I. — Le droit à la vie est supérieur au droit de propriété

Le Droit à la vie, dont nous parlons, est, comme nous l'avons noté plus haut, le droit qu'a chaque homme à une vie physique, intellectuelle et morale, non pas certes également intense, également parfaite, — ce qui serait utopie — mais conforme à la dignité essentielle de l'homme ; c'est le droit de la personne hnmame à être

(1) /d., p. 33 seq.

ce que le Créateur a voulu qu'elle fût et à agir dans la direction de la fin que le Créateur lui a assignée ; c'est le droit qu'a cette personne humaine de satisfaire aux besoins spirituels et corporels, exigés par le bonheur temporel et éternel, vers lequel il -est .de son devoir de tendre par son effort- En un mot, et pour exprimer d'une façon populaire, encore que légèrement inadéquate, ce que nous entendons par droit à >la vie, nous dirons, que c'est le droit qu'a tout homme de gagner sa vie par un travail honnête.

Or, le droit à la vie, ainsi entendu, est un droit personnel. Il faut donc que lui soit subordonné le droit de propriété, qui est un droit réel.

Preuves :

l'' S'il en était autrement, l'homme serait soumis aux choses et non les choses à l'homme, le monde physique dominerait le monde moral, et le matérialisme serait la vraie conception du monde.

Or le matérialisme est un faux système de philosophie.

2° S'il en était autrement, la propriété pourrait rendre illusoire la fin primordiale des biens de la terre.

Car, ainsi que nous l'avons vu, l'existence du droit de propriété est légitimée, pour autant que œ droit est un moyen raisonnable de répartir pacifiquement entre les hommes les biens de la terre et de pourvoir à leurs besoins.

En d'autres termes, la propriété est légitime, parce qu'elle est un moyen et non pas parce qu'elle est une fin en soi.

Or au cas où le droit à la vie ne lui serait pas supérieur, elle serait une fin en soi, elle ne servirait plus à ce pourquoi elle a été voulue par l'auteur de la nature, et les biens de la terre n'atteindraient point la fin pour laquelle Dieu les a donnés à l'homme.

Ces arguments sont arguments de raison .

Il y a aussi des arguments d'autorité.

Ce n'est sans doute pas à l'autorité des philosophes qui se soustraient à l'ihfluence des idées chrétiennes, qu'il convient de faire appel ici. Certes, ils invoquent le droit à la vie ! Mais le plus souvent c'est en se faisant une idée inexacte de ce droit, ou en apportant pour l'établir des arguments que la raison ne peut accepter.

Le droit à l'existence donne à l'homme le droit général de s'emparer des fruits de la terre pour satisfaire ses besoins. Ce droit est personnel, et chaque homme l'apporte en naissant. Mais de fait il est indéterminé. Il accorde à tous la faculté d'user des biens de la nature. Toutefois, par lui-même il n'accorde aucun droit de propriété concret et réel. Celui-ci ne naît qu'à la suite d'une intervention concrète de l'ho^mme.

Le professeur Jules Wolf s'est donc visiblement trompé, quand il a cru que le droit personnel à l'existence est le droit concret d'utiliser Jes forces de la nature. « Voulezvous, dit-il, connaître les savantes conclusions qui découlent du droit à l'existence ? Etudiez deux écoles : celle de Locke et de Fourier, qui tous les deux assignent à l'homme le droit primordial d'exploiter le sol. Fourier précise un peu mieux sa pensée, en disant que chacun a le droit de chasser, pêcher, cueillir des fruits et faire paître ses troupeaux. En second lieu, étudiez Fichte, d'après lequel tous les biens de la terre doivent être partagés de telle façon que tout le monde puisse vivre, puisque tous les hommes ont le droit d'exister. Du reste, quelques détails tirés de l'anthropogéographie de Ratzel nous montreront jusqu'à quel point les forces de la nature peuvent suffire à l'entretien de l'homme. Par mille (y.Hoo m.) carré, dit cet auteur, les forces primordiales de la nature peuvent nounir : i® dans les pays de steppe, par la chasse, o i/5 d'hommes ; 2* sur les côtes de la mer, par la pêche, loo hommes. D'après cela les forces naturelles de la terre suffisent" à

peine à nourrir un homme pendant une semaine. Donc le H droit à l'existence » n'est pas un droit naturel, mais un devoir de civilisation, et particulièrement de civilisation chrétienne. Suivant la parole de saint Paul aux Corinthiens, c'est avec notre superflu que nous devons couvrir la misère du prochain. De fait, le droit à l'existence ne peut pas être un droit strict pour ceux qui ne possèdent rien. Il est tout au plus un droit humanitaire, basé sur un devoir réciproque de charité sociale.

Si Wolff avait mieux connu la philosophie scolastique, il n'aurait pas émis cette doctrine. Seule sa prédilection pour Locke, Fourier et Fichte peut expliquer l'erreur qu'il a commise en confondant notre droit primordial à l'existence, avec le droit des forces primordiales de la nature. Les inconvénients qui peuvent s'en suivre, étant très nombreux, c'est à la science de remettre chaque chose à sa place.

De nos jours le droit à l'existence n'impose plus à personne ni la houlette du berger, ni le fusil du chasseur, ni la ligne du pêcheur. Il ne signifie point un droit réel, mais un droit personnel, dérivant de la nature humaine, et qui vaut pour tous les temps et pour tous les pays civilisés. Il signifie le droit de gagner sa vie par le travail. Bref, pour tenir le langage de Fichte, « les produits d'un pays doivent être répartis de telle façon que chacun puisse en vivre. » Mais voilà précisément ce qui ne plaît pas au capitalisme moderne. Dès qu'ils entendent ces paroles, les libéraux do notre époque entonnent une hymne à la charité. Ils donnent quelques milliers de francs aux pauvres, par motif d'éducation et de philanthropie, afin de f)ouvoir continuer à ramasser des millions (i).

Les philosophes chrétiens ont évité ces antinomies. Témoins ks Pères de VEglise, ces moralistes émi nents, qui ont si grandement contribué à former la men-

f1' Henri Pesch, Le Libéralisme, le Socialisme et la Sociologie chrétienne, p. 128. l.ouvain, 1897.) Traduit par D"- Fritsch.

talité des peuples civilisés, et qui par la manière dont ils parlent de la richesse, prouvent que la propriété n'est pias à leurs yeux un pouvoir discrétionnaire, illimité, et donc irresponsable, mais qu'elle comporte des devoirs, des charges sociales, en un mot une destination non pas simplement égoïste, mais humaine.

Ainsi, Saint Ambroise dénonce-t-il en une série d'homélies sur l'histoire de Tobie, les exactions de ces tenants de la thèse de la propriété pour la propriété, que furent au v® siècle les usuriers.

J'ai vu un spectacle misérable. J'ai vu des enfants retenus, gardés comme gages de la dette de leur père. J'ai vu ces malheureux porter le poids de l'infortune de celui, dont ils ne pouvaient espérer d'héritage, et le seul qui n'en rougit pas était le créancier auteur de ces maux. Pour lui c'est une affaire qu'il pousse, presse, enlève. « Ils ont été nourris à mes dépens, dit-il, qu'en retour ils soient mes esclaves, et qu'ils m'indemnisent en subissant mes ordres. Qu'on les estime par tête. Ils m'appartiennent désormais ». Voilà bien l'humanité des usuriers (i)!

(1) Vidi ego miserabile spectaculum, liberos pro paterno débite in auctionem deduci et teneri calamitatis haered&s, qui non essent participes suocessionis, et hoc tam immane flagitium non erubescere creditorem, Instat, urget, addicit. Mea, inquit, nutriri pecunia, pro alimonia servitutem recognoscant, pro sumptu licitationi subeant. Agitetur hasta de pretiis singulonim. Non immerito hasta agitatur, ubi caput quaeritur, non immerito ad auctionem pervenitur, ubi sors poscitur, Haex est faeneratoris humanitas. S. Ambroise, In Tobiam, c. VIII. — Mgr Baunard montre très à propos dans la vie de S. Ambroise, que les jugements de l'évèque hâtèrent le développement du principe d'équité naturelle, qui déposé à l'origine dans les édits du prêteur, avait germé au sein des écoles de la philosophie stoïcienne, mais qui ne devait mûrir que sous le souffle inspiré des Pères de l'Eglise, afin de donner tous ses fruits dans cette jurisprudence de Théodose et de sainl Louis, 0 où ce que la raison a conçu de plus fort se trouve combiné avec ce qu'il y a de plus divinement bon dans la révélation, c'est-à-dire le droit romain mitigé par l'Evangile ». {Histoire de saint Ambroise, ch. III, p. 149.)

Ces derniers mots révèlent le point de vue du grand Evêque de Milan. Pour lui, il y a injustice à pousser à bout un droit réel qui viole un droit personnel. Plus explicite encore est Saint Augustin qui, non content de critiquer dans la Cité de Dieu les absolutistes de la richesse, expose en plus d'un endroit de ses œuvres l'idéal humain de la propriété.

Que penses- tu d'un homme pour qui les biens terrestres ne sont pas l'objet d'une volupté charnelle» mais l'instrument d'un bien-être corporel, pour qui les biens que procure le commerce des hommes, ne sont pas l'occasion de s'enorgueillir, mais un moyen de se perfectionner, pour qui le superflu est chose dédaignée et l'utile chose asservie aux fins supérieures de la vie sociale ? Que penses-tu de cet homme. ►^ Je pense que tu décris ainsi un homme vraiment grand et très humain. Magnum quemdam virum et vere humanissimum praedicas (i).

Saint Chrysostome exprime souvent les mêmes pensées (2).

On peut donc dire de Saint Thomas qu'il est un témoin d€ la tradition, quand il pose le principe de subordination que formule notre thèse, en montrant que le monde matériel n'atteint sa fin qu'en servant l'homme.

Relativement aux choses extérieures, conolut-il, deux droits appartiennent à l'homme : l'un consiste dans le pouvoir de procurer et de distribuer les biens et à cet égard il est permis à l'homme de posséder en particulier, quantum ad hoc Ucitum est quod homo propria possideat, l'autre droit qui appartient à l'homme, quant aux choses extérieures, consiste dans leur usage : aliud vero quod competit homini circa res exteriores est usus earum. Et à cet égard, l'homme ne doit pas posséder les choses extérieures

fl^ S. .AUGUSTIN, De Musica, 1. VI, n. 46.

(2) S. Chrysostome, Homt^Hes sur Si Mathieu.

comme des biens privés, mais comme des biens communs, de telle sorte qu'il en fasse part aux autres facilement, dans leurs nécessités, et quantum ad hoc non débet homo habere res exteriores, ut proprias, sed ut communes, ut scilicet de jacili aliquis cas communicet in necessitate illorum. Unde Apostolus dicit : I. Tim. ult., Divitibus hujus saeculi prœcipe facile tribuere, communicare in bonis... (i).

■ Quant à la raison de cette règle de conduite, elle est dans ce fait que la terre et ses biens sont pour aider l'homme à atteindre sa fin dernière et qu'il est par conséquent dans l'ordre que les choses extérieures servent à la satisfaction des besoins de l'homme. Ainsi « les relations qui existent entre le droit de ipropriété et te droit à l'existence établissent cette importante conclusion : La propriété privée est subordonnée au droit à l'existence, commun à tous les hommes » (2).

Une raison plus profonde est donnée par les principes mêmes du Droit naturel qui ont été exposés plus haut. Car si le droit est le pouvoir qu'engendre l'ordre manifesté par la raison, « il sera d'autant plus fort, que l'objet sera plus important, l'ordre plus universel, et l'évidence plus grande. Pour le droit comme pour toute autre faculté, c'est de l'objet que résulte >avant tout sa spécification, sa détermination, et l'objet est dit important parce qu'il emporte avec lui un vrai bien. L'ordre plus ou moins général détermine ainsi la force du droit, car l'ordre ne peut mouvoir notre raison et notre volonté que parce que la tendance «au bien est nécessaire ; or ces facultés doivent d'autant plus approuver le bien qu'il est plus général et qu'il embrasse des biens particuliers plus importants. Ainsi, toutes choses égales d'ailleurs, un droit social doit être préféré à un droit indi-

a) s. Thomas, IL IL q. 34. a. I ; — q. 66. a. 22. (2) Taparelli, op. citât, n. 363.

viduel, un droit public à un droit particulier, etc. C'est pour le même motif que l'évidence du titre vient également renforcer le droit ; car celui-ci ne peut agir sur la volonté que par l'intermédiaire de Tintelligence, plus donc le titre du droit sera évident pour l'intelligence, plus aussi le droit agira fortement par l'intelligence sur la volonté » (1).

Si donc entre le droit réel de l'homme sur une chose et le droit personnel de l'homme à la vie éclate un conflit, le plus faible devra fléchir devant le plus fort, pour que denteure immuable l'ordre.

La supériorité d'un droit par rapport à un autre marque une limite à l'absolutisme de ce dernier. Il s'agit de savoir comment.

II. — Comment le droit de propriété peut-il être limité par le droit à la vie ?

Pour donner à cette délicate question une réponse précise, il faut distinguer deux cas.

Premier cas : l'extrême nécessité.

Tel est le cas, quand la vie ne peut être sauvée que par l'usage des choses que l'on a sous la main. Le droit de propriété cède alors naturellement le pas au droit de la conservation personnelle, et chacun peut ouvertement ou secrètement prendre ce qui lui est nécessaire, sans commettre aucun vol.

Remarquons-le bien : il s'agit ici non d'une nécessité commune, de celle qui est inhérente à la condition du plus grand nombre, ni même d'une nécessité grave, de celle dans laquelle se trouve l'homme menacé de perdre quelque bien précieux. Il s'agit d'une nécessité extrême

(1} /rf., loc. cit.

entraînant un péril de mort ou quelque mal analogue. C'est pour sauvegarder l'intelligence exacte de ce principe de droit naturel que le Pape Innocent XI censura la proposition suivante : (( Permissum est furari non solum in extrema necessitale sed etiam in gravi. Ce qui était doublement erroné, et parce qu'on étendait indûment la notion de nécessité, et parce qu'on désignait sous le nom de vol, et de vol autorisé (1), l'acte d'appropriation légitime de l'homme en nécessité extrême. Car, cet acte est l'expression d'un droit, qui correspond à un devoir de justice.

A qui se trouve dans cette nécessité, donner n'est pas seulement un devoir de charité, mais de justice.

La morale exige que dans le conflit du droit de propriété avec un droit supérieur, le premier fléchisse devant le second. Je le sais, vos biens sont à vous, vous en êtes les maîtres. Il vous appartient d'en disposer avec une sage liberté. Mais moi, j'ai le droit de vivre plus que vous n'avez le droit d'être riche, j'ai le droit de pourvoir à mon existence et au salut de ma personne, plus que vous n'avez le droit d'étendre vos domaines, de remplir vos bourses et vos greniers, de porter des vêtements somptueux, d'habiter des palais, d'offrir des banquets coûteux, de satisfaire vos fantaisies. Famé pereo. Je meurs de faim à votre porte, et vous n'ordonnez pas même à vos serviteurs de m 'apporter les restes et les miettes de votre festin. La justice s'indigne, elle me montre sur votre table le morceau de pain qui m'empêchera de mourir, elle me commande de le prendre et de le manger, elle m'enseigne qu'il n'est plus à vous, mais qu'il est à moi, car Dieu a voulu que la terre assurât à tou-s le nécessaire avant d'apporter à quelques-uns la surabondance et le superflu.

On s'est beaucoup ému, il y a quelques année?, de la

(1) De Lugo, De jush'fta, d. XVL n. 154. — S. Alphonsb de LiGuoRi. Sur la manière d'entendre au concret ce cas, voir les moralistes : Arregui, Summarium Theologiap moralis, n. J17.

décision d'iui juge, qui, à tort ou à raison, je l'ignore, avait appliqué à un cas particulier, la doctrine que je vous expos€. On répéta que la sentence ne tenait aucun connpte du droit de propriété, qu'elle s'appuyait sur le catholicisme, que le catholicisme versait dans les erreurs les plus funestes. Vraiment, l'ignorance de ceux qui parlaient ainsi dépasse les bornes... C'est, qu'en effet, l'objection repose sur une grossière méprise. Elle suppose qu'il y a antinomie entre l'irréfragabilité du droit de propriété et sa limitation par un droit déclaré supérieur, et que si cette limite est réelle, ne fût-ce que dans un cas particulier d'extrême nécessité, le droit de propriété est anéanti. Or, d'après la doctrine chrétienne, il n'est pas anéanti, mais simplement suspendu. Car s'il est vrai que le droit naturel est une conséquence de l'ordre naturel, il devient manifeste que dans le cas de collision de droits particuliers, l'ordre ne change que relativement à tel ou tel droit, et reste en luimême ce qu'il est. Dès lors, il faut dire que les droits euxmêmes ne changent pas, mais que leur action se trouve accidentellement suspendue. » (i)

A qui se trouve dans cette extrême nécessité, prendre ce qui lui permettra de sauver sa vie est donc licite. Le droit qu'il exerce n'est autre en somme que le droit commun originel, lequel prime les droits particuliers ultérieurs. Ainsi, en ce cas, l'état de communauté revit, et l'appropriation des choses étrangères cesse d'être une usurpation du bien d'iautrui. C'est pourquoi il €st complètement faux de dire que la nécessité excuse le vol. Il y a une limite où l'empiétement sur un droit étranger cesse d'être un tort, parce que celui-là a cessé auparavant d'être droit.

Sans doute, ce serait un signe d'ianarchie, si de pareils cas se multipliaient dans les rapports sociaux. La Cité

(1) Janvier, La Justice et le Droit, p. 141 (1918). — Taparelu, Essai svT le Droit naturel, n. 361 seq.

où ils seraient nécessaires, n'offrirait point l'image de l'ordre. Alors il peut arriver qu'un désaccord dans les intelligences sur la notion de cette nécessité extrême définie plus haut, se manifeste avec une telle intensité, que la conscience n'ait plus la claire vue des principes directeurs. C'est l'heure où de l'anarchie sortent les révolutions.

Second cas : Il n'y a pas extrême nécessité.

La question se complique et impose de nouvelles distinctions à la pensée soucieuse de marquer exactement une limite de droit.

Deux limitations sont possibles :

V Une limitation générale, résultant du fait que le droit de propriété est en quelque sorte grevé d'une hypothèque indéterminée sans doute, mais universelle au profit des indigents.

Nous savons que cette hyp'othèque existe, parce que nous savons que de par la volonté du Créateur, la vie des hommes doit être assurée par les biens de la terre.

Etant donné cette hypothèque, tout propriétaire aura des charges sociales. Tout riche sera vraiment, selon un mot fréquemment employé par les Pères de l'Eglise, un économe de Dieu, le caissier des pauvres : métaphores qui tendent à inculquer cette idée que le droit de propriété est limité par la responsabilité de celui qui en fait usage, vis-à-vis de Dieu.

De fait, tout propriétaire est vraiment tributaire de Dieu. Il doit à sa Providence sa chance, et le succès de son travail, il doit à sa Toute-Puissance l'objet qu'il possède. De plus à sa Volonté sainte, il doit l'obéissance de la créature raisonnable, du fils adoptif et aimant.

Or déjà par l'intermédiaire de la rEÛson humaine, Dieu a manifesté sa volonté concernant l'usage des biens ter-

restres. Il veut qu'ils servent, d'une certaine manière, à tous.

Par la révélation, cette volonté est devenue plus claire encore. '

Ce sera donc un devoir pour quiconque possède de secourir ceux qui sont dans le besoin.

Devoir sans doute indéterminé dans son application rigoureuse à tel ou tel indigent en particulier. Celui-ci ne pourra donc pas, quand il n'y a pas extrême nécessité, demander comme un dû, le secours de tel riche en particulier. Devoir strict cependant, et qui peut obliger gravement (1).

Sur l'usage des richesses, voici, dit Léon XIII, une doctrine excellente et d'une importance considérable, que la philosophie a pu ébaucher, mais dont l'Eglise a donné la formule parfaite et qu'elle a fait passer de l'intelligence dans les mœurs. De cette doctrine, le fondement est la distinction entre la juste possession des richesses et leur juste utilisation, in eo est fundamentum positum quod justa possessio pecuniarum a justo pecuniarum usu distinguitur. La propriété privée, nous l'avons vu plus haut, est de droit naturel... Mais dès que l'on a suffisamment donné à la nécessité et au décorum, c'est un devoir de verser le superflu dans le sein des pauvres. C'est un devoir non de stricte justice, sauf le cas d'extrême nécessité, mais de charité chrétienne, un devoir par conséquent, dont on ne peut poursuivre l'accomplissement par les voies légales. Non justitiae, excepto in rehus extremis, officia ista sunt, sed

(1) Qui simpliciter habet superfluum, tenetur sub morlali facere eleemosynam etiam in communibus necessitatibus generis humani: non dico teneri in singulis actibus, neque teneri ad danduan omnia, sed absolule teneri, quod hac negatione bene explicatur : si habeat propositum formale, vel virtuale nunquam dandi eleemosynam, nisi in gravibus necessitatibus, illud est peccatum mortale ex se, nisi fortasse facial id, quia certus est graves neccessitat^s ocrurrere. Conclusio est communis. » Suarez, De Charitate^ disp. Vil. sect. UI, n. 7.

caritatis chrisiianae, qaam profecto lege agendo petere jus non est. Mais au-dessus des arrêts de la loi humaine, il y a le jugement de Jésus-Ghrist»notre Dieu, qui nous persuade de toutes les manières de faire habituellement l'aumône. Il est plus heureux, dit-il, « celui qui donne que celui qui reçoit » ; et le Seigneur tiendra pour faite ou refusée à luimême, l'aumône qu'on aura faite ou refusée aux pauvres. « Chaque fois que vous avez fait l'aumône à l'un des moindres de mes frères que vous voyez-là, c'est à moi que vous l'avez faite. »

En résumé, quiconque a reçu de la divine Bonté une plus grande abondance soit des biens extérieurs et corporels, soit des biens de l'âme, les a reçus pour son propre perfectionnement et aussi afin que, comme un administrateur de la Providence divine, velut minister Providentiae divinae, il les utilise en faveur des autres. C'est pourquoi a quelqu'un a-t-il le talent de la parole, qu'il prenne garde de se taire ; une surabondance de biens, qu'il ne laisse pas la miséricorde s'engourdir au fond de son cœur ; l'art de gouverner, qu'il s'applique avec soin à faire participer son frère à l'exercice de ce pouvoir et à ses fruits » (i).

Si le devoir qui s'impose à ceux qui possèdent, n'est donc pas, en dehors idiU cas de l'extrême nécessité, un devoir de justice stricte, il relève néanmoins, parfois, de la justice.

C'est pourquoi l-e mot de justice qui s'est trouvé dans le texte pontifical, se rencontre également sous la plume des Pères de l'Eglise.

Témoin saint GnÉGomE-LE-GRAND, auquel Léon XIII vient de faire appel, et que Pie X cite dans l'encyclique Jucunda sane du 12 mars 1904, comme le défenseur public de la justice sociale : piihlicus justitiœ socialis adsertor.

La terre est commune à tous les hommes, et c'est pour-

(1) LÉON XIII, Encycl. Rerum Novarum.

quoi elle produit de quoi vivre pour tous communément. C'est donc en vain qu'ils se croient innocents, ceux qui accaparent le don commun de Dieu. En ne donnant pas ce qu'ils ont reçu, ils s'engraissent de la mort de leur prochain : car ils commettent presque chaque jour, autant de meurtres que meurent de pauvres dont ils gardent les ressources pour eux-mêmes. Quand, en effet, nous distribuons le nécessaire aux indigentSi nous leur rendons ce qui est à eux, nous ne leur faisons pas largesse de ce qui est à nous : nous nous acquittons d'un devoir de justice plutôt que nous n'accomplissons une œuvre de miséricorde. Aussi la Vérité même, quand elle nous recommande de pratiquer soigneusement la charité, nous dit-elle : Prenez garde à ne pas faire votre justice devant les hommes. Le Psalmiste fait écho à cette sentence, quand il dit : il a distribué, il a donné aux pauvres, sa justice demeure éternellement. Comme, en effet, il venait de parler des libéralités faites aux pauvres, il a préféré les qualifier non de miséricorde, mais de justice : car il est juste, à coup sûr que de ce qui est donné par le Dieu commun, ceux qui l'ont reçu fassent un usage comimun. C'est pourquoi Salomon dit aussi : Celui qui est juste, donnera et ne cessera de donner. Au figuier qui n'a pas donné de fruit, l'agriculteur reproche plus minutieusement d'avoir occupé la terre. Or le figuier qui occupe infructueusement la terre, c'est l'avare qui conserve inutilement ce qui pouvait profiter au plus grand nombre (i).

(V, Paatoral, III, 21, voir sur saint Grégoire l'étude de M. Charles BoLCAUD, Professeur à la Faculté Catholique de Droit de Ljon, sur saint Grégoire et la notion chrétienne de la richesse, (Semaine sociale de Limoges, 1912, p. 455 seq. — Toniolo, « Studi siorico' f<ociali interno a S. Gregorio Magno. », Sienne, 1891. — Quand ••n l'an 570, Justin II, successeur de Justinien, nomma le futur saint Grégoire, vicarins urbis, le nouveau magistrat, remarque VI. BoucAUD, « recueillait comme préteur l'héritage du droit romain, qu'il allait bientôt comme pontife convertir en droit chrétien. Sculpteur en Droit comme les anciens préteurs, il allait bientôt procéder à la première ébauche de cette synthèse harmonieuse de Droit romain et du Christianisme r|ue fut le llroit cenonique de l'Eglise romaine, »» op. cit. p. 455.

Aatres témoins : saint Jean Ghrysostome et saint Ambroise (1), pour citer de préférence parmi les Pères, ceux qui, par leurs fonctions d'évêques, se trouvèrent amenés moins à construire spéculativement un système social, qu'à en appliquer les conclusions les plus certaines à la direction de la vie publique de leur temps.

Pour parler en rigueur, le devoir de secourir les indigents est un devoir de charité. Il s'identifie pratiquement avec celui de l'aumône.

Celle-ci peut être définie, du point de vue économique d'oià nous la considérons présentement; un secours matériel donné à l'indigent. Et il ressort de ce qui précède, que, prêta-t-elle à des abus, elle est de soi bonne et conforme aux exigences du Droit naturel. En l'élevant à la dignité d'un acte de la vertu surnaturelle de Cbaj-ité, le Christ l'a en quelque sorte divinisée. C'est donc en méconnaître la nature que d'y voir un égoïsme déguisé (2).

Léon XIII l'a rappelé dans son Encyclique Graves de communi, du 18 janvier 1901 : « Les socialistes, dit-il, condamnent l'aumône, comme étant injurieuse pour la dignité naturelle de l'homme. Mais si l'aumône est faite suivant les règles évangéliques et d'une manière chrétienne, elle n'a rien qui puisse ou entretenir l'orgueil de ceux qui donnent ou humilier ceux qui reçoivent. Loin d'être déshonorante pour l'homme, elle favorise les rapports sociaux en resserrant les liens que crée l'échange de services. Il n'est pas d'homme si riche qu'il soit,

(1) Saint Jean Ghrysostome, Homilia de paenitentia seu de Eleemosyna, P. G., t. XLIX. col. 298, 300 ; Saint Ambroise, De otficiis, 1. I, c. xxx-xxxiv. P. L., t. XVI, col. 65 seq. à rapprocher leurs enseignements de ceux de saint Basile : Sermo de Eleemosijna, P. G., l. XXXI, col. 115't ceq. ; —de Saint Grégoire de Nysse : Or. de pauperibns amandis : P. G., t. XLVI, col. 454.

(2) Emile Chénon, Le Rôle Social de VEglise, III<? partie, chap. III. L'Eglise et la charité, n. 130 seq.

qui n'ait besoin d'un autre, pas d'homme si pauvre qui ne puisse en quelque sorte être utile à autrui. Il est naturel que les hommes se demandent avec confiance et se prêtent avec bienveillance un mutuel appui. Ainsi la justice et la charité, liées l'une à l'autre sous la juste et douce loi du Christ, maintiennent d'une manière admirable, la cohésion de la société humaine, et par usage de prévoyance amènent chacun des membres de la communauté à travailler à son profit particulier et en miême temps au bien général ». (1).

Ainsi le Droit de propriété trouve une limitation générale, qui a sa raison d'être dans l'ordre social tel que Ta voulu Dieu, entendons dans l'ordre, suivant lequel les choses sont pour l'homme et non l'homme pour les choses. (( secundum naturalem ordinem ex divina providentia institidum, res inferiores sunt ordinatœ ad hao quod ex his suhveniatur hominum necessitati » (2).

2" S'agit-il de trouver une limitation particulière et concrète au droit de propriété ? Il est évident que cette limitation ne saurait normalement provenir des volontés individuelles. Car elles sont indépendantes les unes des autres, et aucune n''a le pouvoir de s'imposer à toutes. Mais il est non moins évident que cette limitation peut provenir de la volonté supérieure de cette personne morale, qui a la responsabilité du bien commun et I-e devoir d'observer la justice en répartissant entre tous les charges sociales, et qui s'appelle 1' Autorité