ORIGINE DU LANGAGE (SUITE

Ce qui a le plus contribué à induire en erreur le vicomte de Bonald, c'est la fausse notion qu'il s'est faite du rôle de la parole dans la transmission de la pensée. Il lui attribue, dans cette opération, une vertu magique et surnaturelle qu'elle n'a pas, faute de se rendre compte de la propriété très simple et très naturelle qu'elle a, et il va chercher le principe d'un tel phénomène dans le ciel, pendant qu'il était si facile de le trouver sans sortir des limites de ce monde sublunaire. Il veut bien reconnaître qu'à transmettre l'idée d'une chose corporelle par la parole il n'y a pas grande f difficulté. Je vois, dit-il, un objet, je vous le montre et je vous dis en même temps son nom : l'idée de l'objet et celle du nom se lient alors dans votre esprit, de sorte qu'il vous suffira désormais d'entendre le nom pour penser à l'objet et de voir l'objet pour penser à son nom. Mais il croit que, dès qu'il s'agit de communiquer à quelqu'un l'idée d'une chose incorporelle, il n'en est plus de même. J'ai les idées de vertu, de bien, de mal, et celles d'unité, de dualité, de pluralité, et je veux les faire passer de mon esprit dans le vôtre. Gomment vais-je m'y prendre pour cela? Je vous dirai bien le nom de chacune de ces choses, mais, quant à la chose même, je ne pourrai pas vous la faire voir, comme celle dont nous parlions tout à

l'heure, puisqu'elle est invisible. 11 ne pourra donc, pas s'établir dans votre esprit de lien entre le nom eti'objet, de sorte que l'un ne vous fera pas penser à l'autre : il

n'y aura pas, à ce qu'il semble, transmission de la pensée par la parole. Cependant cette transmission est un fait. Comment l'expliquer, car il parait au premier abord absolument inexplicable?

Bonald l'explique par cette étrange doctrine que la parole suppose déjà dans l'esprit des idées obscures, latentes, fugitives, qu'elle éclaire, qu'elle rend visibles, qu'elle réfléchit; car notre auteur, qui est beaucoup plus fécond en images qu'en raisons, a successivement recours à toutes ces métaphores. Pour lui l'expression est successivement une lumière qui illumine les idées et les fait apparaître, un réactif chimique qui fait passer notre pensée de l'état d'écriture invisible à celui d'écriture visible, et un tain qui est placé derrière l'esprit, comme derrière un miroir, et qui lui permet de refléter toutes les images qui s'y projettent1. Il va même jusqu'à dire que les idées « se trouvent dans l'esprit de l'enfant, prêtes à se joindre à toutes les langues qu'on voudra lui faire entendre. » Il ne voit pas que, pour qu'il en fût ainsi, il faudrait qu'il y eût un rapport naturel entre les mots de chaque langue et les idées de chaque esprit, de sorte que chaque mot prononcé éveillât naturellement dans l'esprit l'idée correspondante, à peu près comme tel cri on tel geste y éveille l'idée qui lui répond. Mais il n'en est point ainsi : entre le cri ou le geste et l'idée, il y a un rapport naturel ; entre le mot et l'idée,

1 Jtecherchesfihilosoiihiqv.es, elnp. vin.

il n'y a qu'un rapport artificiel. Aussi, pendant que tel cri éveillera, chez tout le monde, l'idée de colère ou de douleur, et tel geste l'idée de menace ou de supplication, les mots bien et mal, loin d'éveiller l'idée du bien et du mal chez un Allemand ou chez un Chinois, n'exciteront que leur étonnement.

Les mots prononcés ne suffisent pas plus, à eux tout seuls, à éveiller dans l'esprit les idées abstraites que les idées concrètes : il faut, dans un cas comme dans l'autre, qu'ils aient été associés, sinon directement, au moins indirectement, aux choses signifiées. Je prononce devant un enfant le nom de nombre deux, sans faire aucun geste indicatif : il n'en résulte aucune idée dans son esprit. Mais si, en disant deux, je lui montre constamment deux objets, au lieu d'un ou de trois ou de quatre, l'idée de dualité commencera à s'ébaucher en lui, puis elle finira par s'y former de la manière la plus nette et la plus précise. Or, c'est là une idée abstraite et générale, puisqu'elle s'applique à tout un genre d'objets, à tous ceux qui sont au nombre de deux. Gomment l'enfant l'a t- il acquise ? Comme les idées concrètes et particulières (sauf peut-être qu'il a fait plus d'expériences et déployé plus d'activité), je veux dire en partant de l'observation des choses, d'une part, et en recevant un enseignement approprié, au moyen des signes naturels, de l'autre. Le mot lui-même, le mot tout seul ne lui a rien appris, de sorte que cette vertu cabalistique que Bonald lui attribue s'en va en fumée.

On voit, par tout ce qui précède, que l'enfant n'est pas aussi passif qu'on se le figure ordinairement dans le fait de la parole. Au lieu de se borner à la recevoir pour

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ainsi dire toute faite, il contribue pour une bonne part à la faire ce qu'elle est, c'est-à-dire à la rendre significative, on liant les sons qu'il entend aux objets qu'on lui montre et en les élevant ainsi à l'état de mots véritables. Mais il ne s'en tient pas là : non content de répéter avec intelligence les mots qu'on lui dit, il en fabrique un grand nombre dont ses parents s'amusent et sont enchantés, comme d'autant de gentillesses, et que sa nourrice recueille pour s'entretenir avec lui, à l'époque où son organe vocal commence à se dénouer. Seulement elle y mêle beaucoup de mots de sa langue propre, qui, étant plus complète et plus savante, finit par prévaloir sur cette langue enfantine, qui ne demandait pourtant qu'à venir au monde. Aussi chez certains peuples nomades, où les pères et les mères abandonnent souvent leurs enfants seuls pendant plusieurs semaines, en ne laissant pour les surveiller que quelques vieillards moroses et taciturnes, ces enfants se forgent entre eux un jargon qu'ils entendent à merveille, mais où leurs parents, à leur retour, finissent par ne rien comprendre. C'est pourquoi la langue de ces peuples change presque entièrement d'une génération à l'autre1. On saisit là, pour ainsi dire, sur le fait ce talent onomaturge, comme s'exprime de Maistre, qui caractérise à la fois les enfants et les peuples enfants et qu'ils perdent un peu à mesure qu'ils avancent dans la vie et que l'instinct fait place chez eux à la réflexion. C'est par là et non par je ne sais quelle intervention surnaturelle de Dieu, que s'explique la formation des langues humaines.

1 Lemo ne. de la Physionomie et de la 'parole, p. 151.

116 TRADITIONALISME ET ÏJLTR AMONTANISME

Je n'ai pas besoin de dire que si je ne crois pas, avec Bonald, à l'origine miraculeuse de la parole, je crois encore moins, s'il est possible, à l'origine miraculeuse de l'écriture, qu'il cherche également à établir. Au reste, les raisons qu'il donne en faveur de cette dernière opinion ressemblent singulièrement à celles qu'il fait valoir en faveur de la première. De même que la parole lui paraît avoir été nécessaire pour inventer la parole, l'écriture lui semble avoir été nécessaire pour inventer l'écriture. Pour écrire les sons, il fallait, en effet, suivant lui, les avoir déjà décomposés, et pour les décomposer il fallait les avoir déjà écrits. Il est fâcheux que l'imprimerie et la télégraphie soient des découvertes si récentes : sans cela Bonald nous prouverait non moins clairement que pour les inventer, il fallait déjà les avoir et qu'ainsi ces deux arts nous sont venus du ciel en droite ligne.

Après avoir réfuté le traditionalisme de Bonald en lui-même et dans son principe, il ne me reste plus qu'à le réfuter par ses conséquences, soit celles qu'on en peut tirer, soit celles qui en ont été tirées réellement.

Ce système consiste à soutenir que l'homme a reçu toutes ses idées générales, morales et sociales de Dieu lui-même, qui les lui a données primitivement avec la parole, et que son activité et sa raison ne lui servent à rien pour les découvrir. La première conséquence d'un tel système, c'est que, si nous connaissons Dieu, c'est à l'enseigement traditionnel et à la parole, qui en est l'organe, que nous en sommes redevables. Dieu nous est connu, parce qu'il nous a été été nommé ; si on ne nous l'avait jamais nommé, nous n'en aurions jamais eu la moindre connaissance. Quanta l'immortalité de l'àme, il

De sauiait être question de l'établir par des arguments rationnels el appropriés : elle est certaine, parce qu'elle est de tradition et qu'elle est liée à l'existence de Dieu, qui est de tradition aussi. Sans cela, il nous serait aussi impossible de connaître « l'état de l'homme après sa mort que son état avant sa naissance. » Donald accorde-t-il du moins à la raison la connaissance du bien, du beau moral, qu'on ne peut pas plus lui refuser, à ce qu'il semble, que celle du beau littéraire, puisqu'elle rentre dans la même catégorie ? Non : la raison lui paraît aussi stérile, aussi impuissante en morale qu'en métaphysique : « L'homme, dit- il, ne sait rien en morale qu'il ne l'ait appris parles oreilles ou par les yeux, c'est-à-dire parla parole orale ou écrite. » De ces vérités écrites en quelque sorte sur l'homme, suivant l'expression énergique de Saint-Martin, et que le sens moral nous atteste plus éloquemment que toute écriture, il n'en est pas question chez Bonald. Il ne croit pas plus à la morale naturelle qu'à la religion naturelle : « Laissons, dit il, cette expression, lois naturelles gravées au fond des cœurs. . . ces lois que l'on croit gravées au fond des cœurs, parce qu'on ne peut se rendre compte du moment où l'instruction des leçons et des exemples en a développé l'idée. » « La religion même naturelle, dit-il encore, la connaissance de Dieu, de notre âme et ses de nos rapports avec Dieu, veut être apprise ou révélée j. » Bonald va plus loin, il semble quelquefois donner à entendre que ce ne sont pas seulement les idées religieuses et

: Législation primitive, discours préliminaire,

118 TRADITIONALISME ET ULTR AMON T ANISME

morales, mais encore les idées générales de toute espèce, dont il a d'ailleurs tant de peine à les distinguer, qui nous ont été transmises par renseignement et qui dérivent de la tradition, non de la raison elle-même.

Mais si toute vérité nous vient de la tradition, non de la raison, c'est à la première, non à la seconde, que nous devons donner notre confiance, c'est la foi et non l'examen qui doit être le grand ressort de notre vie intellectuelles. Mais de quelle foi s'agit- il? De la foi au genre humain et aux grandes vérités qu'il nous a transmises : « Sans cette croyance préalable des vérités générales, dit Bonald, qui sont reconnues sous une expression ou sous une autre, dans la société des hommes considérée dans la généralité la plus absolue et doit la crédibilité est fondée surlaplusgrandeautorité possible, l'autorité delà raison universelle, il n'y a plus de base à la science... Les peuples divers, ajoute -t- il, peuvent avoir de préjugés faux ou des préventions; le genre humain tout entier ne peut avoir que des préjugés vrais. Un préjugé général est la croyance d'une vérité générale l. » Ici le système de la tradition vient se confondre dans un autre système non moins connu, dans celui du consentement universel des hommes : le bonaldisme se résout dans le lamenaisianisme.

Il suffit d'un peu de réflexion pour voir quel est le vice fondamental de cette doctrine : c'est de méconnaître la grandeur, je dirai presque la réalité de l'homme moral et de l'anéantir en quelque sorte soit devant Dieu, soit devant l'homme extérieur et sensible, soit devant

1 Recherehes 'philosophiques, chap. x.

DE BON A LD ll(.»

la société elle-même. Aux termes de cette doctrine, en effet, nous ne pensons pas, c'est Dieu qui pense pour nous. Il nous communique d'abord sa pensée par la parole, puis il nous laisse le soin de nous la communiquer à noire tour les uns aux autres par le même moyen. 11 en est le seul et véritable principe; nous, nous n'en sommes que les récipients et les véhicules : il fait tout en nous, nous n'y faisons rien. Or, comme nous ne sommes substances qu'en tant que nous sommes causes et que dans la mesure où nous sommes causes, notre causalité se réduisant à rien, notre substance se réduit à rien également: Dieu seul subsiste, l'homme s'évanouit. Le bonaldisme, comme le malebranchisme, avec lequel il offre ici un certain rapport, nous mène directement au panthéisme.

Si, à considérer le principe qu'il assigne à notre pensée, le bonaldisme incline au panthéisme, à considérer le moyen par lequel il veut qu'elle se produise et se transmette, il incline vers un système tout différent. Ce moyen, nous l'avons vu, c'est la parole, c'est-à-dire un ensemble de signes sensibles et matériels. La parole n'étant saisie que par nos sens, c'est par nos sens que nous viennent toutes nos idées, depuis celles qui se rapportent au corps jusqu'à celles que nous rapportons à notre esprit; c'est une espèce de sensualisme. Mais comment pouvons-nous connaître notre esprit dans les mots, pendant que nous ne pouvons pas le connaître en nous-mêmes, s'il fauten croire le vicomte de Bonalcl ? N'est ce pas dire que nous le saisissons où il n'est pas, tandis que nous ne le saisissons pas où il est réellement? Ici encore Bonald se tire d'embarras en attribuant à la

parole une propriété merveilleuse, analogue aux qualités occultes de la scolastique, celle de produire des idées sans que l'on sache comment. C'est la magie du mot, laquelle ressemble fort, pour le dire en passant, à la magie du sang répandu dont de Maistre fait un si fréquent usage et qui lui sert à tout expliquer. Nous n'avons plus affaire au pur sensualisme, mais à une sorte de sensualisme mystique.

Si, au lieu d'envisager la pensée dans la source d'où elle découle et dans le canal par lequel elle nous arrive, nous l'envisageons dans le milieu où elle est, suivant notre auteur, pour ainsi dire en dépôt, nous serons amenés avoir encore le système sous un autre jour et à lui trouver encore d'autres imperfections. Ce milieu est, comme on sait, la société, qui seule est dépositaire des grandes vérités nécessaires à la conservation du genre humain et qui seule les communique à chacun, dans la mesure de sa capacité, en lui communiquant la parole. Lors donc qu'un homme soumet à la discussion quelqu'une de ces vérités, au lieu de l'accepter telle qu'elle la lui donne, il s'insurge contre cette société dont il tient tout ce qu'il a et qui l'a fait tout ce qu'il est : a il s'arroge, dit Bonald, lui, simple individu, le droit déjuger et de réformer le général et il aspire à détrôner la raison universelle pour faire régner à sa place sa raison particulière1.» Le bonaldisme entraîne, comme on voit, la subordination complète des opinions aux croyances, de l'individu à la société : c'est une sorte de socialisme, car on peut donner ce nom à tout système qui

1 liecherches philosophiques, cliap. i.

DE BOXAI 1) 121

tend à sacrifier l'homme à l'Etat, la personne au groupe. Dr, le bonaldisme a incontestablement une tendance semblable. Ajoutons, pour donner le dernier coup au lystème de Bonald, qu'il implique contradiction. Que prétend, en effet, ce philosophe ? Qu'il n'y a de vraies que les doctrines traditionnelles et sociales. Or, son système étant de son propre aveu et de l'aveu de tout le monde, un système nouveau et qui lui est personnel, est, d'après son propre critérium , un système entaché d'erreur.

Les conséquences théologiques du traditionalisme ne sont pas moins écrasantes pour cette doctrine que ses conséquences philosophiques. L'enseignement que nous recevons par la parole, au sein de la société, remontant d'anneau en anneau, par une chaîne ininterrompue, jusqu'à Dieu même, et cet enseignement comprenant non seulement les principes des connaissances morales et religieuses, mais encore ceux de toutes nos connaissances sans exception, il s'ensuivra que tous ces principes devront être regardés comme des articles de foi et comme des vérités révélées. Tout dérivant delà révélation qui s'opère en dehors des lois de la nature, il n'y aura plus lieu de distinguer les vérités naturelles des vérités surnaturelles, les sciences profanes des sciences sacrées, la philosophie de la théologie, les affaires temporelles des affaires spirituelles. Dans l'ordre scientifique comme dans l'ordre politique, l'élément laïque sera absorbé par l'élément ecclésiastique: il n'y aura plus d'Etats, mais une Eglise et toutes les conquêtes des temps modernes iront s'engloutir au sein d'une théocratie monstrueuse. De telles conséquences ont fait reculer

les théologiens eux-mêmes. L'un des plus éminents et des plus sages d'entre eux, Mgr Maret, s'écrie quelque part : « Quel odieux de pareilles doctrines, si jamais elles pouvaient être prises au sérieux, si jamais on croyait voir en elles l'enseignement du clergé, ne jetteraient-elles pas sur la théologie, l'Eglise, la religion elle-même? Quel homme capable de penser et de raisonner pourrait supporter les excès de ce système? Cette négation absolue de la raison et de l'homme lui même ne pourrait que le révolter et l'armer de mépris et de colère contre une doctrine fatale à la dignité de notre nature1. »

Le savant doyen de la faculté de théologie de Paris n'est pas le seul philosophe catholique qui ait repoussé le traditionalisme : d'autres auteurs très distingués du même bord, tel que le savant Père Ghastel, l'ont également combattu. Bien plus, le concile de Rennes et celui d'Amiens l'ont formellement condamné, de sorte que cette doctrine, qui avait été imaginée dans le but d'humilier la raison devantla foi, est aujourd'hui désavouée par la foi comme par la raison.