QUESTION DE LA CERTITUDE : DOCTRINE DU SENS COMMUN

Après avoir comparé la philosophie et la religion au point de vue moral et social, Lamennais les compare au point de vue logique et scientifique; il se demande quelle est leur certitude à l'une et à l'autre, et en quoi la certitude consiste. C'est là, dit-il, une des plus importantes questions que l'on puisse se poser; car, suivant la solution qu'on lui donne, la paix ou la guerre régnent dans l'homme et dans la société. L'homme est tranquille quand il est certain déposséder la vérité, et la société est calme quand elle est sûre d'obéir aux lois éternelles de l'ordre, qui n'est qu'une face delà vérité elle-même. Si les hommes et les peuples de notre temps sont si agités et si malheureux, c'est qu'ils doutent de

tout, de la religion el de la morale, de la loi et du pouvoir, c'est que chacun ne veut croire que soi et n'obéir qu'à soi, et que L'anarchie dans les opinions engendre la discorde clans la vie. Le seul moyen de porter remède aux maux qui nous travaillent est de subordonner l'individu à la .société, la raison de chacun à celle de tous, c'est-à-dire la liberté à l'autorité.

Nous convenons avec Lamennais que le désaccord dans •pillions engendre d'ordinaire le désaccord dans les actes, et que la société qui offre le plus d'unité dans ses croyances est la société la plus harmonique. Seulement, c'est, suivant nous, une grave question que celle de savoir si cette unité de croyances doit être obtenue par l'abdication des diverses raisons particulières ou par leur libre mouvement vers la même vérité et la même lumière.

Lamennais ne s'en tient pas à ces vues générales touchant la raison individuelle : il la démonte, en quelque sorte, pour en mieux mettre à nu toute la faiblesse. Il y trouve trois pièces principales, les sens, le sentiment, le raisonnement, et discute la portée de chacune d'elles. Ses objections contre la certitude des sens n'ont rien de remarquable ni d'original, elles avaient été exposées avant lui avec plus d'étendue et de force par la plupart des sceptiques, et n'ont en définitive qu'une assez mince valeur. Cet écrivain a beau me dire que les sens ne m'apprennent rien de certain ni sur moi-même ni sur les autres êtres, je tiens grand compte de leur témoignage dans la plupart des circonstances de la vie et je suis persuadé que Lammenais en faisait autant. Quand je rencontre sur mon chemin un ruisseau, je fais un dé-

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tour pour trouver un gué ou un pont, au lieu de marcher droit devant moi et de m'exposer à me noyer ; quand je sens la pluie tomber par torrents sur mes épaules, je n'attends pas, pour être certain de sa réalité, qu'elle m'ait percé jusqu'aux os, je double le pas et nie hâte de chercher quelque part un refuge. Le doute touchant le témoignage des sens n'est pas justiciable de la dialectique, mais de la comédie, et l'auteur de Sganarelle en a fait bonne justice.

Lamennais ne se borne pas à contester l'autorité des sens et la réalité des objets sensibles : renchérissant sur les sceptiques les plus déterminés, il conteste la réalité de la sensation même : « Qu'est-ce que sentir, se demande-t-ii? Qui lésait? suis- je même certain que je sens1? » (( Quand on faitla question : Qu'est-ce que sentir? répond très bien Maine de Biran, ou l'on demande ce qu'on sait parfaitement (certissima scientia et clamante conscientia), ou l'on ne sait ce qu'on demande 2. » « Suisje même certain que je sens ? » A cette question tout homme de bonne foi répondra oui sans hésiter. Que f-i quelqu'un répond non du bout des lèvres, c'est un belesprit qui s'amuse, et il répond oui, lui aussi, au fond du cœur. D'ailleurs si je ne suis pas sûr de ce que je sens, comment pourrais-je connaître sûrement l'opinion demes semblables sur les questions quim'intéressent ? En ruinant l'autorité des sens, Lamennais ruine celle du consentement universel des hommes, il met à néant son propre critérium de la certitude. Mais sur quoi cet au-

1 Essai sur V indifférence, III*' partie, chip. i.

2 Maine de Biran, Œuvres philosophiques, publiées par V. Cousin, t. II, note sur Lamennais.

teur se fonde-t-il pour contester la vérité de nos sensations? Sur ce que nous croyons en éprouver durant le rêve, dont nous reconnaissons l'illusion au réveil, et sur pe que le rêve et la veille sont deux états indiscernables. C'est Jà un langage inexact et contradictoire tout ensemble : inexact, car toute sensation éprouvée, même durant le rêve, est réelle, son objet seul peut être illusoire ; contradictoire, car si nous reconnaissons, au réveil, le caractère chimérique des idées du rêve, il faut bien que nous ayons un moj'en de les distinguer de celles de la veille.

Non content de s'attaquer aux sens, Lamennais s'attaque au sentiment. Le sentiment que nous avons du vrai et du faux, du bien et du mal varie, dit-il, suivant les circonstances, au gré de nos passions et de nos intérêts. S'en rapporter à lui, ce serait convenir que la vérité d'aujourd'hui peut être l'erreur de demain. La force avec laquelle il nous entraîne n'est pas même, s'il faut l'en croire, une garantie de vérité; car elle peut venir de notre constitution interne et non de la force irrésistible delà vérité, de sorte que nous ne sommes autorisés à tenir pour vrai rien de ce que le sentiment nous donne pour tel, pas même les axiomes. Nous n'avons pas besoin de réfuter en détail des assertions aussi exagérées et aussi étranges. Le sentiment du vrai et du faux, du bien et du mal, ne varie pas, quoi qu'en dise l'auteur de Y Essai, d'un homme à un autre, ni d'un moment à l'autre dans le même homme. Tous les hommes distinguent constamment, avec la plus grande clarté, la cause de l'effet, l'activité de la passivité, la justice de l'injustice, le mérite du démérite.

ISi TRADITIONALISME ET UL TR A MONT AN ISME

Qu'est-ce que Lamennais demande de plus? A quel signe plus certain pouvons-nous distinguer la vérité de l'erreur qu'à l'évidence qui l'accompagne et qu'à l'unanimité qui résulte de cette évidence même ?

Les arguments de Lamennais contre le raisonnement ne valent pas mieux que ses arguments contre le sentiment. Il n'est pas vrai, comme il le prétend, que le raisonnement ébranle toutes les vérités ; il n'est pas vrai qu'il nous fasse rire de toutes les croyances de nos pères, en attendant que nos enfants rient des nôtres propres. Il y a des vérités qui sont au-dessus de ses atteintes et des croyances qu'il ne saurait ridiculiser, parce qu'elles sont l'expression de notre nature. Dire que le raisonnement est incertain parce que la mémoire, à laquelle il emprunte ses données, est elle même incertaine, c'est ajouter à un paradoxe un paradoxe nouveau. Quoi! quand je serre la main à un frère, à un ami que je vois tous les jours, je ne suis pas sûr que ce soit lui, parce que je n'ai que ma mémoire pour" m'attester la fidélité de ma mémoire ! Quoi! quand jeraconte les événements de ma vie passée, je ne suis pas sûr d'être celui à qui ces événements sont arrivés, parce que le fait de mon identité personnelle n'est pas sus ceptiblede démonstration ! Ce sont là des raisons qu'on regarderait comme de mauvaises plaisanteries, si on les produisait dans les entretiens de la vie commune : nous ne voyons pas pourquoi on les apprécierait plus favorablement dans une discussion philosophique.

Lamennais semble comprendre lui-même ce qu'il y a d'excessif dans ses objections : Douterons-nous, se demande il, si nous pensons, si nous sentons, si nous

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sommes? Non, répond-il, la nature ne nous le permet pas. Nous ne pouvons ni démontrer pleinement aucune vérité, ni refuser d'admettre certaines vérités, et quelles vérités? les moins prouvéesde toutes, celles qui échappent à toute démonstration. Nous trouvons ici chez Lamennais la même confusion d'idées qu'on a relevée chez Pascal. Cette nature, qui nous force à admettre que nous sentons, que nous pensons, que nous sommes, bien que ce soient là des vérités non démontrées, n'est pas autre chose, en définitive, que la raison en tant qu'elle saisit le vrai immédiatement et sans raisonner.

Mais ce n'est pas ainsi que Lamennais l'entend. Pour lui, la nature est la tendance qui nous porte, dès nos plus jeunes années, à obéir à l'autorité de ceux qui nous surpassent en raison et à conformer nos croyances aux leurs. En continuant de vivre, nous continuons de croire et apprenons seulement à distinguer, entre plusieurs autorités, celle qui mérite la préférence. Si l'autorité a présidé à la première éclosion de notre intelligence, elle doit présider aussi à ses développements ultérieurs : autrement il faudrait dire que la loi qui nous fait être et cellequiparfait notre être sont opposées l'une à l'autre1.

Avant de tirer de son principe une telle conclusion, notre philosophe aurait dû remarquer que si le penchant à se soumettre à l'autorité d'autrui existe en nous durant notre enfance, il va en s'afFaiblissant à mesure que nous avançons dans la vie, et qu'un moment arrive où il fait place au besoin de se rendre compte et d'examiner. Gela ne veut pas dire qu'il y ait opposition en-

1 Essai sur Y indifférence. \W partie, chap. i.

tre la loi qui préside à réclosion de notre intelligence et celle qui en règle les développements. Gela veut dire seulement qu'il en est de l'homme moral comme de l'homme physique, qu'il est enclin à s'appuyer sur autrui tant qu'il a besoin d'appui, c'est-à- dire tant qu'il est faible et débile, mais qu'il prend plus de confiance en lui-même à mesure qu'il acquiert le sentiment de sa force et qu'il entre en possession de sa personnalité. Demander à l'homme mûr de croire aveuglément à l'autorité et de la prendre pour l'unique règle de tous ses jugements, c'est demander à l'homme fait de se remettre au maillot et de reprendre des lisières.

A côté des raisons peu concluantes que Lamennais produit en faveur de son système, il en fait valoir d'autres qui, malgré leur caractère excessif, ont quelque chose de plausible. Les différents moyens de connaître que nous possédons, dit- il, les sens, le sentiment, le raisonnement, empruntent à leur coïncidence chez un grand nombre de personnes une valeur qu'ils n'auraient point par eux-mêmes. Nos sens sont des instruments extrêmement imparfaits, mais, comme leurs imperfections varient avec les individus, leur accord sur un point est une preuve de vérité, et la preuve est d'autant plus forte que le nombre des témoignages est plus imposant. Un témoignage qui est unique ne produit qu'une simple probabilité, d'innombrables témoignages produisent une certitude pleineet entière. Il en est du sentiment et du raisonnement comme des sens: ils peuvent nons tromper et nous trompent souvent, quand nous ne les consultons qu'en nous-mêmes et qu'ils

affectent un caractère purement individuel. Ils ne peuvent nous tromper et no nous trompent jamais, quand ils s'expriment par la voix du genre humain et qu'ils offrent un caractère universel. La certitude résulte du concours des diverses raisons : elle est une production sociale. C'est pour cela que celui qui s'isole et n'écoute que lui-même tombe dans le doute et ne sait plus à quoi se prendre.

Tant que nous avons considéré l'homme isolément, ajoute Lamennais, nous n'avons trouvé en lui qu'un amas de ténèbres et de contradictions. Entraîné par sa raison au scepticisme absolu, qui n'est que la privation de toute vérité et de toute vie, il y tomberait inévitablement, si un principe énergique de foi ne le forçait à déférer à l'autorité générale, qui rapproche les esprits, comme l'attraction rapproche les corps (c'est, comme on voit, le pur fidéisme). 11 est dans leur nature d'obéir à cette loi, puisqu'il est dans leur nature de subsister et de vivre. Donc toute philosophie qui la méconnaît et qui tend à faire prédominer la raison individuelle, contient en elle un germe de dissolution et de mort. Elle tend à ramener l'homme à cet isolement moral qui est le pendant de cet isolement physique qu'on a nommé l'état de nature. La raison de l'homme n'est que la raison de la société dont il fait partie, et quand il essaye de l'en distinguer, quand il s'en sert pour réformer et la raison sociale et la société elle-même, il n'aboutit qu'à la destruction et au néant. 11 ne faut pas s'en étonner, puisque nul être ne vit seul, que tous dépendent les uns des autres et sont, pour ainsi dire, en communion de vie.

188 TRADITIONALISME ET ULTRAMONT ANISME

Mais pour les êtres intelligents, vivre, c'est croire. Or la première de toutes les croyances est la croyance à l'existence de Dieu, qui est le principe de toute vie et la dernière raison de tout ce qui est1. Il importe donc de voir sur quoi elle se fonde. Suivant Lamennais, comme suivant Bonald, dont il ne fait guère ici que développer la doctrine, l'existence de Dieu est une vérité qui est universellement admise, et qui est attestée à la fois par les sens, le sentiment et le raisonnement, c'està-dire une vérité à laquelle tous les hommes, par toutes leurs facultés, rendent hommage : elle offre, par conséquent, le plus haut degré de certitude possible. C'est l'Etre divin lui-même qui l'a révélée jadis à notre premier père, avec les autres vérités morales et religieuses qui s'y rattachent, en lui faisant don du langage, et une tradition à la fois universelle et ininterrompue Ta perpétuée jusqu'à nos jours, de sorte que sur ces matières fondamentales l'autorité de Dieu et celle du genre humain se confondent.

C'est en se plaçant à ce point de vue que Lamennais oppose de nouveau la religion à la philosophie. Celle-ci, dit-il, part de la raison individuelle et du libre examen et aboutit au scepticisme et à l'erreur ; celle-là s'appuie sur la raison universelle et sur l'autorité et reste dans la vérité et dans la foi ; la première énerve et divise les hommes, la seconde les unit et les vivifie; l'une est un principe de mort, l'autre un principe de vie pour les individus et pour les sociétés. Les hommes, en effet, ne Sont rien et ne peuvent rien sans une foi commune et

1 Exsai sur Vindiff<h-e)ice, III0 partie, chap. u.

conforme à la vraie raison, qui est celle du genre humain : « Actifs par leur nature, il faut qu'ils croient pour agir ; pour que leurs actions concourent au même but, il faut que leurs croyances soient .uniformes ; il faut qu'elles soient vraies pour conserver l'ordre général et les êtres eux-mêmes dont le désordre ou la violation des lois naturelles amène infailliblement la destruction. »

On voit comment Lamennais résout le problème de la certitude de la connaissance humaine. Que puis-je savoir! Rien ou quelque chose : telles sont, à ce qu'il semble, les deux seules réponses qu'on puisse faire à une question de ce genre, et ce sont, en effet, les seules qui aient été faites dans le passé. Ceux qui ont répondu rien sont les sceptiques ; ceux qui ont répondu quelque chose sont les dogmatiques. Eh bien, Lamennais parait croire qu'il y a un milieu entre ces deux solutions opposées et qu'il n'est pas impossible de se frayer un chemin entre le scepticisme et le dogmatisme, tel qu'on l'entend ordinairement. À cette question : — Qu'est-ce que l'homme peut savoir? — il répond par une distinction. Pris individuellement, dit -il, il ne peut rien savoir avec certitude; mais pris collectivement il peut savoir certainement quelque chose; ce qui revient à dire que la raison individuelle est impuissante, mais que la raison commune ou universelle ne Test pas. De là le nom de doctrine du sens commun ou du consentement universel donné à son système.

De nombreux auteurs, avant Lamennais, avaient invoqué le consentement universel des hommes en faveur de leurs doctrines. Il suffît de citer, parmi les anciens,

100 TRADITIONALISME ET ULTRAMONT ANISME

Cicéron, qui le regardait comme la voix de la nature même et qui l'opposait sans cesse aux épicuriens, c'està-dire aux matérialistes et aux athées de son époque, et, parmi les modernes, les philosophes écossais, qui font constamment appel contre leurs adversaires, les sceptiques, les matérialistes et les idéalistes, aux croj^ances naturelles du genre humain, au lieu de se borner à discuter rationnellement chacune de leurs assertions. De leurs écrits ce procédé a passé dans ceux de nos éclecti ques, qui ne se sont pas fait faute non plus de l'employer contre les condillaciens. Mais il y a cette différence entre les auteurs que nous venons de citer et Lamennais, que, si les premiers s'en réfèrent souvent au sentiment commun, ils ne le regardent pourtant pas comme la seule, ni même comme la principale règle de leurs jugements, tandis que le second le considère comme le vrai et unique critérium de la certitude. La doctrine de Lamennais a donc une originalité incontestable. Si ce philosophe a eu un devancier, c'est seulement Bonald ; car le sens commun de l'un ressemble assez à la tradition de l'autre.

Mais cette doctrine est-elle aussi vraie qu'elle est originale? C'est une autre question. Sans doute le témoignage des hommes n'est point à dédaigner. Si nous devons un certain nombre d'idées à nos moyens personnels de connaître, nous en recevons de nos semblables un plus grand nombre encore. Sans leurs enseignements, chacun de nous vivrait dans un point du temps et de l'espace, étranger au présent comme au passé de son espèce et ne pouvant même songer à son avenir. Ce que chaque homme aurait appris à

grand' peine périrait avec lui, et la science, au lieu d'aller en se développant d'une génération à l'autre, serait toujours à recommencer, (/est cette idée de la solidarité intellectuelle des générations humaines qui constitue la partie sérieuse de la thèse de Lamennais, comme de celle de Bonald. Non seulement le témoignage des autres hommes nous procure une infinité de connaissances, mais il nous sert à contrôler celles que nous avons déjà : nous ne nous sentons parfaitement sûrs de nos opinions que quand elles sont partagées par les autres hommes. Quand tout le monde les rejette, nous nous prenons nous-mêmes à les révoquer en doute, à peu près comme ce personnage de la comédie qui se sent bien portant, mais qui commence à douter de sa santé et à se tàter avec inquiétude, du moment que tous lui crient à l'unisson qu'il est malade.

Il ne faut cependant pas que les côtés plausibles de la doctrine du sens commun nous ferment les yeux sur les erreurs qu'elle contient. Elle consiste, en effet, à prétendre que le consentement de tous les hommes est non pas un des moyens que nous avons d'arriver à la vérité, mais le seul moyen qui puisse nous y conduire, c'est-à-dire qu'il est le vrai critérium de la certitude. Or, c'est là, nous le répétons, une doctrine erronée, s'il en fut.

Le critérium de la certitude, est, en effet, un principe par lequel nous pouvons distinguer le vrai du faux, le certain de l'incertain, en dernier ressort et sans appel; c'est un principe premier, universel, invariable, infaillible, que chacun de nous porte en luimême, de manière à pouvoir le consulter sans peine et

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en toute circonstance. Or, le critérium lamennaisien ne semble pas, à beaucoup près, remplir toutes ces conditions. Il n'est pas un principe premier ; car si j'admets que le consentement de tous les hommes est un indice de vérité, c'est parce que cela me paraît évident : ce prétendu principe premier en suppose donc un autre, qui est l'évidence. Il n'est pas universel; car s'il s'applique à un certain nombre de vérités, comme les vérités axiomatiques ; en revanche, les vérités déduites, qui supposent des raisonnements dont peu de personnes sont capables, et les vérités de fait, qui ne sont accessibles qu'à un ou à quelques individus, lui échappent complètement. Il n'est pas invariable ; car le sens commun d'une époque n'est pas toujours exactement celui d'une autre. Il n'est pas non plus infaillible, comme l'histoire de bien des opinions cosmologiques ou morales en fait foi. Ajoutons que, bien loin d'être uni à notre intelligence de manière que nous n'ayons pas besoin de sortir de nous-mêmes pour le consulter, il est placé hors de nous dans le temps et l'espace, de sorte que la plupart des hommes ne peuvent y recourir et sont ainsi privés d'un moyen de discernement qui devrait être à leur portée, puisqu'il est absolument nécessaire à leur vie intellectuelle.

Outre les défauts que nous venons de signaler, le critérium de Lamennais en a un autre, qui est extrêmement grave : il est contradictoire. Cet auteur soutient, en effet, que les sens, la conscience et la raison nous trompent également, et que seul le consentement des hommes ne nous trompe pas. Or, comment connaissonsnous ce dernier, s'il nous est donné de le connaître ? Par les sens, qui seuls nous révèlent les choses du

dehors. Comment l'apprécions-nous? Parla raison, seul moyen d'appréciation que nous ait départi la sagesse divine. Et comment connaissons -nous les opérations auxquelles notre esprit se livre pour le connaître et pour l'apprécier ? Par la conscience. Mais si toutes ces facultés sont trompeuses, elles nous tromperont sur le consentement universel comme sur autre chose. Beau critérium et bien certain, que celui auquel nous ne pourrons recourir qu'au moyen de facultés incertaines ! Ce critérium est encore contradictoire dans un autre sens. Il suppose, effectivement, que des individus, dont chacun en particulier est incapable de connaître certainement la vérité, la connaîtront avec certitude dès qu'ils auront mis en commun les lumières qu'ils n'ont pas. C'est comme si on disait que tous les aveugles des deux mondes n'auraient qu'à se réunir pour voir clair. Enfin, l'opinion de Lamennais touchant le vrai critérium est elle-même bien loin d'avoir pour elle ce consentement universel qui est, à ses yeux, le critérium suprême ; car elle lui est à peu près exclusivement propre. Personne ne l'avait admise avant lui ; personne, hors quelques disciples aujourd'hui disparus, ne l'a admise après lui, et la plupart des hommes continuent à croire qu'ils voient ce qu'ils voient et qu'ils sentent ce qu'ils sentent, sans se préoccuper de savoir quelle est à cet égard l'opinion de l'universalité de leurs semblables. Le principe de Lamennais porte donc en lui-même sa condamnation, et on peut dire à la lettre que sa fausseté est en raison directe de son originalité. Qu'on y songe et on verra que c'est là un argument ad homine m auquel il n'y a rien à répondre.

A ces arguments purement théoriques, on pourrait en ajouter qui sont plus particulièrement pratiques. Lamennais prétend qu'en dehors de son système il n'y a pas de vie intellectuelle : c'est bien plutôt dans son système qu'il n'y en aurait pas. Dès que le genre humain serait censé posséder toutes les vérités, on les recevrait de lui passivement, on ne les rechercherait pas activement; l'imitation et la mémoire se substitueraient à l'intelligence et à la pensée. C'est ce qu'un philosophe profond, Maine de Biran, a très bien vu : « Mettez de côté, dit- il, toute raison et supposez que les hommes ne s 3 conduisent que par un principe d'imitation, en faisant out ce qu'ils voient faire aux autres, en croyant aveuglément tout ce qu'ils disent, sans en chercher les raisons, et quelle société aurez-vous ? Sera- ce une société d'êtres intelligents ? Sera-ce cette foi aveugle qui pourra développer, éclaircir et fortifier la raison, qui lui est restée étrangère? En principe, loin d'être la vie de l'intelligence, n'en serait-elle pas plutôt la mort1 ? » On voit qu'il en est de la doctrine de Lamennais comme de celle du comte de Maistre et du vicomte de Bonald : elle aurait pour dernière conséquence, si on la pressait un peu, la restauration de l'instinct et de la routine, en même tenrj s que l'abdication de l'intelligence et de la liberté.

Sans doute la raison universelle peut, en maintes circonstances, régler la raison individuelle ; mais la raison individuelle, à son tour, est seule capable de donner à la raison universelle le mouvement et la vie;

1 Maine de Biran, Œuvres philosophiques, t. II, note sur Lamennais.

.vans elle, on peut le dire, la civilisation resterait immobile et comme pétrifiée. Un homme de génie a une idée nouvelle. Il reste quelque temps seul de son avis, puis quelques esprits éminents se rallient à sa manière de voir, et enfin tous ceux qui sont an courant du mouvement scientifique finissent par l'adopter. Une fois que l'idée nouvelle en est là, bien qu'elle ne soit encore que l'apanage du petit nombre, comme ce petit nombre est une élite, sa fortune est faite. La foule l'acceptera bientôt, elle aussi, de confiance et sans être capable le plus souvent ni de la démontrer ni même de la comprendre; car, si le nombre a son autorité, l'intelligence a aussi la sienne, qui s'impose naturellement aux hommes avec empire.

Ce n'est pas, en effet, le grand nombre, c'est le petit, ce n'est pas la foule, ce sont les meilleurs qui ont fondé les grandes institutions qui nous abritent sous leur ombre, telles que la famille et la propriété. La foule n'a eu d'autre mérite que d'obéir à leur voix et de s'associer à leurs efforts. Dans l'ordre moral, comme dans l'ordre scientifique, elle n'a pas d'initiative : elle cède à une impulsion étrangère. Aux époques saines, elle a, comme le chœur des tragédies antiques, des sentiments honnêtes, mais d'une honnêteté un peu vulgaire, qui se rapproche plus de la morale de l'intérêt bien entendu que de celle de l'héroïsme et du dévouement. Tout ce qui implique une certaine élévation d'âme passe par dessus sa tête : elle ne le comprend pas. De là l'opposition que les poètes et les moralistes de l'antiquité grécoromaine établissent sans cesse entre les sentiments distingués, qui sont l'apanage de l'élite, et les sentiments

communs, qui sont ceux de la multitude. De là l'anathème que les premiers chrétiens, dans leur passion pour la beauté et la noblesse morales, lancent contre l'esprit du siècle et l'opinion du monde. Ce ne sont pas eux qui auraient dit que nous devons nous inspirer uniquement d'un tel esprit et prendre une telle opinion pour l'unique règle de notre conduite,