L HOMME, I.A CAUSE PREMIÈRE, LES CAUSES FINALES

Après avoir traité du langage, qui est la condition d'existence de la société, et de la société, sans laquelle l'homme ne pourrait se développer, Bonald traite de l'homme lui-même. Sur ce point, comme sur les précédents, il prend les questions telles que son siècle les pose, sauf à leur donner une solution différente. De même qu'il était parti, en ce qui concerne le langage, des idées de Condillac, quitte à les modifier plus ou moins sensiblement et à y ajouter une hypothèse, de même il part, en psychologie, des théories de Saint-Lambertet deCabanis, mais pour les combattreà outrance. C'est ainsi qu'à la définition du premier : « L'homme est une masseorganisée et sensible qui reçoit l'esprit de tout

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ce qui l'environne et de ses besoins » il oppose la sienne, qui a été si souvent citée depuis : « L'homme est une intelligence servie par des organes. »

S'il faut en croire Bonald, cette définition vaut mieux que la définition reçue : L'homme est un animal raisonnable. Elle place, en effet, en première ligne l'intelligence, qui est la partie supérieure et maîtresse de l'être humain, et rejette au second rang les organes, qui en sont la partie subalterne et inférieure, tandis que la définition vulgaire intervertit ce bel ordre et donne à la matière le pas sur l'esprit. L'une nous avertit d'abord de cultiver notre intelligence, pour lui conserver sa suprématie, et ensuite d'exercer nos organes, pour en faire de dignes ministres de notre intelligence, tandis que l'autre ne nous donne aucune indication de ce genre. Cette définition n'est pas moins excellente, suivant notre subtil auteur, au point de vue physiologique qu'au point de vue moral ; car, soit que les organes transmettent à l'intelligence les impressions d'où naissent les images, soit qu'ils lui envoient les expressions qui lui révèlent ses propres idées, soit qu'ils réalisent au dehors ses pensées et ses déterminations, ils sont toujours à son service1.

Ces idées de Bonald peuvent donner lieu à plusieurs observations. Je remarque d'abord qu'elles ne sont pas déduites fort rigoureusement du fait du langage dont notre philosophe avait la prétention de tout faire sortir. Que la parole soit ou non d'origine divine, cela ne fait,

1 Recherches j^iilosophiques, cliap. v.

0:1 effet, absolument rien à la question de savoir si l'homme est une intelligence servie par des organes : il n'y a pas entre ces deux opinions de lien systématique, et c'est un défaut. Je remarque, en outre, que cette célèbre définition est moins originale qu'on ne le suppose. Avant Bonald, Bossuet avait déjà défini l'âme : « Une substance intelligente faite pour vivre dans un corps et lui être intimement unie », et avant Bossuet, saint Augustin l'avait définie : « Une substance qui participe à la raison et qui est faite pour régir un corps, substantiel qsedam rationis particeps et regendo corpori accommodata 1. »

Ajoutons que cette définition si vantée et dont l'auteur parait si content, est loin d'être irréprochable. Définir l'homme une intelligence servie par des organes c'est le placer dans la catégorie des intelligences et l'en distinguer par certains rapports avec l'organisme : or s'il est possible qu'il y ait des intelligences séparées de toute organisation, cela n'est pas évident, et Bonald ne le démontre pas, de sorte que le premier membre de sa définition contient une donnée hypothétique. C'est supposer, en outre, que tous les organes auxquels l'intelligence est unie sont à son service et exécutent ses ordres. Or cela n'est pas, car bon nombre d'entre eux ne sont nullement soumis à son empire et lui imposent, au contraire, le leur. Le second membre de cette définition renferme donc une donnée non-seulement hypothétique, mais positivement fausse. La définition courante : L'homme est un animal raisonnable, quoi qu'en dise Bo-

1 Voir notre Psychologie de saint Augustin, chap. iv.

14Ô TRADITIONALISME ET ULTR AMON TANISME

nald, vaut encore mieux que la sienne. Elle est, en effet, conforme à Tordre chronologique et à l'ordre logique tout ensemble : à l'ordre chronologique, puisque l'homme est un être animé avant d'être un être raisonnable et que c'est, pour ainsi dire, sur la tige de l'animalité que s'épanouit sa raison ; à l'ordre logique, puisque l'animal est un genre à nous connu, et l'homme une espèce qui appartient à ce genre et dont la raison est l'attribut constitutif.

Pour justifier sa définition, Bonald s'appuie sur l'analogie qu'elle offre avec la vraie définition de la société, qui est, d'après lui, la suivante : La société est un pouvoir servi par des ministres. Il invoque aussi l'autorité de Cicéron, qui a dit que l'àme commande au corps comme un roi aux citoyens.

Maine de Biran caractérise admirablement ces preuves étranges et en met parfaitement à nu le vice radical. Ce sont, dit-il, des analogies arbitraires qu'on érige en raisons démonstratives; ce sont des hypothèses sur un certain sujet dont on se se sert pour étayer des hypothèses sur un sujet tout différent; ce sont des métaphores empruntées à un orateur, qui n'y attachait pas autrement d'importance, et où l'on découvre tout un monde d'idées qu'il ne soupçonnait pas. Au lieu d'observer, d'analyser, de décomposer, Bonald compare. C'est un écrivain, ajoute-t-il, ce n'est pas un philosophe1.

Quant à la définition de Saint -Lambert : L'homme est une masse organisée et sensible, qui reçoit son esprit

* Maine de Biran. Œuvres inédites, t. III.

de tout ce qui l'environne et de ses besoins, Bonald n'a pas de peine à montrer qu'elle n'en est pas une; car, si elle place l'homme dans le genre des êtres organisés et sensibles, elle ne marque point en quoi il diffère des autres espèces que ce genre contient. Mais l'auteur des Recherches est moins heureux, quand il s'évertue à établir que les besoins de l'homme n'ont aucune influence sur son développement; car ils sont évidemment les grands mobiles de son activité et les conditions indispensables de ses progrès : il ne faut pas raisonner contre l'évidence.

Bonald ne s'en tient pas à Cts vues un peu sommaires sur la nature de l'homme : il essaye de pénétrer plus avant et de résoudre, à sa manière, la question de la spiritualité de l'àme.

De toutes les preuves sur lesquelles les matérialistes s'appuient pour combattre cette vérité, celle à laquelle ils attachent le plus d'importance est celle qui consiste à dire que la pensée s'explique par l'organisation. C'est pourquoi ils ne se lassent pas de faire voir que nos idées varient suivant les modifications que nos organes reçoivent de l'âge, du sexe, du tempérament et du climat. Cependant, selon Bonald, cette preuve si célébrée n'a pas grande valeur; car les variations dont on parle et leur corrélation avec celles des organes s'expliquent aussi bien dans le système des philosophes qui font de l'organisme le simple instrument delà pensée que dans l'opinion de ceux qui veulent qu'il en soit la cause première et efficiente.

A cette réponse, qui s'adresse à tous les matérialistes, Bonald en ajo '.te une toute spéciale pour Cabanis, son

148 TRADITIONALISMjE ET ULTRAMONT ANISME

principal adversaire. Ceux, dit-il, qui dérivent la faculté de penser de l'ensemble de l'organisation (c'était, comme on sait, le cas du célèbre physiologiste) et qui ne cessent de répéter que, dans l'être humain, tout concourt, tout conspire, tout consent, ne sauraient expliquer pourquoi les hommes les mieux organisés et les mieux faits ne sont pas toujours les plus intelligents. Cela devrait être pourtant, puisque le cerveau, qui est l'organe spécial de la pensée, n'en est pas, suivant eux, l'organe exclusif et qu'il ne peut fonctionner sans le secours des organes qui lui fournissent soit les impressions dont il fait les images, soit les expressions dont il revêt les idées, soit les sucs qui le nourrissent, comme les autres parties du corps. Si la pensée avait sa racine dans l'organisation, le bon état de l'organisation en général devrait, vu la solidarité de tousses éléments, avoir pour effet une splendide efflorescence de la pensée. Or c'est ce qui n'a pas lieu.

Mais ces attaques, déjà si sérieuses, que Bonald dirige contre le matérialisme, ne sont que des escarmouches en comparaison du coup droit qu'il tient en réserve contre lui et dont il se propose de le frapper. Je veux parler de sa fameuse preuve de la spiritualité de l'âme par le suicide et par le sacrifice volontaire de la vie : Tous voulez, dit- il à l'auteur des Rapports et à ses disciples, que nos idées ne soient que des impressions reçues par les extrémités nerveuses de nos organes, puis transmises au cerveau qui les élabore et les digère, comme l'estomac fait les aliments. Vous ajoutez que ces impressions, ainsi transformées par l'organe cérébral, y produisent des actions et des déterminations confor-

mes a leur nature. « Rien de plus juste; mais la première, la plus universelle, la plus constante, la plus dominante de toutes les impressions, pensées, volontés, déterminations de nos organes et incontestablement la plus conforme à la nature, c'est l'impression, la pensée, la volonté, la détermination de leur propre conservation. La sensibilité physique, qui est notre vie même, puisque selon vous, vivre c'est sentir, ne peut avoir d'autre appétit que la vie et tout ce qui peut la conserver, d'autre aversion que la mort et tout ce qui peut nous en menacer... Mais alors comment expliquezvous, je ne dis pas la pensée de la mort, dont tout ce qui finit autour de nous nous offre l'image, mais l'idée de mort volontaire, mais le désir, mais la volonté de mourir, mais l'action active ou passive qui suit cette volonté, le suicide ou le sacrifice ? Si nos organes, comme vous le dites vous-même, ne peuvent transmettre ci noire centre cérébral que des impressions et des déterminations conformes à leur nature, leur nature est la vie, leur pensée naturelle est de la désirer, leur détermination naturelle est de la vouloir, leur action naturelle de la conserver. » Comment pouvons-nous donc vouloir nous donner la mort? « Dans le système de l'organisation à la fois voulante et agissante, c'est, en effet, l'organisation qui se détruit ellemême, lorsqu'elle ne peut avoir d'autre volonté, ni faire d'autre action que la volonté et l'action de se conserver; contradiction évidente dans la volonté, et par conséquent impossibilité même physique dans l'action *. »

1 Recherches philosophiques, chap. ix.

Cette démonstration de la spiritualité de l'âme n'est pas entièrement nouvelle : on la trouve déjà dans le Phédon et dans le quatrième livre de la Connaissance de Dieu et de soi-même, mais il faut savoir gré à Bonald de l'avoir exposée comme il l'a fait. Sa démonstration laisse parfois à désirer plus de précision dans le style et plus de vigueur dans la pensée ; elle aurait besoin d'être remaniée par un esprit plus net, plus désintéressé et plus soucieux de s'entendre avec lui-même. Cependant, telle qu'elle est, elle est un des morceaux qui font le plus d'honneur à cet écrivain, parce qu'elle repose sur une vérité solide, à savoir, l'empire de l'àme sur l'organisai ion, et qu'elle la met dans une assez vive lu mière.

Après avoir essayé d'expliquer l'homme, Bonald essaye d'expliquer l'univers ; après avoir tâché de prouver qu'un principe intelligent anime et dirige notre corps, il s'efforce d'établir qu'une cause première intelligente a créé et organisé le monde. Il déclare hautement, à rencontre de Cabanis et de ses autres adversaires, que, si Dieu existe, il est connu et que, s'il est connu, il existe. 11 se contente d'exprimer en quelques lignes la première partie de cette proposition, mais il donne à la seconde de larges développements. Si, dit-il, il y a un Dieu, premier moteur du monde physique et législateur du monde moral, il n'a pas dû se cacher à des êtres qu'il a faits pour connaître l'un et pour s'harmoniser au sein de l'autre ; car, sans la conaissance de Dieu, le monde physique est inexplicable et le monde moral impossible. Aussi Dieu est-il connu de tous les hommes. Pour le prouver, il suffirait de faire remarquer que son nom

DE BON A Ll) 151

n'est étranger à aucun d'eux et que ce nom doit expri mer une idée connue, car l'inconnu ne saurait être nommé. Ici nous retrouvons un des principes favoris de notre auteur, à savoir, que la pensée et la parole sont inséparables : sa démonstration affecte un caractère systématique.

Rien n'a plus contribué, suivant Bonald, à obscurcir l'idée de Dieu dans certains esprits et à leur faire croire que la matière est le principe de tout ce que nous voyons, que les progrès récents des sciencs plrysiques. Tant que les hommes ne s'étaient pas rendu compte du comment et du pourquoi immédiats des phénomènes qui frappaient leurs regards, il les attribuaient directement à la divinité, sans se préoccuper ni des lois ni des causes particulières dont elle se sert pour les produire. La foudre et les éclairs, la santé du corps et les biens de la terre, étaient regardés comme des effets directs de sa volonté : on ne plaçait entre elle et ces faits aucun intermédiaire. Mais, depuis que les hommes sont entrés, pour ainsi dire, dans le laboratoire de la nature et qu'ils se sont mis à étudier ses opérations, ils ont trouvé l'explication au moins immédiate des phénomènes dans la composition des corps et dans les lois qui les régissent. Seulement au lieu de remonter de ces lois et de ces causes particulières à la cause universelle qui les a produites et qui seule peut tout expliquer, ils se sont arrêtés à ces raisons moyennes, sans s'apercevoir qu'elles supposent une raison dernière et qu'au fond elles n'expliquent rien, parce qu'elles ont elles-mêmes besoin d'explication. Les croyances des premiers hommes, qui sont encore aujourd'hui celles des gens du peuple, ne sont

loi TRADITIONALISME ET CJLTR AMONTANISME

pas fausses, car celui qui a fait les lois est réellement l'auteur de tous les effets qui en dérivent; mais elles sont incomplètes, parce qu'elles ne tiennent pas compte des lois, qui sont les moyens par lesquels la cause première produit ses opérations. Les croyances de certains savants, au contraire, sont tout à fait erronées, puisqu'elles érigent en causes de simples moyens et méconnaissent la cause véritable.

Comme s'il avait pressenti ces objections, Cabanis cherche à y échapper, en disant, avant nos modernes positivistes, que les causes premières ne sauraient être connues par cela seul qu'elles sont premières : « Les faits généraux, dit-il, sont parce qu'ils sont; ils ne s'expliquent point, et l'on ne saurait en assigner la cause. » Il ne faut pas dire les causes premières, répond Bonald ; car il n'y en a qu'une, comme il serait facile de le démontrer. Nous ne pouvons pas la connaître d'une connaissance sensible et toute d'imagination, car elle n'est ni figurable ni imaginable; mais nous la connaissons, et Cabanis lui-même la connaît, d'une connaisssance suprasensible et intellectuelle, telle que celle que nous avons de la volonté, de la raison, de la justice, qui sont en Dieu ou plutôt qui sont Dieu luimême. Il est bien facile dédire que les faits particuliers s'expliquent par les lois du monde, c'e^t-à-dire par des faits généraux et ceux-ci par d'autres plus généraux encore ; mais on ne songe pas que les faits, si généraux qu'on les suppose, ne sont que des choses faites, c'est-à-dire des causes secondes qui impliquent l'existence d'une cause première. Il y a peu de principes qui offront autant de généralité que celui de l'attraction;

DK DONALD 153

cela n'a pas empêché Newton de recourir à un premier moteur pour l'expliquer1.

Ce n'est pas seulement la cause première, ce sont encore les causes finales que Cabanis et ses amis rejettent du domaine de la connaissance. Ils ne voient dans les rapports entre les moyens et la fin, entre les organes et les fonctions, si nombreux et si frappants qu'ils soient, que des rencontres fortuites. Au lieu de dire, avec le genre humain, que nous avons reçu les yeux pour voir et les oreilles pour entendre, ils aiment mieux dire, avec Lucrèce, que nous voyons et que nous entendons, parce que nous nous trouvons par hasard avoir des yeux et des oreilles. Ils proclament les causes finales stériles, en se fondant sur le mot de Bacon : « Les causes finales sont comme les vierges consacrées aux autels : elles n'enfantent pas. » Bonald n'est pas de leur avis et oppose à l'autorité de Bacon celle de Leibriz et celle de Newton : « Si Dieu est auteur des choses, dit le premier, et s'il est souverainement sage, on ne saurait bien raisonner sur la structure de l'univers sans y faire entrer les vues de sa sagesse, comme on ne saurait bien raisonner sur un bâtiment sans entrer dans les fins de l'architecte. » Aussi le penseur allemand croit-il que détourner les hommes de l'étude des causes finales, ou, ce qui est la même chose, de la sagesse divine dans l'ordre des choses, c'est les détourner du but même de la philosophie.

Il n'y a rien, suivant Cabanis, de plus naturel et de plus simple que ces rapports entre les facultés et les

i Recli r'Tics philosophiques, cbap. s.

fonctions, qu'on trouve si merveilleux. Comme elles dépendent les unes et les autres de l'organisation, il faut nécessairement qu'elles soient liées par d'étroits rapports. A cela, Bonald répond très bien qu'il ne suffît pas toujours qu'on soit organisé de manière à posséder une certaine faculté pour que cette faculté fonctionne. Je suis organisé de manière à voir , mais si la lumière n'existait pas, je ne verrais pas; je suis organisé de manière à entendre, mais si l'air n'existait pas, je n'entendrais pas. J'ai là deux facultés précieuses; mais, pour qu'elles fonctionnent, il faut que deux agents extérieurs qui semblent faits tout exprès pour les faire passer de la puissance à l'acte, se trouvent là à point nommé. Comment s'y trouvent-ils? C'est là qu'est le prodige. Les rapports entre les facultés et les fonctions ne sont donc pas aussi étroits et aussi nécessaires que Cabanis prétend qu'ils le sont, par suite de leur commune dépendance de l'organisation, puisque l'intervention de deux fluides étrangers à cette organisation est indispensable pour que les fonctions s'exercent. Ces fluides si bien appropriés à mes organes et sans lesquels ils resteraient à jamais inactifs, ne sont-ils pas la preuve qu'une intelligence a présidé à cette coordination des moyens à la fin sans laquelle les fonctions si compliquées de la vision et de l'audition eussent été impossibles . Mais, reprend Cabanis, les merveilles de la nature en général et celles en particulier qui sont relatives à la structure et aux fonctions des animaux, tout admirables qu'elles sont, se réduisent à de simples faits et ne sont que les conditions nécessaires de chaque existence. Si ce raisonnement vaut pour ce cas particulier, répond

DE BONALD I5j

Bonald, il doit valoir pour tous les cas analogues. J'ai sous les veux un tableau ou un poème et j'en admire les beautés; mais suis-je obligé, sous prétexte que ce sont là des faits, de croire qu'ils se sont faits tout seuls et qu'ils n'ont pas eu un auteur intelligent? J'admire l'issue d'une négociation, le gain d'une bataille, la symétrie d'un palais : devrai-je, parce que ce sont des faits, nier l'adresse du négociateur, l'habileté du général, le talent de l'architecte ? Un enfant voit pour la première fois une montre et s'extasie sur la manière dont elle marque les divisions de la durée. Je lui dis : Ouvrez la boîte et vous verrez les ressorts qui produisent cet effet qui vous paraît si merveilleux. Mais, me répondrait-il, ces ressorts eux-mêmes, qui les a inventés? Qui les a disposés avec tant de précision pour indiquer les heures? 11 lui a fallu une bien rare industrie ! Point du tout, lui dirai-je. Cette disposition n'est qu'un fait, qui est la condition nécessaire de l'existence de ]a montre. — Voilà quelques-unes des conséquences auxquelles on aboutit, en appliquant aux faits de la société les procédés de raisonnement que Cabanis applique aux faits de la nature. Cela suffît pour en faire ressortir l'absurdité. Si les harmonies de la nature, si les merveilles de l'organisation, si l'appropriation des facultés aux fonctions et au milieu étaient l'effet du hasard et d'une rencontre fortuite de molécules, elles ne devraient pas exciter notre admiration, comme le veut l'auteur des Rapports, mais notre étonnement. Quoi de plus étonnant, en effet, qu'un hasard si intelligent et qui aurait tout réglé avec tant d'ordre et de sagesse * !

1 Recherches philosophiques:, chap. xi.

15o TRADITIONALISME ET IILTR AMONTANISME

Les dissertations du vicomte de Bonald que nous venons d'analyser peuventfaire comprendre cette pensée de Leibniz, qu'il y a une philosophie éternelle, qui reste toujours identique dans son fond et dans son essence, mais qui varie dans ses détails et dans ses formes, à mesure que les sciences, avec lesquelles elle est en rapport et dont elle coordonne les grands résultats, varient elles-mêmes. Les raisonnements de l'auteur des Recherches sur l'existence de Dieu ne diffèrent pas beaucoup, en effet, de ceux qu'on peut lire dans Bossuet et dans Fénelon, mais ils s'en distinguent pourtant à quelques égards. Les sciences physiques ayant fait d'immenses progrès dans les temps modernes et étant parvenues à expliquer par des lois, c'est-à-dire par des faits généraux, la multitude des faits particuliers, certains savants, étrangers à la métaphysique, s'étaient montrés disposés à s'en tenir à cette explication insuffisante, au lieu de remonter à l'explication dernière et suprême . Cette disposition des esprits n'avaitpaseu besoin d'être combattue au seizième et au dix-septième siècles, où elle se montrait à peine ; elle dut l'être après le dixhuitième siècle, où elle s'était manifestée avec tant de puissance. Ainsi Bonald fut amené à distinguer l'expli cation populaire et l'explication scientifique des phénomènes de l'univers, à montrer ce qu'elles avaient d'insuffisant l'une et l'autre et à les remplacer par une explication vraiment philosophique. En le faisant, il a contribué, d'une manière appropriée aux circonstances et à son tour d'esprit, à maintenir les traditions de la saine philosophie.

Même observation pour ce qui concerne les causes

DE BONALI) ir>:

finales. Bossuet et Fénelon s'étaient bornés à les faire ressortir avec leur talent ordinaire; mais les détails dans lesquels ils étaient entrés ne répondaient plus aux besoins des esprits, à la fin du dernier siècle. Ce n'était plus, en effet, tel ou tel rapport de finalité, c'était le principe même de finalité qui était mis en question. Bonald le défend avec une dialectique assez vigoureuse et ne laisse debout aucune des objections par lesquelles Cabanis avait entrepris de le renverser. 11 nous montre ces rapports de finalité, qu'on voudrait expliquer par notre seule organisation, s 'étendant en dehors de notre organisation même et reliant entre eux non seulement les éléments qui composentrhomme, mais encore riiomme et le milieu ambiant1. Il prouve par des exemples bien choisis, quoiqu'on en ait quelquefois contesté la valeur, qu'on ne saurait nier les causes finales dans l'ordre de la nature, sans les nier dans l'ordre de la société et sans rendre impossible toute conversation sur les relations de l'œuvre à l'ouvrier.

Bonald est amené par sa polémique contre Cabanis et les autres physiologistes-philosophes du dernier siècle à traiter des questions qui sont, aujourd'hui plus que jamais, à l'ordre du jour et qui comptent parmi les plus grandes que l'esprit humain puisse agiter : celle de l'apparition de la vie sur ce globe, celle des générations spontanées, celle de l'évolution clés espèces et celle des rapports de l'homme et de la bête.

Lorsqu'en 1816, Victor Cousin ouvre la lutte contre la philosophie du dix- huitième siècle, il ne l'attaque

1 Voir sur ce sujet le beau livre de M. Janet : les Causes finales.

158 TRADITIONALISME ET ULTR A MONT ANISME

guère que sur le terrain de la psychologie et de la morale; il ne la serre pas de bien près sur celui de la politique et ne la suit nullement sur celui des sciences physiques et naturelles. C'est pourquoi il ne réussit à la chasser que d'une part:e des positions qu'elle avait occupées. Il n'en est pas de même de Bonald. S'il dédaigne la psychologie, il prise fort la politique et cultive au besoin les sciences de la nature. Aussi il relance ses adversaires jusque dans leurs derniers retranchements et ne leur laisse aucune échappatoire. Il faut voir, par exemple, avec quelle vigueur il pousse Cabanis sur la théorie des générations spontané;- s.

A défaut de preuves directes, dit-il, on met en avant des preuves indirectes pour appuyer cette théorie. On parle des animalcules microscopiques qui sont maintenant encore produits par l'énergie spontanée de la matière, et on demande pourquoi les animaux plus parfaits, y compris l'homme, n'auraient pas été formés de même autrefois. A ceux qui font cette objection, Bonald répond très bien : En supposant que certains animalcules naissent spontanément aujourd'hui et en concluant que les grands animaux ont dû naître primitivement de la même manière, vous posez un principe incertain, et vous en tirez des conséquences qui participent à l'incertitude du principe. Quant à moi, je raisonne d'une manière tout opposée. Je pars de ce principe incontestable, que les grands animaux naissent par voie de génération et j'en conclus que les petits doivent naître de même. Nous raisonnons vous et moi par analogie, puisque nous allons, moi du grand au petit, vous du petit au grand, au sein du même genre. Seulement moi

je pars d'un fait positif, et vous vous partez d'un fait conjectural. De ce que votre microscope n'a pu découvrir jusqu'à présent les germes de vos animalcules, il ne s'ensuit pas, en effet, qu'ils n'existent pas, car les bornes de votre instrument ne sont pas celles de la nature, tandis que la reproduction de tous les animaux grands ou petits que nous connaissons bien s'opère positivement par voie de génération.

Cabanis nous annonce, il est vrai, ajoute Bonald, une suite de belles expériences sur la génération spontanée des animaux et espère bien qu'elles ne laisseront aucun doute dans l'esprit de personne. Mais ces expériences, suivant notre auteur, qui raisonne ici contre Cabanis exactement comme M. Pasteur a raisonné de nos jours contre M. Pouchet, ne sauraient être concluantes, parce qu'il est presque impossible de soustraire la matière en infusion à l'influence de l'air, véhicule de beaucoup de germes, que différents agents peuvent féconder. Mais, en admettant, continue- t-il, que la fermentation de la matière ait été le moyen dont la nature s'est servie primitivement pour la reproduction des grands animaux, pourquoi y a-t-elle renoncé, pour recourir à un autre moyen sans analogie avec le premier? Pourquoi, quand elle pouvait produire directement les animaux les plus parfaits et même l'homme par la seule action du soleil sur les germes dont la terre était Y utérus, estelle allée compliquer son œuvre des mystères de la distinction des sexes et de leur union, de la fécondation et de l'enfantement? Un tel changement n'a pas pu avoir lieu, car il est contraire aux procédés que suit constamment la nature. Elle n'a coutume, en effet, ni de passer

160 TRADITIONALISME ET U LTR AMONT AN ISM E

d'un plan à un plan tout différent, ni de faire, à l'aide d'une grande complication de ressorts, ce qu'elle peut faire de la manière la plus simple1.

Nous ne pousserons pas plus loin l'étude de cette partie intéressante de l'œuvre de Bonald, parce qu'elle ne se rattache pas très- étroitement à son principe fondamental de l'origine divine du langage. Nous nous bornerons à citer l'appréciation beaucoup trop flatteuse sans doute, mais juste à certains égards, qui en a été faite par un de nos critiques les plus éminents : « 11 a, dit Sainte-Beuve dans un de ses articles sur Bonald, défendu la philosophie spiritualiste par les armes les mieux aiguisées et les plus habiles qu'elle ait maniées de nos jours. Les physiologistes de l'école de Lucrèce et de Lamarck qui pourront et oseront lui répondre (car la querelle à mort est entre eux et lui) sont encore à naître »2. On sait que Darwin et ses disciples l'ont osé de nos jours.

Mais laissons là les spéculations de Bonald sur l'homme, sur Dieu et sur la nature, qui forment le côté le plus plausible, mais le moins original de sa philosophie, pour revenir à l'ensemble de sa doctrine et voir ce qu'il faut en penser. Cette doctrine s'explique par les circonstances où elle a paru et par la guerre intellectuelle dont elle marque une des principales phases. Il faut, pour bien la comprendre, la considérer comme un retour offensif de l'esprit théologique qui, après avoir été longtemps attaqué avec violence par l'esprit phi-

* Recherches ihtlosôphigueS) chap. xn.

Sainte-Beuve, Causerie* du Lundi, t. IV, p. 44$.

losophique, l'attaque violemment à son tour1. Non content de poser la révélation en l'ace de la raison, Bonald prétend que la raison (die -même se ramène à la révélation, car elle naît de la parole, et la parole a été primitivement révélée. Il s'accorde avec les philosophes du dix -huitième siècle pour nier la distinction de la raison et de la foi; seulement, pendant que ceux-ci donnent tout à l'une, celui-là donne tout à l'autre.

Il est à remarquer que cette doctrine du vicomte de Bonald, qui est le traditionalisme proprement dit, s'éloigne sensiblement de celle du comte de Maistre, qui mérite à peine le nom de traditionalisme. L'une , en effet, méconnaît toutes les parties de notre raison ; l'autre n'en méconnaît que la partie discursive : quant à la partie intuitive, elle est si loin de la méconnaître qu'elle en fait tout sortir, les langues comme les sciences, les institutions religieuses comme les institutions politiques. Pour de Maistre, les divers éléments de la civilisation ont leur racine dans notre nature spontanée, mais enfin dans notre nature, et n'en sont, en quelque sorte, que. l' épanouissement ; pour de Bonald, ils y sont ajoutés après coup et n'en font point partie intégrante. Aux yeux du premier, ils sont quelque chose d'organique et de vivant, qui est identique à notre être même ; aux yeux du second, ils sont quelque chose de mécanique et d'inanimé que nous nous repassons les uns aux au-

1 Voir, dans la préface de la Théorie du pouvoir, la déclaration de guerre que Bonald adresse à la philosophie régnante et qui se termine par ces vers bien connus :

Dans son sein rejetons cette guerre Que sa fureur envoie au chux bouts de lu terré.

très, mais qui nous reste toujours plus ou moins étranger et extérieur. Partant du néant de la nature humaine, Donald ne peut rien expliquer naturellement ; partant de la nature humaine considérée au moins sous Tune de ses formes, de Maistre explique au moins une part;e de la réalité, sinon la réalité tout entière. L'un tient de Condillac qui n'admet rien d'inné et de naturel, pas même l'instinct, l'autre relève de Saint-Martin qui rend compte de tout par la spontanéité et l'inspiration.

La partie du système de Bonald à laquelle l'auteur attachait peut-être le plus d'importance est la partie politique1. Ce fut sans doute pour l'établir plus solidement qu'il conçut un beau jour sa théorie de l'origine divine du langage dont il n'est nullement question, au moins à ma souvenance, dans les trois volumes de sa Théorie du pouvoir. Ce fut sans doute aussi pour lui donner une sorte de sanction qu'il y joignit plus tard ces idées sur l'homme, sur Dieu et sur la nature auxquelles la seule curiosité scientifique ne l'aurait vraisemblablement jamais conduit. Le point de vue politique est tellement son point de vue de prédilection qu'il y ramène la religion elle même. Il la considère moins, en effet, dans son essence et dons les fins éternelles qu'elle propose à chacun de nous, que dans ses rapports avec la société profane et dans l'utilité temporelle qu'elle peut avoir.

* Ronald lui-même autorise cette conjecture. 11 dit quelque part que ses amis et lui diffèrent en ce qu'ils appliquent « des principes qui leur sont communs, M. de Maistre à la religion, M. de Bonald à la politique, M. de Lamennais à la philosophie.» {Démonstration du 'principe constitutif, in'roducticn.)

Bonald a ceci de coniniun avec de Maistre, dans cet ordre d'idées, qu'il cherche à unir par des nœuds indissolubles la société civile et la société religieuse, de manière à en faire un tout homogène. Celui-ci veut, en efïet, que la religion intervienne partout, dans la politique, dans l'éducation, dans la science, qui, sans elle, serait un élément de corruption ; celui-là veut aussi que la religion et l'Etat se pénètrent mutuellement, et incorpore pour ainsi dire le catholicisme à la monarchie l'ovale, comme il l'appelle. C'est pourquoi la Révolution, qui a c'. e relié à tout séculariser, parce qu'elle opérait sur une société divisée de croyances, leur apparaît, à tous deux, comme quelque chose de satanique. 11 est cependant un point sur lequel le publiciste aveyronnais se sépare du théosopbe savoisien : il ne partage pas ses opinions ultramontaines. 11 soutient même, comme pourrait le faire un vieux-catholique de nos jours, que le pape n'est pas infaillible et que l'infaillibilité n'appartient qu'à l'Eglise en corps. Le Pape, ajoute -t il dans un passage qui paraîtra sans doute peu orthodoxe, n'est pas le roi de la société religieuse, il n'en est que le connétable : « En effet, il a au-dessus de lui une autorité extérieure, celle du concile général, et le monarque n'en a et n'en peut avoir aucune1 ».

Mais, si Bonald ne professe pas rultramontanisme proprement dit, comme son célèbre émule, il est cependant favorable, au moins implicitement, à la théocratie. Comme il explique par une tradition remontant jusqu'à Dieu même toutes les vérités religieuses, morales et

1 Théorie du poucoi)', t. II, Lv. V, chap. i et \\

politiques, la logique veut qu'il constitue le sacerdoce suprême arbitre de toutes choses en matière politique aussi bien qu'en matière religieuse. S'il ne l'a pas fait, ses disciples l'ont fait pour lui. Aussi ils ont déclaré à la raison et à la philosophie une rude guerre dont nous exposerons l'histoire dans les chapitres suivants.