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Enfin, de la faculté de vouloir naissent les idées de droits et de devoirs.

Les idées de droits et de devoirs sont, dit-on, correspondantes et corrélatives. Je ne nie point que cela ne soit ainsi dans nos relations sociales ; mais cette vérité, si c'en est une, demande beaucoup d'explications. Examinons des cas divers.

Faisons d'abord une supposition absolument idéale. Imaginons un être sentant et voulant, mais incapable de toute action ; une simple monade douée de la faculté de vouloir, mais dépourvue de corps et de tout organe sur lesquels sa volouté puisse réagir, et par lesquels elle puisse produire aucun effet, et influer sur aucun être. Il est manifeste qu'un tel être n'a aucun droit dans le sens que l'on donne souvent à ce mot, c'est-à-dire aucun de ces droits

PARAGRAPHE VI. 4g

qui renferment l'idée d'un devoir correspondant dans un autre être sensible, puisqu'il n'est en contact avec aucun être quelconque. Cependant aux yeux de la raison et delà justice uni versellef telles que l'esprit humain peut les concevoir (car nous ne pouvons jamais parler d'autre chose), cette monade a bien le droit de satisfaire ses désirs, et d'apaiser ses besoins ; car c'est là ne blesser aucune loi natui'elle , ni artificielle : c'est au contraire suivre les lois de sa nature, et obéir aux conditions de son existence.

En même temps , cette monade , n'ayant aucun pouvoir d'action , aucun moyen de travailler à la satisfaction de ses besoins, n'a aucun devoir ; car elle ne saurait avoir le devoir d'employer d'une manière plutôt que d'une autre ces moyens qu'elle n'a pas, de faire plutôt une action qu'une autre, puisqu'elle ne peut faire aucune action.

Cette supposition nous montre donc deux choses : premièrement, comme nous l'avons déjà dit, que tous les droits naissent des besoins, et tous les devoirs, des moyens; secondement, qu'il peut exister des droits, dans le sens le plus général de ce mot, sans devoirs correspondans de la part d'autres êtres, ni même de la part de l'être possesseur de ces droits : par conséquent ces deux idées ne sont pas aussi essentiellement et aussi nécessairement correspondantes et corrélatives qu'on le croit communément, car elles ne le sont pas à leur origine. "Maintenant faisons une autre hypothèse.

Supposons un être sentant et voulant, constitué comme nous; c'est-à-dire doué d'organes et de fa-

5o INTRODUCTION.

cultes que sa volonté met en action, mais complètement sépare de tout autre être sensible, et n'étant en contact qu'avec îles êtres inanimés, s'il y en a, ou du moins qu'avec des êtres qui ne lui manifestent pas le phénomène du sentiment, comme il y en a , beaucoup pour nous. Dans cet état, cet être n'a point encore de ces droits, pris dans le sens restreint de ce mot, qui renferment l'idée d'un devoir correspondant dans un autre être sensible , puisqu'il n'est en relation avec aucun être de ce genre. Cependant il a bien le droit général, comme la monade dont nous parlions tout à l'heure, de se procurer l'accomplissement de ses désirs, ou, ce qui est la même chose, de pourvoir à ses besoins; car c'est pour lui, comme pour elle, obéir aux lois de sa nature, et se conformer aux conditions de son existence; et cet être est tel, qu'il ne peut être mu par aucune autre impulsion, ni avoir aucun autre principe d'action. Cet être voulant a donc alors tous les droits imaginables. On peut même dire que ces droits sont vraiment infinis, puisqu'ils ne sont bornés par rien ; du moins ils n'ont pas d'autres limites que celles de ses désirs eux-mêmes, dont ils émanent et qui en sont la source unique.

Mais ici il y a quelque chose de plus que dans la première hypothèse. Cet être, doué jcomme nous d'organes et de facultés que sa volonté met en mouvement, n'est pas comme la simple monade dont nous avons parlé d'abord; il a des moyens, donc il a des devoirs : car il a le devoir de bien employer ces moyens; mais tout devoir suppose une

PARAGRAPHE Vf. t) î

peine qu'entrarac son infraction, une loi qui prononce cette peine, un tribunal qui applique cette loi. Aussi, dans le cas dont il s'agit, la punition, pour Fétre dont nous parlons, de mal employer s< s moyens, est de leur voir produire des effets moius favorables à sa satisfaction, ou même de leur en voir produire'qui en soient tout-à-fait destructifs. Les lois qui prononcent cette peine , ce sont celles de l'organisation de cet être voulant et agissant; ce sont les conditions de son existence. Le tribunal qui applique ces lois, c'est celui de la nécessité ellemême, contre lequel il ne peut se pourvoir. Ainsi l'être qui nous occupe a incontestablement le devoir de bien employer ses moyens, puisqu'il en a; et observez que ce devoir générai renferme ceux de bien apprécier d'abord les désirs ou les besoins que ses moyens sont destinés à satisfaire, de bien étudier ensuite ces moyens eux-mêmes, leur étendue et leurs limites, et enfin de travailler en conséquence à restreindre les uns et à étendre les autres le plus possible^ car *on malheur ne viendra jamais que de l'infériorité des moyens relativement aux besoins, puisque, si les besoins étaient, toujours satisfaits , il n'y aurait pas même possiblité à la souffrance.

L'être isolé dont il s'agit a donc des droits venant tous de ses besoins, et des devoirs naissant tous de ses moyens ; et dans quelque position que vous le placiez, il n'aura jamais ni des droits, ni des devoirs d'une autre nature ; car tous ceux dont il pourra devenir susceptible naîtront tous de ceux-là et n'en seront que des conséquences. On peut même dire

que tout vient de ses besoins; car s'il n'avait pas de besoins, il n'aurait pas besoin de moyens pour les satisfaire,- il ne serait pas même possible qu'il eût aucun moyen: ainsi il ne serait pas concevable qu'il eût un devoir quelconque. Si vous voulez vous en convaincre, essayez de punir un êlre impassible. J'ai donc eu raison de dire que de la faculté de vouloir naisssent les idées de droits et de devoirs, et je puis ajouter avec assurance que ces idées de droits et de devoirs ne sont pas si exactement correspondantes et corrélatives entre elles qu'on le dit communément, mais que celle de devoirs est subordonnée à celle de droits , comme celle de moyens l'est à celle de besoins , puisqu'on peut concevoir des droits sans devoirs, comme dans notre première hypothèse, et que dans la seconde il n'y a des devoirs que parce qu'il y a des besoins , et qu'ils ne consistent que dans le devoir général de satisfaire ces besoins.

Pour mieux nous convaincre de ces deux vérités, faisons une troisième supposition. Plaçons cet être organisé comme nous, en relation avec d'autres êtres sehtans et voulans comme lui, et agissant de même en vertu de leur volonté , mais qui soient telSj qu'ils ne puissent pas s'en tendre pleinement avec eux, ni comprendre parfaitement leurs idées et leurs motifs. Ces êtres animés ont leurs droits aussi, venant de leurs besoins; mais cela ne change i-ien à ceux de l'être dont "nous suivons la destinée,al a les mêmes droits qu'auparavant, puisqu'il a les mêxnes besoins.

Il a en outre le même devoir général d'employer ses moyens de manière à se procurer la satisfaction de ses besoins. Ainsi il a le devoir de se conduire avec ces êtres qui se montrent sentans et voulans , autrement qu'avec ceux qui lui paraissaient inanimés; car comme ils agissent en conséquence de leur volonté, il a le devoir de captiver ou de subjuguer cette volonté, pour les amener à contribuer à la satisfaction de ses désirs ; et comme il est supposé ne pouvoir pas communiquer complètement avec eux, et par conséquent ne pouvoir faire avec eux aucune convention , il n'a d'autres moyens pour diriger leur volonté vers l'accomplissement de ses désirs et la satisfaction de ses besoins, que la persuasion immédiate ou la violence directe: aussi il emploie et doit employer l'une et l'autre suivant les occasions, sans autre considération que celle de produire les effets qu'il désire,

A la vérité, cet être organisé comme nous est tel, que la vue de la nature sensible lui inspire le désir de compatir avec elle; qu'il jouit de ses jouissances et souffre de ses maux: c'est là un nouveau besoin qu'elle fait naître en lui; et nous verrons par la suite que ce n'est pas un de ceux dont il doit chercher^, s'afîrancbir, car il lui est utile d'y être soumis. 11 doit donc 3e satisfaire comme les autres, et par suite il a le devoir de s'épargner la peine que lui causent les souffrances des êtres sensibles, autant que ses autres besoins ne l'obligent pas à supporter cette peine. Ceci est encore une conséquence du devoir général de satisfaire tous ses besoins.

5,i INTRODUCTION.

Le tableau que nous venons de tracer, d'après la théorie, se trouve être le simple exposé de nos relations pratiques avec les animaux , prises en général, lesquelles relations se modifient ensuite dans les cas particuliers, suivant le degré d'intelligence que nous avons de leurs sentimens, et suivant les rapports d'habitude et de bienveillance réciproques qui s'établissent entre eux et nous, comme entre nous et nos semblables. Je crois ce tableau la représentation très- fidèle de ces relations 5 car il est également éloigné de l'exagération sentimentale qui voudrait nous faire un crime de la destruction quelconque de ces animaux, et de la barbarie systématique qui prétend nous faire regarder comme légitimes leurs souffrances les plus inutiles, ou même nous persuader que la douleur que manifeste un être sensible n'est pas de la douleur, quand cet être sensible n'est pas fait exactement comme nous.

En effet, ces deux systèmes sont également faux. Le premier est insoutenable, puisque dans la praque il est absolument impossible de le suivre à la rigueur. Il est manifeste que nous serions détruits violemment, ou lentement affamés et rongés par les autres êtres animés , si nous ne les détruisions jamais ; et que, même avec les attention les plus minutieuses, il nous est impossible d'éviter d'en faire continuellement souffrir et mourir un grand nombre , plus ou moins perceptibles à nos sens. Or, nous avons incontestablement le droit d'agir et de vivre, puisque nous sommes nés pour cela et comme cela.

Le second système n'est pas moins erroné; car en théorie il établil témérairement entre Ses divers états de la nature sensible une ligne de séparation qu'aucun phénomène ne nous autorise à admettre. 11 n'y a absolument aucun fait qui nous mette en droit d'aiïirmer, ai même de soupçonner que l'état de souffrance n'est pas , dans les êtres animés avec lesquels nous communiquons imparfaitement, exactement la même chose que dans nous ou dans nos semblables (i); et d'après celte supposition gratuite ce système nous condamne à combattre et à détruire, comme une faiblesse, le sentiment, le besoin le plus général et le plus impérieux de la nature humaine, celui de la sympathie et de la commisération; besoins que nous verrons bientôt être le résultat le plus heureux, de notre organisation, et celui sans lequel notre existence deviendrait très-misérable, et même impossible. De plus, dans la pratique, ce système est opposé à l'usage le plus universel de tous les temps et de tous les individus; car il n'y a jamais eu , je crois , d'animal à face humaine qui ait senti sincèrement et originairement que le spectacle de la souffrance nettement exprimée soit une chose indifférente.L'indifférencc, fruit de l'habitude, et le plaisir înême de la cruauté pour la cruauté, plaisir affreux qui a pu naître dans quelques êtres dénaturés par des causes accidentelles, prouvent même qu'il s'agit

(O Toutefois, peut-éli-c, avec uu degré' d'énergie proportionné à lu perfection de l'organisation.

là d'une pente naturelle surmontée par le temps,' ou vaincue avec effort ou avec le plaisir qui naît en nous de tout effort suivi de succès. Quant à la cruauté, produit de la, vengeance, elle est une preuve de plus de la thèse que je soutiens. Car c'est à cause même du sentiment profond que l'être vaindicatifade la souffrance, qu'il veut la produire dans celui qui lui est odieux, et toujours il partage plus ou moins, involontairement et forcément , le mal qu'il cause.

Ces deux systèmes opposés, mais tous deux fruits du dérèglement de l'imagination, sont clone également absurdes en théorie et en pratique. C'est déjà un grand préjugé en faveur de l'opinion moyenne que j'établis, laquelle d'ailleurs se trouve être conforme à l'usage de tous les temps et de tous les lieux, et rendre raison, par les conditions de notre nature bien observée, de tout ce que notre manière d'être avec les animaux a de singulier et de contradictoire au premier coup d'œil.Mais ce qui est plus fort et absolument convaincant, cerne semble, c'est que le même principe que j'ai posé, que nos droits sont toujours sans bornes , ou du moins égaux à nos besoins, et quq nos devoirs ne sont jamais que le devoir général de satisfaire nos besoins } va nous expliquer toutes nos relations avec nos semblables, et les établir sur des bases inébranlables, et telles, qu'elles seront les mêmes partout et toujours, dans tous les pays et dans tous les temps où notre nature intime n'aura pas changé.

Faisons actuellement une quatrième hypothèse,

qui est celle dans laquelle nous sommes tous placés. Supposons l'être animé qui nous occupe , en contact avec d'autres êtres semblables à lui. Ces êtres ont des besoins et par conséquent des droits comme lui; mais cela ne ebange rien aux siens. 11 a toujours autant de droits que de besoins , et le devoir général de satisfaire ces besoins. S'il ne pouvait pas communiquer complètement avec ces êtres semblables à lui , et faire avec eux des conventions , il serait à leur égard dans l'état où nous sommes tous, et où nous avons raison d'être , comme on vient de le voir, avec les autres animaux.

Dira-t-on que c'est un état de guerre? On aurait tort; ce serait une exagération. L'état de guerre est celui dans lequel on cherche incessamment la destruction l'un de l'autre , parce que l'on ne peut s'assurer de sa propre conservation que par l'anéantissement de son ennemi. Nous ne sommes dans une telle relation qu'avec les animaux que leur instinct entraîne constamment à nous nuire :il n'en est pas de même avec les autres. Ceux même que nous sacrifions à nos besoins, nous ne les attaquons qu'autant que ces besoins plus ou moins pressans nous y forcent. Il en e6t qui vivent avec nous dans un état d'asservissement paisible; d'autres, dans une indifférence parfaite. En tout, nous ne blessons leur volonté que parce qu'elle est contraire à la nôtre , et non pas pour le plaisir de la blesser. Il y a même, à l'égard de tous, ce besoin général de sympathiser avec la nature sensible, qui nous fait une peine de la vue de leur souffrance , et qui nous unit plus ou

moins avec eux. Cet état n'est donc pas essentiellement état d'hostilité. Il devient tel fréquemment , mais c'est par accident. Il est essentiellement l'état d' étrange té , si Ton peut s'exprimer ainsi} il est celui d'êtres voulans et agissans séparément, chacun pour sa propre satisfaction, sans pouvoir s'expliquer ensemble, ni faire des conventions pour régler les cas où leurs volontés sont opposées.

Telles seraient, comme nous l'avons dit, les relations de l'homme avec ses semblables, s'il n'avait que des moyens très-imparfaits de communiquer avec eux. Il ne serait pas précisément pour eux un ennemi, mais vin étranger indifférent. Ses rapports avec eux seraient même déjà adoucis par le besoin de sympathiser, qui est beaucoup plus fort en lui quand il s'agit d'animaux de son espèce ; et il faut encore ajouter à ce besoin celui de l'amour , qui le renforce extrêmement clans beaucoup de circonstances; car l'amour n'a- point de jouissance parfaite sans consentement mutuel, sans sympathie trèsvive ; et quand cette sympathie nécessaire à la pleine satisfaction du désir a existé , elle donne fréquemment naissance à des habitudes de bienveillance, d'où naît le sentiment de paternité, qui produit à son tour des liaisons plus durables et plus tendres.

Toutefois, dans cet état , les querelles sont fréquentes, et il n'y a pas proprement de juste et d'injuste. Les droits de l'un ne font rien aux droits de l'autre. Tous ont chacun autant de droits que de besoins , et le devoir général de satisfaire ces besoins sans aucune considération étrangère. Il ne

commence à y avoir de restriction à ces droits et, à ce devoir, ou plutôt à la manière de remplir ce devoir, qu'au moment où il s'établit des moyens de s'entendre, et par suite, des conventions tacites ou formelles. Là seulement est la naissance de la jusjustice et de l'injustice, c'est-à-dire de la balance entre les droits de l'un et les droits de l'autre , qui nécessairement étaient égaux jusqu'à cet instant. Les Grecs, qui avaient appelé Cérès législatrice , s'étaient mépris : c'est à la grammaire , au langage , qu'ils auraient dû donner ce titre. Ils avaient placé l'origine des lois et de la justice au moment où les hommes ont entre eux des relations plus stables et des conventions plus multipliées; mais ils auraient dû remonter jusqu'à la naissance des premières conventions informes ou explicites. Dans tous les genres, le devoir des modernes est de pénétrer plus loin et plus profondément que les anciens. Hobbes a donc eu pleinement raison d'établir le fondement de toute justice sur les conventions ; mais il a eu tort de dire auparavant , que l'état antérieur est rigoureusement et absolument l'état de guerre, et que c'est là notre véritable instinct et le vœu de notre nature. Si cela était, nous n'en serions jamais sortis (1). Un faux prin-

(i) Il faut pourtant convenir que la nature ou Tordre des choses , telles qu'elles sont, en créant les droits de chaque individu anime' , e'gaux et oppose's à ceux d'un autre, a virtuellement et indirectement créé L'état de guerre , et que c'est Tari, qui l'a fuit cesser, ou dumouis l'ufréquemmant suspendu

cipe l'a conduit à une excellente conséquence* II m'a toujours paru singulièrement remarquable que ce philosophe , qui de tous les hommes qui ont jamais écrit est peut - être le plus recommandable par le rigoureux enchaînement et l'étroite liaison de ses idées t ne soit cependant arrivé à cette belle conception de la nécessité des conventions, source de toute justice , qu'en partant d'un principe fauxy ou du moins inexact (l'état de guerre, état naturel ); et que du sentiment profond et juste du besoin de la paix entre les hommes , il ait été conduit à une idée fausse , la nécessité de la servitude. Quand on voit de telles exemples , combien ne doit-on pas trembler d'émettre une opinion (1)!

Cependant je ne puis m'empècher de croire vraie celle que je viens d'exposer. Il me semble prouvé que de notre faculté de vouloir naissent les idées de droits et de devoirs-, que de nos besoins naissent tous nos droits , et de nos moyens tous nos devoirs ;

entre nous parles conventions. Cela rentre encore dans notre principe général; que nous ne créons rien. S'il n'y avait pas des guerres nécessaires et naturelles , il n'y en aurait jamais eu de conventionnelles et artificielles. L'état invinciblement permanent des rapports de l'homme avec les animaux des autres espèces est ce qui le dispose le plus à traiter hostilement son semblable.

(i) Celte dernière erreur de Hobbes n'a cependant été produite dans son excellente tète que par la trop énergique impression qu'y avaient 1 aile les malheurs causés à sa patrie par des efforts qui avaient pour objet , dans l'origine, la re> sisUnce.à l'oppression.

PARAGRAPHE VI. 6î

que nous avons toujours autant de droits que de besoins, et le devoir unique de pourvoir à ces besoins; que les besoins et les droits des autres êtres sensibles, soit d'une autre espèce, soit de la nôtre, ne font rien aux nôtres; que nos droits ne commencent à être restreints qu'au moment de la naissance des conventions ; que notre devoir général n'est pas changé pour cela au fond, mais seulement dans la manière de le remplir , et que c'est à cet instant seul que commencent le juste et l'injuste proprement dits.

Ce n'est pas encore le moment de développer toutes les conséquences de ces principes ; mais il est temps de terminer ces longs préliminaires par les réflexions auxquelles ils donnent lieu.