prédécesseur immédiat de la domination tarquinienne (L. Tarquinias Priscus) et de Mas tarna-Ser vins que cette dernière produisit, pour comprendre, sans que nous ayons besoin d'insister plus longuement, quels rapports étroits unissent, ces faits à ce que nous arons prouvé plus haut. Ce que nous possédons dans ces mythes, ce n'est pas une épopée, mais le résidu d'un des processus les plus considérables qui se soient déroulés dans l'histoire de la civilisation : c'est réellement le processus d'où est sorti l'esprit spécifique romain.

la rt^alisation de l'art, chez les Romains dans la forme plus élevée et la réalisation du droit.

Dans ces deux formes de Tesprit il n'y a plus place pour la religion ; cependant elle se conserve dans le souvenir romain comme un élément qui fut autrefois en rapport avec sa racine maternelle ; chez les Grecs, et bien qu'il soit plus difficile de distinguer celte survivance, elle se conserve dans ce fait que le terrain religieux ne forme plus, r(»mnie chez Homère par exemple, que lo ferment et la niallt're sur lesquels s'exerce Taclivité inodilicatrice de Tart.