LIE L'AMB OU CAUSE FORMILLB

n Constat Archew vcro, ea connectione vitalïe aura, veluti materite « eum imagine seminali quas est inlerior nucleus spiritualis, fœcun- » ditalem seminis continens est autem semen visibile ; hujus tantum a siiiquaj. » (Archeus faber, 1 à U.)

Kltniuler repousse les formes substantielles dea scol astiques, et prétend que ce que les anciens appelaient chaleur naturelle n'est autre qu'un second principe, la /lamine vitale, comme l'admettaient Holstius {Tract, de flummula cordis), Charleslon (Œamom. animal.), Moebius (Fundain. mai.), I.iivnii^ius (lie igné an i mal i uni), Burgrave (De lumpade vitra), Béguin ( Tyran, c/tt/m.) ; que c'est ÏArc/ieus /nier de van llelmont ; qu'il vient de la génération avec la matière séminale; qu'il est V esprit implanté partout dans l'organisme, la cause des esprit* influents qui découlent du cerveau dans toutes les parties. (hxst. merfr'c.cap. 3 ; 1693.)

Bacon et Gassendi admettaient deux aines : l'une raisonnable, l'antre sensible et végétative. Mais l'opinion commune du temps n'en acceptait qu'une seule, comme Sennert le témoigne lorsqu'd demande: «An in quolibet vi vente si t union anima, an vero (dures? » et qu'il répond : « Et si vcro utraque senteutia viros erudilos et n claros eeclntores habet, prior lamen quas fore communia est, no- » bis probabiliur videtur. • {fîpilom. tcien. natur., in-12, 1651, lib. VI.) Charron dit aussi que c'est l'opinion commune (Traité de lu sarjrssr-, liv. 1. chnp. XV) ; et Gassendi lui-môme en fait l'aveu : n Si quidem commuuis opinio quas eamdem animam et seniientem n et rations lem esse vult. » (Physica, secl. Il, membr. poster., lib- IX, cap. II.)

Nous avons vu que Descartes et les mécaniciens étaient partisans d'une seule âme, se réservant de limiter ses attribut ions pour les reporter à la pure mécanique.

Glisson tenta d'opposer au méranicisme une sorte de synthèse spiritualisle.il admit truis puissances actives : la fondamentale ou l'aine, par laquelle l'être existe; Y énergétique qui donne l'action, sorte de principe vital consista nt en un tluide doux, sucré, nutritif et ibrlifialit ; l'additionnelle qui procure les qualités accidentelles ou matérielles du corps. (Ile svbstantia eneraetieu, teude vitauaturœ, ejutgue tribus primit fxr-uttutibirs. London, 1672, in-û.)

Uossuot, Cl. Perrault, Leibnitz. Stahl, Ch. Bonnet et mèmeCondiltac furent tous pour l'unité du principe animateur.

Dans le milieu du xvir siècle, les uervosistes admettaient, outre l'Ame, une force nerveuse, dont ils faisaient une sorte du principe vital. Blaine, le premier, considéra celte force comme le principe

176 DES CiLUSBS Ulf PRINCIPES.

des esprits animaux. (A new t'ssay on the Neives and the Doctrine of animais spirits; London, 1736.) lloerhaave avait comme donné ouverture à cette erreur en émettant l'avis que les nerfs doivent être la base de tous les solides de l'économie. (Inst. med., n° 301. J De nos jours, il y a un courant d'opinion assez puissant dans ce sens, et il n'est pas rare d'entendre parler d'un principe psychoélectrique auquel on accorde toutes les attributions d'un principe vital.

Cependant le duodynamisme vital, qui n'avait encore été qu'une théorie pluldt essuyée que posée, trouva sa formule définitive dans Barthez, professeur à Montpellier, dans la lin du siècle dernier. Barthez publia d'abord le De principio vitaii, en 1773; puis il donna la Nova Doclrina de (uctionibus naturw hmnanœ, 177ù, et les Nouveaux éléments de la science de l'homme, 1778. C'est dans ce dernier ouvrage, réédité en 1858, qu'il faut prendre sa doctrine.

Dans le Discours préliminaire, il formule nettement sa pensée : n Les faits, dit-il, ne démontrent d'aucune manière que les mou- » vements qui s'exécutent dans le corps vivant (sans être ostensible- » ment dépendant de la volonté), soient causés par le même être » puissant dont l'influence détermine les mouvements volontaires. — » Cela est même d'autant moins probable que la nature et les facultés n essentielles de cet être n'ont été jusqu'ici définies que par des » notions purement m éta physiques ou théologiques. — Dans l'état » actuel de nos connaissances sur l'homme, on doit rapporter les » divers mouvements qui s'opèrent dans le corps humain vivant à » deux principes différents, dont l'action n'est point mécanique et » dont la nature est occulte : l'un est l'aine pensante, et l'autre est » le principe de la vie. » (P. 23.)

Plus loin, dans le corps de l'ouvrage, il s'appuie pour admettre un principe vital différent de l'âme, sur ce que les mouvements du corps sont indépendants de la volonté XXIV et XXV), et sur ce qu'il y a une mulliplicité de mouvements et de sentiments, et des

quer ces contradictions que par deux principes (gXXXIlel XXXI11); et il conclut : « D'après toutes ces preuves, il me parait qu'on ne « peut s'empêeher de distinguer le principe vital de l'homme d'avec » son amc pensante. Cette distinction est essentielle, soit qu'on ima- » giue que tes deux principes existent par eux-mêmes, ou sont des » substances, soit qu'on suppose qu'ils existent comme des attribu- « lions et des modifications d'une seule elinémc substance, qu'il est » indifférent qu'on veuille appeler ame. » (g XXXIV.)

DR l'ahb ou cause formel lr.

11 semble cependant que c'est la question, et qu'il n'y en a pas d'autre. Mais Barlltez veut l'esquiver, et même la mettre de côté. « l'observe, avant tout, dit-il, qu'il est inutile do discuter, » comme on peut le faire, en suivant les idées ordinaires, si le prin- » cïpe vital de l'homme est ou n'est pas une substance, parce qu'il » me parait impossible de donner un sens clair au mot substance, » quoique ce terme soit communément employé en mélapbysiquc. » (g XXXVI.) Il fait ici allusion aux discussions qui suivirent le cartésianisme. La doctrine des formes substantielles ayant été écartée au xvi' siècle, comme entachée de scolaslique, Descaries avait dit que la substance est quelque chose qui est par soi. (Princip. philosoph.) Cette définition souleva des tempêtes, parce qu'en la prenant rigoureusement, Dieu seul est substance, et qu'on peut en déduire, comme le lit Spinosa , que tout ce qui est substance est Dieu. Leibnilz et Ch. Bonnet dirent de la substance que c'est une monade, une force; c'était supprimer la cause formelle et la cause matérielle, et faire croire que les causes efficientes sont des substances. C'est a ces difficultés que Barthez fait allusion.

Cependant il ne répugne pas à l'idée île deux principes indépendants : « Il peut être aussi que Dieu unisse à la combinaison de i> matière qui est disposée pour la formation de chaque animal, un » principe de vie qui subsiste par lui-même et qui diffère dans » l'homme de l'âme pensante. » (g XXXVI. ] Il opine même pour cette probabilité, (g XXXVII.) Mais, se >entant peu assuré sur ce terrain, il se liate de mettre une réliccnce en note, au g XLV :

Cependant, dit-il, je n 'ni jamais affirmé, comme on me l'a fait dire, » que ce principe est un être existant par lui-même, et distinct de l'âme a et du corps de l'homme. »

F. Hérard, en faisant son apologie, a dit : t. Rartliez est le seul, » et je ne crains pas d'être démenti, qui ail présenté le principe de » vie comme une notion abstraite, indéterminée, dont il a dit qu'il n fallait bien se garder de pénétrer la nature et le mode d'action, » parce qu'on ne le peut que par des hypothèses indignes de la d science, n (Doctr. médic, de IHontpell., p. 91.) En réalité, la science demande plus de précision, et il n'est pas démontré qu'on ne puisse en approcher sans hypothèses vaines.

Ce duodynamismo de Barlhez a été relevé et soutenu par l'école de Montpellier, et particulièrement par M. Lordat (Exposition de la doctrine médicale de liarthez , Montpellier, 1819.— Ébauche d'un traité de physiologie. — Rappel des principes doctrinaux de la constitution de l'homme, 1857.) Il est passé en philosophie et » élé

178 DES causes or; FBINCIFBS.

soutenu par Maine de Biran {Essai d'anthropologie; posthume, 1858); Jouffroy, M. AUruns (Cours de physiologie , Paris, 1836); M. de Nagltulhiicns {Faits de l'esprit humain, in-B°, 1859, traduit du portugais par Al. Ghausselle) ; M. Mur tin , de Renues [Philosophie spiritualiste de la nature).

Cependant H. i.-P. Tessîer rappelait la physiologie à l'unité de l'homme, dés 1840 (1). M. Sales-Girons, à Paris, Boyer et Blondin, à Montpellier, sont revenus au slahlianisme. En philosophie, MM. Fruuck,Raiai5sou,Tissot, de Dijon [La vie dam l'homme, 1859), le R. P. Ventura [Conférences, I" vol., 1862, et Philosophie chrétienne, 3 vol., 1859); M. Bouillter [Du principe vital et de Vùme pensante, 1862), se sont déclarés et ont combattu pour l'unitéisme.

Eu résumé, lu doctrine de l'unité du principe animateur a été la plus répandue, la plus communément assure»: ; celle du duodynamtsme a été une exception souvent proposée, rarement soutenue; et l'on peut dire nue le sentiment général de la tradition a été en faveur de la première.

Mais cela n'est pas suffisant, et nous devons mainlcuanl reprendre les preuves qui assurent la doctrine de l'unité. Nous le ferons en nous appuyant principalement sur saint Thomas [Summ. tkeoL, prim. pars, q. 76, art. 3] ; et pour plus de clarté, nous noterons chaque argument d'un nom particulier.

1° Argument de la forme substantielle. — Cet argument doil être examiné le premier, car on peut diro qu'à lui seul il résume tous les autres, Huit il a de puissance. *

Nous avons ilémontré dans le paragraphe précédent, que l'âme est non -seul unie ni cause d'action, mais forme substantielle d'activité, et qu'elle est si intimement unie au corps, qu'elle vit dans chacune de ses parties, dans chacun des actes de l'être. Il suit de là, inévitablement, qu'il n'y a pas besoin d'un autre principe d'action, puisque déjà elle produit tout acte.

Le polydynamisme n'est acceptable qu'à la condition de démontrer qu'il y a dans l'homme autant d'êtres différents qu'on veut admettre de principes premiers; et c'est aiusi que Barlltei s'est appuyé pour expliquer le duudynamisme sur la distinction du volontaire et de l'involontaire, faisant supposer qu'il y a dans l'homme deux êtres, l'un naissant parce qu'il veut, l'uutre agissant sans vouloir. Du moment où l'unité de l'être est démontrée, le

(t) \0ïci dan. C Art médical, nos orlicles sur le liire de M. BomLucr, et le rtlle de H. fessier dan» ce ilébat (1862).

DE l'amk OU CAUSE formelle.

polydynamisme est démontré (aux. Aussi l'on peut dire que tout le débat so concentre sur cette question : L'homme est-il un être ou plusieurs êtres?

En médecine, l'importance de cette question est immense, car du moment quo la doctrinn de l'unité est admise avec la forme substantielle, la conclusion forcée est que lus actes de l'être sont produits par l'homme tout entier, composé de l'orme et de matière. Et dès lors il faut éloigner de la physiologie toute explication purement mécanique, chimiqui-, physique, ou même pneumatique. Il faut dire comme les anciens : Activité sunt compasiti; c'est-à-dire que ce sont les lois particulières de la vie qu'il faut examiner, non des lois du monde matériel pur ou du monde purement spirituel. En un mot, la doctrine de la forme substantielle place la physiologie sur son véritable terrain en donnant de lu nature de l'homme hi seule vraie déUuilion. On ne peut l'attaquer qu'en démontrant que l'homme n'est pas un seul être, et sa meilleure dé mon si ration est celle de l'unité de l'homme ; itussi est-ce autour de cette question de l'unité que tout le débat se concentre.

2° L'être est limpliciterunum. — Ç'e&l l'argument rie saint Thomas. L'homme et aussi tout Être vivant est un dans sa nature, parce qu'il n'est pas multiple, mais varié dtins ses mai) i lesta lions,

Le multiple indique forcément un nombre plus ou moins considérable d'unités semblables; ainsi un corps brut est un multiple de molécules matérielles semblables. Au contraire, le varié indique une même chose sous des morics différants; et ainsi toutes les parties d'un être vivant sont des parties différentes et non semblables.

L'unité des corps bruts résulte d'une agrégation moléculaire par multiplicité. Au contraire, l'unit'-' ries corps vivants est simple, parce que chacune des parties n'a en elle aucune unité, et que l'unité résulte de l'ensemble complet de loules les parties. Aussi un corps brut peut avoir un nombre indéterminé de parties; chaque agrégation constitue une unité, tandis que le corps vivant a un nombre déterminé d'organes, et il n'existe qu'autant qu'il les possède tous. De là, ce mot très juste de saint Thomas : L'être vivant eit simpliciter umtm. Cela se comprend nettement.

On a cru pendant un temps qu'il y avait des êtres vivants sans l'unité simple; on s'était mépris ; on avait pris ries agrégations d'individus pour des individus. Il en est ainsi des pulypiers, qui ne

In Nak proboscida, et des vers qui, en se reproduisant, restent attachés à leur progéniture pendant plusieurs générations; de sorte que

le mémo être en apparence, est en réalité composé do plusieurs individus qui se sont engendrés successivement ; el il surfil de séparer chacun des anneaux semblables pour que chacun vive séparément comme un être distinct. Les végétaux sont dans le même cas. M. Gandichaud a démontré que chaque bourgeon, chaque œil, constitue un individu ili-lini't qui jn iil vivre séparément; et chaque arbre n'est ainsi qu'une agrégation d'individus de mémo famille.

Mais ces agrégations de corps organisés ont trois caractères 1res distincts : 1* elles sont composées de parties semblables, d'individus semblables ; 2" clics ne se rencontrent que chez les animaux inférieurs et chez les végétaux ; 3° en les divisant, chaque individu séparé continue de vivre séparément, car ce qui constitue l'unité, c'est l'indivisible {i).

Il n'en est pas ainsi chez les animaux supérieurs et dans l'homme. Ici chaque individu est composé de parties différentes; si vous le divisez, cliaque parlie meurt à l'instant et ne peut vivre séparément. Même chez les animaux inférieurs et dans les plantes, chaque individualité séparée a son unité ; et si vous coupez un individu polype, si vous tranchez en deux l'anneau d'un ver, si vous altérez le bourgeon végétal, ces individualités meurent h l'instant. Au contraire, vous avez beau subdiviser un corps brut, vous avez toujours des unités, et chaque fraction, quelque minime qu'elle soit, a son unité et son existence séparée.

En résumé, l'être vivant est donc bien simpliciter twum; et puisqu'il est un, il faut que le principe qui fait cette unité soit un.

3° L'unité dan* Us ruyn-kiiwnsik l'être. — L'unilé n'est pas seulement démonliéi: parles variétés qui la constituent et son indivisibilité, elle est encore attestée par les corrélations de ces variétés

Etenelfct, non -seulement chaque partie ne peut vivre séparé ment, mais son existence est intimement liée à celle des autres. Comme le disait Hippocrate, tout concourt, tout conspire dans l'être vivant; chaque partie remplit sa fonction non pour elle, mais pour tout le reste, et chaque acte est intimement lié à cliaeun des autres actes. L'œil voit, non pour lui seulement, mais pour tout l'être; l'estomac digère, non pour lui seulement, mais pour tout l'être; le poumon respire, non pour lui seulement, mais pour tous les organes; les bras agissent, les jambes se meuvent pour toute l'économie. En un

(i ) Un peut lire ilans 1û Mél^ih ys ique d'Aristole le beau développement de celle ïitilé : nue VunUé al f indivisible. (Livre X.)

de l'aub ou cause forslelle. let mot, toutes les parties sont ordonnées ml invitent, comme le dit suint Thomas. De sorle que In cause qui préside à leurs actes doit être elle-même dans le tout et dans chaque partie: dans lu tout, pour que chacune reste à sa place; dans chaque partie, pour que chacune exécute bien son rôle.

Si la pensée était indépendante de la forme active, seule supposition possible, comme nous l'avons vu plus haut, il faudrait quelle pût se produire quelle que soit la valeur de l'organisme. Or.la nécessité des phénomènes sensibles pour l'acte intellectuel, les rapports nécessaires entre les actes animaux et les actes intellectuels, prouvent qu'un lieu intime les unit, c'est-à-dire les relie dans l'unité. IL faudrait donc alors ou que le principe vital dominât l'ame intelligente, ce qui mettrait celle-ci complètement sujette; ou bien quelo principe vital fût soumis à l'âme intellective, ce qui l'annihilerait. Les rapports absolus entre les actes de l'ordre animal el de l'ordre intellectuel, comme nous le montrerons au livre IV, prouvent l'unité qui les relie.

El celte corrélation est telle, comme le remarque encore saint Thomas, que, lorsque l'activité s'exagère sur un point, elle diminue sur un autre. Quand l'intelligence s'anime, se déploie, s'exagère outro mesure, loul s'amoindrit dans le rcsle de l'être : les digestions deviennent lentes, la respiration diminue, la circulation est moins active, partout la nutrition languit, les forces se perdent au bout d'un certain temps, les niasses musculaires Unissent par diminuer de volume, s'atrophient. Cola se remarque vulgairement chez les hommes de cabinet el d'études. Au contraire, l'athlète qui exerce ses forces et développe ses muscles, le gros mangeur qui ne vil que pour son venlre, ont l'intelligence lourde et paresseuse, incapable de comprendre les hautes questions de l'esprit. Celle femme nerveuse qui ne vil que par ses sensations est faible et sans puissance motrice. En un mot, loutes les fois que i'aclivilé se concentre sur un point, elle diminue sur tous les autres; ce qui n'arrive que parce qu'il n'y a qu'un principe. Disons donc avec saint Thomas qu'il ne peut en exister plusieurs : « Tertio apparet, dil-il, hoc esse n impossibile por hocquod unaoperatio nnimœ, cum fuerit iutensa, » impedit aliam: quod nullo modo contingeret, nisi principium ao- » tionum essel per essenliam unvm. » {Lac. cit.)

W Du témoignage de la. conscience. — Celle corrélation témoigne encore de l'unité selon la conscience du moi humain. Ce moi qui est moi, sait de science certaine et par une attestation de conscience indéniable, que tout ce qu'il renferma est de lui et est lui. C'est

DBS Causes on rniNQVBS.

pour moi que tout se passe en moi, que mon poumon respire, que mon estomac digère, que mes bras fissent, que mes jambes me portent ; je veux ilire mieux encore : c'est bien moi, mol, dis- je, et non un autre qui respire par mes poumons, qui digère par mon estomac, qui agis par mes mains, qui marebe par mes jambes. Et tout ce qui pêne une partie quelconque île mon être, me gène moimême, me blesse dans ma personne, dans mon moi, dans mon

même; ce n'es! pas seulement mon estomac que le poison attaqua, mais mon moi tout entier. En un mot, mon moi est indivisible, et tout ce qui est en lui est lui, et il est lui tout entier dans tout ce qui est lui. Il est donc un seul principe et non plusieurs. C'est là un témoignage de la conscience.

Descaries faisant appel à la conscience pour démontrer l'existence, disait : Je pense, rtimejesuia; et il concluait de laque le mot ne peut attester que l'existence de la pensée. Maine de Biran, nu commencement de ce siècle, disait que la conscience alti ste aussi l'existence du moi sensible, et il s'nrrétnil là.

Sans agiter celte question de la conscience du moi, sur laquelle les philosophes modernes dissertent a loisir sans se douter du premier mot de la vraie question, parce qu'ils ignorent absolument la physiologie; sans nous engager dans leurs divagations qu'il faut laisser de côté, parce que leur réfutation même entraînerait dans de» longueurs sans profit, et que ce que nous dirons de la conscience nu livre lit, suffira amplement pour quiconque voudra réfléchir,

griage direct, un témoignage indirect dont on n'a pas assez pesé la valeur.

Il est vrai que nous ne sentons pas la majeure partie des actes végétatifs qui se passent en nous : le changement du sang dans le poumon, la formation du chyle, la digestion des aliments, l'absorption,la sécrétion, la nutrition îles parties, sont des phénomènes qui se passent en nous sans que nous en ayons l.i ronscience directe. A ce litre, on pourrait croire qu'ils sont en nous sans nous, et quo par eux c'esl un autre être que nous qui vit en nous. Ainsi raisonnent et ont raisonné beaucoup de cartésiens.

Cependant il faut bien voir que tous ces phénomènes qui se passent en nous ne sunt que la suite d'autres phénomènes dont nous avons parfaitement conscience J'ai la conscience que c'est bien moi qui respire, qui mange, qui bois, qui existe, qui urine: c'est bien moi qui le fais; je le fais bien pour moi, pour ma propre satisfaction,

DE L'AME (il- CADSI FORHILLE. 183

pour mes besoins ; et je puis attester que tout cela est accompli par moi, en moi et pour moi. Tout le monde virait au nez à qui dirait le contraire : c'est là un l'ait de sens commun, d'évidence et d'attestation universel le.

Or, il est bien clair que ces actes ont des ci in séquences dont la nécessité est irréfutable. Je respire pour le besoin de respirer, et parce que dans la respiration, mon sang gagne quelque chose pour mon bien-être; je mange et je bois de même, pour le gain que j'en dois retirer. La satisfaction que j'éprouve à la suite de ces actes, ou le malaise que je ressens s'ils sont mal accomplis, me témoigne bien que c'est moi qui les désire, qui en jouis on en palis, qui les exécute ou en suis privé. Encore liion donc que les actes intimes se passent en dehors de la conscience sensible et du volontaire, Us sont ordonnés par le sensible elle volontaire, et dépendent delui.ll suffit de bien étudier les relations dans l'être pour se rendre compto de» fait certain, comme nous nous en occuperons au livre îv.

En résumé, la conscience témoigne directement de l'unité du moi dans l'ordre intellectuel et sensible, et elle en témoigne indirectement dans l'ordre végétatif.

5" Le volontaire et l'involontaire n'impliquent pas deux âmes. — Nous disons d'une manière générale que les variétés d'activité, même apposée!, n'impliquent pas plusieurs principes. C'est l'objection de Bartbez que nous abordons de front; objection que Descartes ayait d'ailleurs déjà faite pour soustraire l'organisme à la direction de l'âme.

Il n'y a aucune raison logique pour admettre en principe qu'une même cause ne puisse produire des effets différents et même opposés; beaucoup de laits démontrent le contraire. Tout mécanicien sait parfaitement qu'un même moteur peut produire des effets différents, et que le mouvement peut être varié dans des sens divers et même opposes selon les rouages de la mécanique. Chacun sait que lesdeuï mains d'un même homme, d'une même volonté, peuvent eiécuter des acte» divers et même opposés Personne nenieque l'électricité ne puisse produire l'attraction et la répulsion. Pourquoi donc un même principe ne pourrait-il produire le volontaire et l'involontaire?

On fait une confusion grossière entre la variété différentielle et ta différente radicale; l'une qui pose l'unité de nature sous des modes divers, l'autre qui sépare des natures différentes. En effet, ce qui distingue ces deus choses, c'est que l'une est indépendante, et que l'autre ne l'est pas. Ainsi, tous les acles d'un même individu

M. ti CtUSES OU PlUNCtPKS.

sont différents, mais ce nu sont que des variétét différentielles d'une mémo activité, el comme ils sont tous en corrélation, ils sont tous lies l'un à l'autre, ainsi que nous l'avons vu plus liaul. Au contraire, 1rs actes de deiiN. individus différents ixil eliiicmi leur nature individuelle et peuvent s'exécuter indépendamment les uns des autres : eu sont deux natures, et li différence qui dislingue leurs actes est radicale. Quand des actes .sont dans l'unité d'une corrélation obligée, comme le sont les actes de l'être vivant, c'esl qu'ils sont des variétés différentes d'une mémo activité. Si ou contraire des actes sont divisibles el suis corrélations nécessaires, c'est qu'ils appartiennent à des natures différentes.

Nous disons donc que ce que n'ont vu ni Descartes, ni Barthci, c'est que ce qui sépare la variété différentielle do la différence radicale dans les aeles, est V indépendance et la relation. En effet, ce qui constitue l'unité de l'être, c'est, comme nous l'avons vu plus haut, l'indivisibilité et l'indépendance : vous ignore* si un être est un ou multiple ; vous le coupez, vous le sectionnez; et chaque partie qui peut vivre indépendante des autres est vraiment un être ; au contraire toute partie qui ne peut vivre séparément des autres n'est qu'une partie. Si, au lieu de faire cette section réellement et matériellement, vous la faites seulement par la pensée, il en est encore deméme; et c'est ainsi que dans l'organisme humain, chaque partie étant dépendante îles autres par les corrélations qui les unissent toutes dans l'unité, il suit que toutes ensemble ne constituent qu'un même être. Eh bien ! opérez de même sur le volontaire el l'involontaire, et vous verre?, qu'ils ne sont pas divisibles et indépendants dans l'homme : qu'ils sont eu corrélation constante, et que par conséquent ce ne sont que des variétés différentielles d'une même activité, non deux natures séparées par une différence radicale. Il y a des notes tout il fait volontaires, il en est d'autres tout à l'ait involontaires; et si l'activité se concentre sur les uns. elle diminue dans les autres , de sorte qu'il n'y a pas indépendance. Il y a des actes qui peuvent être tan lot volontaires, tantôt involontaires, mais il est impossible qu'ils soient les deux à la lois ; il n'y a pas indépendance. Le volontaire et l 'involontaire nu sont donc pas les actes de deux êtres différents ; leur dépendance mutuelle indique qu'ils sont d'un même être, les variétés différentielle» d'une même activité, d'un même principe actif.

Remarquons aussi que le volontaire et l'involontaire sont liés de deux manières dans l'unité du moi : 1" Les corrélations de l'un avec l'autre sont telles, que l'un ne vit que par l'autre, el récipro-

de l'aiie OU CAUSE FORMELLE.

quement; qu'ainsi, le volontaire est nécessaire à l'involontaire, puisqu'il le but pour chercher la nourriture, la prendre et la déglutir ; etque d'un autre coté, si l'involontaire ne travaillait pas, la machine périrait, et avec elle le volontaire. Si l'involontaire et le volontaira étaient deux principes distincts, indépendants, marchant l'un d'un côté, l'autre de l'autre, s'entendant quelquefois et pouvant se contredire, que deviendrait l'être? le volontaire voulant agir, voulant manger, voulant bien des cltoses que l'involontaire ne voudra pas ; ou bien, l'involontaire ayant ses besoins que l'autre ne veut pas satisfaire, peut-être nourrissant trop ou ne nourrissant pas les instruments dont le volontaire seservira ! Quelle anarchie, inévitable, insurmontable, peut-être à chaque pas, s'il n'y pas unité dans le moi humain, dans tout être également 1 2° La corrélation est telle que le même instrument, le même organe peut servir tour à tour au volontaire et à l'involontaire. S'il y avait là deux principes, que deviendrait l'un quand l'autre agit, et réciproquement? Si le volontaire ne domine pas, que deviendront les nécessités de son instrument; et si le volontaire domine trop, l'iuvolou taire y pourra-l-il toujours s u fil rc? Corn prend -on, est-il possible d'imaginer à quelles absurdités peut conduire cette dualité que tout repousse? 11 y a une unité qui domine le volontaire et l'involontaire : ce qui se fait en moi de volontaire ou d'involontaire, est fait par moi et pour moi ; et ce moi est moi, an et non deux.

6" Impossibilité de la coexistence de plusieurs principes, et convenances d'un seul principe. — C'est ce qu'observe aussi saint Thomas (toc. cit.), en se fondant sur l'unité de l'être.

Si plusieurs principes coexistaient ensemble, il faudrait nécessairement que l'un dominât les autres pour faire V unité ; qu'il réglât les autres dans leur forme, dans leur degré ut dans leur rang; que tous ne pussent agir sans lui. Or, dans une semblable domination, qui ne voit que le principe supérieur doit être alors partout à ia fois, dans l'ensemble et dans les plus petits détails? sans cela la moindre fraction est en dehors de lui. Et si un principe est ainsi partout pour tout mouvoir, ou tout diriger, ou tout unifier, qu'est-il besoin d'admettre d'autres principes î Et si, malgré tout, on veut encore en admettre, qui ne voit qu'ils ne sont rien par euxmêmes, qu'ils sont annihilés par le principe dominant, puisque sans celui-ci ils ne peuvent avoir ni direction, ni même d'activité, c'està-dire pas d'existence !

Ou accepte volontiers qu'il y a des activités différentes, et si l'on veut, des puissances secondaires, ou, comme on les appelle, des

des causes on pumerpus.

facultés différentes pour accomplir dos actes différents. Mais pour que ces principes secondaires agissent dans l'unité, que rien de leur activité ne puisse être en dehors de l'être qui est un, il faut absolument qu'ils soient eux-mêmes compris dans l'unité, c'est-à-dire qu'ils procèdent du principe formel comme d'un principe générateur; et que, quoique procédant do lui, ils restent en lui, et n'agissent qu'en lui, pour n'en être pas sépares. C'est toute la doctrine des Incultes que nous examinerons plus loin.

On a fait encore une objection de convenance qui dépend plus de l'imagination que do la raison. On a dit, cola se trouve partout, qu'on ne pouvait imaginer que l'Ame fût a In fois le principe noble de la pensée et la puissance inférieure qui sécrète l'urine. Nous repondons qu'il ne s'agit pas d'imaginer, mais de raisonner. L'être est un, et ne peut dès lors avoir qu 'un seul principe. Hais rien n'empêcha que ce principe ne puisse avoir plusieurs puissances, dont l'une préside à l'intelligence, et l'autre à la vie végétative du corps! La raison indique, au contraire, ces deux convenances: d'une part, que des actes différents aient des puissances d'activité différente ; et d'autre part, que, comme tous ces actes s'accomplissent dans une même unité, ces différentes puissances agissent elles-mêmes dans l'unité d'un mémo principe.

De ce que l'Ame humaine est intelligente, c'est-à-diro a une faculté intellectuelle, rien ne s'oppose il ce qu'elle ait eu même temps une faculté animale et une faculté végétative. Au contraire, qui peut le plus, peut le moins. Et comme l'homme, microcosme dans \emacrocosme, c'est-à-diro petit monde dans le grand monde, végète par son corps comme les végétaux, sent et se meut comme les animaux, a une intelligence qui le distingue des animaux, et que chez lui tout cela est dans l'unité du même être , l'âme qui l'anime est à la fois végétative, animale et intelligente.

Saint Thomas explique ainsi ce point de la question : «Comment » cela arrive-l-il? On le peut considérer, si l'on fait attention aux » différences des espèces et des formes. On trouve, en effet, que les » espèces et les formes diffèrent à l'égard les unes des autres par plus » ou moins de perfection ; ainsi, lesétres animés sont plus parfaits » que les choses inanimées, les animaux le sont plus que les plantes, u et l'homme plus que les animaux ; et dans chacun de ces genres » il y a des degrés. C'est pourquoi Arislote (in-8, Metaph. lext. 10) » assimile les espèces di s êtres aux nombres, qui diffèrent dans l'eab pèce par l'addition ou la soustraction de l'unité; et (ïn-2, De anima, b text. Su et 31) il compare les diverses Ames aux espèces de figure

DE l'ami ou caubi toukelli.

o dont l'une contient l'autre, comme le pentagone contient le tétrab gone et l'excède. Ainsi, l'Ame raisonnable île l'homme contient » en puissance (in sua uirlute) toute la puissance de l'âme sensilive n des animaux et de l'Ame nutritive des plantes, et les excède. De » même donc que la superficie qui a la figure d'un pentagone n'est d pas pentagone par une figure et létragone par une autre, de » môme Socrate n'est pas homme par une Ame et animal par une n autre, mais il est l'un et l'autre par une seule et même Amo. » {Lac. a cit., q. 16, art. 4.)

7° Argument thêologique.— Cette question do l'unité de l'Ame n'est pus seulement philosophique ou physiologique, elle touche encore à la théologie ; et comme il s'agit ici d'un dogme, nous sommes tenu d'en parler. Nous répéterons d'ailleurs avec Sauvages, le célèbre médecin de Montpellier, cette grande vérité, qu'il faut mettra toutes les sciences en accord : « Et qu'on ne ponso pas avec quelques-uns que cet accord mutuel des principes est peu important ; car il ne peut y avoir rien de vrai en philosophie, s'il est faux en théologie, en jurisprudence, ou en quelque autre science, quoi qu'en disent Luther et Averrhoês. » (Notai., proleg., § 298.)

La théologie, par des motifs qui tiennent au dogme do l'immortalité de l'Ame et à celui de la résurrection des corps, pose que i'iinie raisonnable est le seul principe actif de l'homme et la forma du corps; et l'Eglise a prononcé des censures contre quiconque lo nio.

Des autorités nombreuses parmi les Pères do l'Église, les docteurs, les théologiens, et la raison elle-même, ont été invoquées, comme le montre Suares, lorsque le concile œcuménique do Vienno, en France, tenu sous le papo Clément V, en 1311, prononça qu'il y avait là un dogme, et censura, comme hérétiques, tous ses opposants. Le concile de Latran, tenu sous Léon X, en 1515, sa prononça de même.

Voici comme le R. P. Suarez le rapporte :

a Expresse onimdefinita est ha» veritas, in concilio Vieuiiensi, sub » Clémente V, in Clémentine unica, Porrodc summa TrinUnte. Doc- D Irinam, tnquit.MU propositions temere asserentem, nul vertentem n in dubivm, quod subslantia anima rationalis, seu inlellectivte vere » oc per »e humant corparit non ait forma, ut erroneam et ueritati n catholicte inimicam, prœdicto apprêtante concilia reprobamvs. Et » infra decernit : Ut tjuixjma deinceps, asserert, deftndert aut tenere s pertinaciter prœsumpserit, quod anima rationalis non sil forma cor- ■ porta humani per se, et e&mtiaiihr, tanquum luereticus sil een-

DKS CAUSES OU

d sendus. — Quam definilionem amplectitur concilium La Crâneuse » sub Leone X, sess. 8, quaj tacite déclarât doctrinam concilii Laïc tcranensis sub Innocente 111, incapite A'rmiïerdesummaTrinit., » dicentis créasse Deuni a principio creaturam corporalem et spiriu tualem, et deinde hominem ex u traque, id est, ex s/jiritu et cor- » pore constituiam : illa enim constitutio non est per accidens, sed » perse, et substaritialiier : tumquiu Hasunl alUenatunc constitulte, » sive in una simplici entîlate, sive per unionem s ubslan liaient u plurium: lune denique quia alias non tantum hurnana natura, » sed etiam cœlestis creatura poaset dici ex corpore el spiritu assis- » tente, et movente constituta. » [De anima, lib. I , ebap. XII, art. 6.)

Enfin, de notre temps même, l'Église a'est encore prononcée sur le même sujet. Le philosophe allemand Gunther, ayant attaqué la doctrine de l'union substantielle de l'âme et du corps, le pape Pie]X, dans un bref adressé à l'archevêque de Cologne, en 1857, le censure comme ayant blessé la doctrine catholique: « Noscimus u iisdeni libris, laedi catholicam sentenliam ac doctrinam, de hcii mine, qui corpore et anima ita absolvitur, ut anima caque ralioi nalis, sic vera ac per se nique immediata corporis forma. » H. J.-P. Tessier a pris ce texte très net pour épigraphe du journal l'Art médical (voy. le numéro de décembre 1857).

Le chanoine Baltter, ayant continué d'enseigner les idées de Gunther, dans un petit livre sur la nature de l'homme, le pape Pic IX adressa un autre bref à l'évéque do Breslau, en date du 30 avril 186U, pour condamner le duodynnmisme d'une manière plus formelle encore r « Baltzerum in illo suo libello cum omnein » coniroversiam ad hoc revocasset, sitne corpori vit» principium » ab anima rationalï ipsa discretum, eo temerilatis progressum esse, » ut oppositam sententiam et appellaret lucre ticara et pro tali hai> hondam esse tnullis vei'bis argueret. Quod quidem non possumus » non vehementer improbare, considérantes banc setitenliam quaj » unum in hoinine ponit vitœ principium, animam scilicet rationan lem aqua corpus quoque el motum et vilam oinnem el sensumacn cipiat, in Dei Ëcclesia esse communissimam atque docloribus ■ plerisque, et probatissimis quidem maxime, cum Ëcclesia; dogn mate ita videri conjunctarn, ut hujus sit légitima soiaque vera n inlerprelalio, nec proiude sine errore in fide prisset negari, etc. » {Revue dessciences théatogiqiies, t. III, p. 65.)

Et cela est théologiquement démontré comme une conséquence