REFLET PSYCHOLOGIQUE DE LA PERFECTION

Or l'ordre des choses, en dehors duquel la Perfection de l'Être raisonnable qu'est l'homme, ne saurait être atteinte, exige manifestement que le Souverain Bien, en tant que délectable, ne soit pas au-dessus du Souverain Bien en tant que convenable, que le plaisir qui est un bien dérivé, ne dépasse pas en importance, dans la recherche humaine, le bien premier qui le fonde, que la Béatitude enfin, repos de l'appétit dans le bien conquis (1), se subordonne au bien dans la possession duquel l'homme se repose, content, heureux, béatifié, et qui, valant dès lors par soi, est, au sens le plus élevé du mot : Le Bien (2).

Corollaires :

le' L'action humaine ne saurait, dans l'ignorance du Souverain Bien, atteindre sa destinée : c'est ce qu'a reconnu la Sagesse antique, témoin Cicéron : « Summum bonum si ignoratur, Vivendi rationem ignorari necesse est. Ex quo tantus error consequitur, ut quem in portum se recipiant scire non possint. Cognitis autem rerum flnibus, cum intelUgatur quid sit et bonorum extremum et malorum inventa vitae via est conformatioque oflficiorum (3). »

2^ C'est de sa conformité avec le Souverain Bien, sa fin dernière que l'action humaine doit donc tirer sa valeur morale;

3** Impossible par conséquent de ramener à de simples calculs utilitaires la Science du Droit.

(1) S. Thomas, Contra Gentes, II, c. xxvi.

(2) Taparelli, Essai, n. 21.

(3) CiCERON, De finibus, V.

THÈSE m. — Ce Souverain Bien ne saurait être qu'en Dieu.

L'unanimité philosophique des plus grands maîtres de la pensée, qui confirmait jusqu'à présent nos conclusions, paraît s'ébranler, quand il s'agit de définir, dans sa réalité concrète, le Souverain Bien, fin dernière de l'action humaine. Si nous en croyons saint Augustin, l'érudit Varron, (+ 218. A. C.) comptait de son temps deux cent quatrevingt-huit manières de le définir, et autant d'écoles de morale correspondantes. Le nombre a beaucoup augmenté depuis. Pascal en a triomphé pour : « consommer la preuve de notre faiblesse (1) ».

Faut-il en efïet conclure que le Souverain Bien est un inconnaissable?

Non. Mais sa recherche est manifestement laborieuse. Et elle fait courir plus d'un risque de s'égarer dans l'impasse des systèmes. Aussi sera-t-il, semble-t-il, d'une bonne méthode, de concentrer toute notre attention sur les solutions, s'il y en a, qu'ont apportées au problème du Souverain Bien, les philosophes, dont le génie domine incontestablement tous les autres et dont la doctrine, toujours vivante dans l'esprit de disciples fidèles, prolonge jusque parmi nous l'influence séculaire.

Or ces solutions sont au nombre de trois. Il y a :

1) La solution de Voptimisme grec.

2) La solution du Criticisme Kantien.

3) La solution de V Intellectualisme Thomiste.

Nous avons donc à les exposer, afin d'établir, à la lumière

(1) Pascal, Pensées, n. 73. éd. Brunschvicg^ p. 358.

des conclusions qui se dégageront de leur examen, cette identité du Souverain Bien et de Dieu, qu'affirme notre thèse.

1° La solution de rOptimisme grec (i).

D'après Aristote (2), le Souverain Bien est Dieu. Il l'est en lui-même, étant par essence sa propre perfection, et sa propre béatitude (3). Il l'est aussi pour l'homme. Car à une nature intellectuelle, comme est la nature humaine ne peut correspondre comme bien, et comme bien souverain qu'un être intellectuel, dont la raison puisse dire, qu'il est la bonté suprême en même temps que la suprême vérité.

Or cet être est l'Être Divin.

L'action sera donc morale, quand elle sera en conformité avec Dieu, qui est sa fm.

A qui demande : par quel acte se peut réaliser cette conformité? Aristote répond : par l'acte du savoir, par la contemplation, non par une contemplation purement théorique et spéculative, mais pratique, qui inspire la vie entière et en rende les réalités concrètes conformes à la raison par la vertu, qu'Aristote conçoit comme une habitude de l'âme prenant plaisir à faire ce qui est bien.

Ainsi, contempler ce qu'est le Souverain Bien, en soi, c'est-à-dire l'Être Divin, et en imiter la perfection, voilà

(1) Delbos, Figures etdoctrines de Philosophes, Socrate, pp. 1-27; Ollé- Laprune, Essai sur la Morale d' Aristote; Fiat, Aristote (collect. Les grands Philosophes); Ueberweg : Grundriss der Geschchite der Philosophie, I, n. 43, Die aristotelische Ethik.

(2) Aristote, Polit., VII.

(3) Pol. VII.

ce qu'est le Souverain Bien pour l'homme, et donc sa perfection et sa béatitude.

Certes, entre les actions vertueuses, celles du politique ou de l'homme de guerre, l'emportent sur les autres en beauté, en grandeur; mais elles ne comportent pas le loisir et elles ont leur fin hors d'elles-mêmes.

Au contraire l'action de la raison, déjà plus sérieuse, en ce qu'elle est toute spéculative, n'a d'autre fm qu'elle-même, et porte en elle un bonheur parfait et spécial, qui accroît encore l'énergie de l'intelligence. Cette action se suffit à elle-même, elle admet le loisir, et elle est exempte de fatigue, autant que le permet la nature humaine : elle réunit toutes les conditions du bonheur.

C'est donc cette action, qui constituera pour l'homme le bonheur parfait, si du moins elle remplit une vie d'une durée complète : car rien d'imparfait ne saurait entrer dans le bonheur.

Une telle vie serait plus belle que ne le comporte la nature humaine; car si l'homme peut vivre ainsi, ce n'est pas en tant qu'il est homme, mais en tant qu'il y a en lui quelque chose de divin. Et autant cette partie divine surpasse en excellence l'être composé d'âme et de corps, autant son action l'emporte sur les autres vertus.

Si donc la raison est quelque chose de divin par rapport à l'homme la vie remplie par l'action de la raison est divine en comparaison de la vie humaine.

Et ainsi, nous ne devons pas, comme on nous le conseille, n'avoir que des pensées humaines, parce que nous sommes hommes, et n'avoir que des pensées mortelles, mais nous devons autant que possible, nous faire immortels, et nous efforcer en toutes choses de vivre par la partie de nous-mêmes qui est la plus excellente. Car si ce genre de vie ne peut tenir qu'une petite place dans notre existence terrestre, par sa grandeur et sa dignité, il est au-dessus de tout (1).

Objectera-t-on, que dans cette béatitude la sensibilité qui est cependant une partie de l'homme, paraît sacrifiée à l'intelligence, et que celle-ci est indûment extraite du milieu psychologique et social où elle se meut? (2)

Non, reprend Aristote, la sensibilité n'est point sacrifiée .

(1) Aristote, Eth. Nicom, c. 7.

(2) «Aristote ne serait pas grec, s'il n'était un intellectuel doublé d'un esthète. Mais quoiqu'on en dise, sa morale n'est pas premièrement morale esthétique, une morale de gentleman. Elle est avant tout la science

A elle les biens du corps, et qui sont, la santé, la fortune, les honneurs, les amitiés, le pouvoir politique. Mais ces biens sont pour l'homme ce qu'est dans une tragédie le décor xopYJYÎa (Éth. Nie. I, 11) par rapport au sujet même de la pièce. Ils ne sont que des biens accessoires et secondaires : biens agréables qu'il ne faut pas confondre avec le bien honnête, c'est-à-dire raisonnable. Ces biens aident en quelque sorte la Béatitude; ils la soutiennent et la complètent. Ils ne la constituent pas.

Mais qui donc parmi les hommes pourra se hausser jusqu'à ces sommets de l'idéal?

Peu d'hommes, en vérité, concède Aristote, car la multitude est sollicitée par les appâts terrestres et matériels. Il sufTit qu'une élite réalise son type humain. Le reste n'est qu'accident.

Voici donc le programme de l'action humaine, personnelle et sociale, ou, pour parler avec Aristote, individuelle, économique et politique : aider par le mouvement des hommes et des peuples, une petite élite intellectuelle à contempler l'Être Divin et à s'efforcer de l'imiter par la vertu (1).

Avant Aristote, Platon avait professé, sous une autre forme, et en fonction de sa théorie des Idées, le même optimisme. Relire les belles pages du Gorgias sur le malheur du méchant et le bonheur de l'homme vertueux.

Socrate : Préférerais- tu ce qui est plus mauvais et plus laid à ce qui l'est moins? N'aie pas honte de répondre, Polus, il ne t'en

du bien humain, et des règles rationnelles à suivre pour le réaliser. Son fondement est tout intellectuel. Gillet, » 0. P. : Du Fondement intellectuel de la Morale d'Aristote, p. 1661, Alcan., 1905.

(1) « lu 8'|7t\v f) eOoaiaovfa y.ax'àpsTTiv hiy(i.ix, E'jXoyov xaTcixf,v xp.<TÎaTT)v auir, û'àv el'r) tou àpiorou • .... r) toÛ tou [toO vou] IvépyEia xaTa xr.v oixebv àpëTTjv £?») (2v T) TtXeia £ÙSatij.ov(K ». (Eth. Nie. I, 6; X, 7.)

arrivera aucun mal. Mais abandonne-toi courageusement à la discussion, comme à un médecin; accorde ou nie ce que je te demande. — Polus : Je ne le préférerais pas, Socrate. — Socrate : Est-il quelqu'un au monde, qui le préférât? — Polus : Il me semble que non; du moins d'après ce qui vient d'être dit. — Socrate : Ainsi j'avais raison lorsque je disais que ni moi ni toi, ni qui que ce soit n'aimerait mieux faire une injustice que de la recevoir, car c'est une chose mauvaise. — Polus : Il y a apparence... — Socrate : Pourrais-tu me nier maintenant que tout ce qui est juste, en tant que juste est beau? Fais-y réflexion avant que de répondre. — Polus : Il me paraît qu'il en est ainsi, Socrate (1).

Par Platon et par Aristote nous remontons à Socrate, à qui l'on peut attribuer l'honneur d'avoir le premier, au moins dans le monde grec, essayé d'établir la science morale, non plus sur les préjugés ou la coutume, mais sur la raison.

Après Aristote, et primitivement au moins, dans la dépendance des principes socratiques (2), les Stoïciens, développèrent, en l'exagérant encore, la philosophie morale dont nous venons d'esquisser la conception fondamentale, et au moment où le monde romain va prendre la place du monde grec, Epictète, esclave d'Epaphrodite, affranchi de Néron, expose à Rome, et en langue grecque, ce qu'on pourrait appeler les dernières conclusions de la sagesse antique.

Différeras-tu donc longtemps d'entrer dans une si noble carrière et d'obéir en toute chose à la voix, pour toi désormais si claire, de la raison? Tu viens d'écouter les maximes auxquelles tu devais ton assentiment, et cet assentiment tu l'as donné.

Quel nouveau maître attends-tu donc? A quelles leçons ajourneras-tu encore la réforme de ta vie? Tu n'es plus un adolescent, te voilà un homme fait. Si tu persistes dans ta négligence et dans ton inaction, si tu ajoutes les délais aux délais, si tu remets de jour

(1) Platon, Gorgias, xix, p. 229; xxiv, 235; xxvi spécialement, xxiii, p. 250 édit. Germes.

(2) Ueberweg, op. cit., t. I, n. 35.

en jour le soin de te corriger, tu oublieras que tu es toujours dans le même état, tu vivras et tu mourras semblable au vulgaire.

Mets-toi donc enfin à vivre comme un homme et comme un homme qui marche vers la perfection, et que la pratique de tout ce qui te semblera meilleur soit pour toi désormais une inviolable loi. Que quelque peine ou quelque plaisir, que de la gloire ou de l'infamie s'offrent à toi, rappelle-toi que l'heure de la lutte a sonné, que la barrière d'Olympie s'ouvre devant toi, qu'il n'est plus temps de reculer; un seul jour, une seule action va compromettre ou assurer tes progrès à venir.

C'est ainsi que Socrate est devenu un sage accompli, n'écoutant jamais en quoi que ce soit une autre voix que celle de la raison. Quant à toi, si tu n'es pas encore Socrate, sois du moins un homme, qui veut devenir Socrate. (1)

Cette sagesse païenne a-t-elle vraiment établi en quoi consistait le Souverain Bien?

Pour apprécier sa solution équitablement, il convient de distinguer ce qui en fait la valeur, et ce qui en consacre l'échec.

a) La valeur de cette solution.

Elle vient de ce que les philosophes dont nous avons parlé ont très exactement fondé la morale sur la fin dernière, fait entre celle-ci et le Souverain Bien une identification de principe, ou si l'on veut théorique, et maintenu que l'accord existait de droit entre le bonheur et la vertu.

Loin de consentir à devenir infidèles aux évidences de la raison, en présence du désaccord de fait qui ne se manifeste que trop souvent entre le bonheur et une vertu, dont la pratique exige de dures restrictions, ces Optimistes que furent Socrate, Platon, Aristote, les Stoïciens, affirmèrent constamment que le vrai bonheur ne pouvait être obtenu

(1) Épictète, Manuel, n. LI (traduct. Joly).

que par la vertu, et que celle-ci n'était que la vie même, réglée par l'intelligence et par conséquent sur la vérité.

0 Dans ces diverses philosophies, assurément, la notion du bonheur complet varie selon la hauteur à laquelle elles placent la vertu; mais elles admettent toujours en commun ceci que la fin suprême de notre activité morale, que le souverain bien répond à un désir d'être heureux, qui est implanté au plus profond de notre nature, et qui, comme premier moteur de nos démarches, préexiste à toute délibération et à tout choix. La délibération et le choix ne sauraient donc porter que sur les moyens d'atteindre cette fin, à laquelle nous tendons nécessairement. Mais là encore, d'après Socrate, il ne saurait y avoir place pour une volonté indéterminée; car en justifiant la fin suprême de notre activité et en s'y attachant, l'intelligence détermine, à rencontre de l'empirisme, de la routine et des incertitudes de l'ignorance, les sûrs moyens de l'atteindre; elle représente comme des biens, les formes essentielles des actions qu'elle juge indispensables au bonheur. Ne pas se régler sur ce que l'intelligence découvre comme vrai, ce n'est donc pas seulement une inconséquence au sens faible du mot, c'est-à-dire un accident fâcheux, mais toujours possible, c'est une inconséquence au sens fort, une contradiction réelle et complète, une impossibilité.

Ce principe que de la connaissance vraie la vertu découle nécessairement, que par conséquent la grande affaire, c'est la droite éducation de l'intelligence, d'où la rectitude de l'action suivra, a conquis de par Socrate une importance considérable (1) ».

(1) Delbos, Figures et Doctrines de Philosophes, p. 234.

b) L'échec de cette solution.

Il était d'avance consacré, rendu fatal par les lacunes spéculatives et les contradictions pratiques de l'optimisme grec :

a. — Par ses lacunes spéculatives.

Cette solution en efTet :

10 Montre le Souverain Bien dans une idée abstraite.

Or le Souverain Bien n'est rien, s'il n'est une réalité concrète.

Sans doute Aristote prétend ne pas faite de la Béatitude une idée à la façon de Platon, et pour éviter de lui donner le caractère transcendantal de la théorie platonicienne, il insiste sur son caractère immanent, il rappelle qu'elle est pour l'homme la réalisation de sa forme, et que celle-ci est divine, t'.v;ç ôeiov. Mais comment cette forme est-eîle divine? S'il est vrai, comme semble le prétendre Aristote, que les rapports de l'Être divin avec le monde, sont non pas descendants, mais ascendants, (Met. VII, 4) il faut bien reconnaître, que l'intelligence humaine, attirée par Dieu comme par la suprême intelligence, tend vers lui, sans aboutir jamais, qu'à se faire de lui un concept, dont l'harmonieuse unité soit l'inadéquate image de l'unité divine.

Or ce concept est une abstraction.

Donc

20 Cette solution montre dans la vertu, le moyen nécessairement adapté à la fin de l'action humaine, c'est-à-dire la béatitude. ]Mais cette vertu n'est guère que psychologique ou PHYSIOLOGIQUE. Or, à moins de déclarer vertueux tout homme intelligent, et immoral tout ignorant, il faut bien distinguer entre la vertu physiologique et la vertu morale.

Ne pas distinguer c'est entretenir une équivoque que Kant, d'un ton d'ailleurs assez hautain a justement reproché à Aristote : « V impératif catégorique, qui dicte les lois morales d'un ton absolu, ne peut entrer dans V esprit de ceux qui sont exclusivement accoutumés aux explications physiologiques(l) ».

30) Cette solution prétend enfin montrer dans le Souverain Bien ainsi entendu la fin dernière de cette âme humaine dont Aristote disait qu'elle est en puissance de toutes choses : ta ovxa zoSç e^xt zàvxa, (2) et qui par conséquent a une faculté d'épanouissement, une potentialité naturelle, une amplitude de désirs, d'aspirations que ne sauraient satisfaire, même chez les rares mandarins qui se hausseraient jusqu'à la sagesse philosophique, les courts et rares instants de leur contemplation.

« Une volonté libre, remarque encore Kant, avec autant d'exactitude que de profondeur, doit pouvoir s'accorder avec ce à quoi elle doit se soumettre. » S'il en était autrement, il y aurait dans la nature une tendance essentielle qui serait vaine : hypothèse contredite par la science biologique comme par la raison.

Or c'est néanmoins ce que suppose Aristote, en donnant comme fin à l'action humaine, un idéal inaccessible.

Ce que confirme la vue des conséquences de cet optimisme Son échec fut en effet rendu fatal :

b. — Par ses contradictions pratiques.

La science morale, qui se fonde sur lui, n'a pu que favoriser un égoïsme orgueilleux, suggérer des fanfaronnades de vertu, et préparer par sa méconnaissance de la nature

(1) Kant, Doctrine de la vertu, préface, p. 8, édit. Barni, {2) Aristote, De anima, III, 8.

humaineles retours offensifs des doctrines les plus contraires à son idéal, par exemple de celle d'Épicure.

a Non certes, le salut du genre humain n'était pas là. Il n'était pas plus dans le stoïcisme que dans le pythagorisme; pas plus dans l'école qui se passait de la mythologie que dans celle qui la gardait en la réformant. Guérir le genre humain, à vrai dire, ni l'une ni l'autre n'y songeait. Elles s'occupaient du lettré, du sage, elles lui cherchaient une position raisonnable et bienséante; vis-à vis de cet amalgame de vices et de superstitions qui régnait dans le monde. Mais ces superstitions et ces vices, elles les laissaient entre les mains du vulgaire, scrupuleusement intactes. Elles laissaient la grande masse du genre humain, avec les mêmes pratiques, les mêmes fables, les mêmes peurs, les mêmes vices; elles cherchaient à préserver la dignité de la raison sans trop se brouiller avec une plèbe sans philosophie, à laquelle elles se gardaient de rien dire.

En un mot, c'étaient des écoles, rien que des écoles. Malgré ce que nous avons dit de l'esprit plus populaire d'Épictète, elles n'évangélisaient pas les pauvres; elles ne pouvaient renouveler le monde (1) ».

2» La solution du criticisme Kantien (2).

D'après Kant (mort à Kœnigsberg le 12 février 1804) la question de la fin de l'action humaine, et celle du Souverain Bien, n'ont en morale, qu'une importance secondaire

(l)DECHAMPAGNY,jLes.4rtfontn5,t.I,p.434. — Contre les thèses de Jane t, de Denis, de Vacherot, et même de Martha. — Voir l'histoire des idées à la fin du paganisme : dans Boissier, la Religion Romaine sous les Antonins, t. I.

(2) Delbos, La philosophie pratique de Kant, Alcan. — Id., Figures et Doctrines, Kant, pp. 196-209. — Auguste Valensin, Criticisme Kantien, dAna Diction. Apolog. de la Foicathol., col. 742-58, Beauchesne.

et dérivée. L'action humaine, loin d'être morale par sa conformité avec une fm, cesse de l'être quand elle se subordonne à elle. Quant au bonheur que Kant reconnaît être la fm de tous les êtres raisonnables, celle que « tous se proposent effectivement en vertu d'une nécessité naturelle » (1) est un idéal non de la raison, mais de l'imagination, fondé uniquement sur des principes empiriques, et dont il est aussi impossible de dire en quoi il consiste que de dire ce qui pourrait y conduire l'homme.

Si donc Kant a raison, nos démonstrations précédentes sont illusoires. Et comme nous avons fait dépendre de la fm dernière, la moralité de l'action humaine, c'est par sa base que la Science du Droit, dont nous prétendons construire l'édifice, s'ébranle et croule. Kant a-t-il raison?

Non, répondrons-nous.

Deux arguments principaux justifient notre réponse, en montrant les antinomies de la solution que Kant nousoppose :

1) Le PREMIER nous est fourni par I'exposé même de cette solution : dont on peut dire que la clarifier, c'est déjà la réfuter.

La solution que Kant prétend donner à la question de savoir sur quoi se fondent la moralité et le droit des êtres raisonnables, est présentée par lui, en fonction de sa critique de la raison pure. C'est pourquoi nous l'avons appelée la solution du criticisme Kantien.

En résumé, ce criticisme est une discipline de la raison, se livrant sur elle-même à un examen détaillé, dressant l'inventaire de ses ressources, fixant son juste emploi, afin de se garder des inutiles et périlleuses randonnées dans le champ de l'inconnaissable. « La colombe légère, dit Kant,

(1) Kant, Fondements de la Métaphys., p. 127.

lorsque, dans son libre vol, elle fend Vair, dont elle sent la résistance, pourrait s'imaginer qu'elle volerait bien mieux encore dans le vide. » Ainsi fait la raison, quand elle ne se critique pas. Delà, les divagations orgueilleuses des Dogmatistes et, par réaction, l'amer découragement des Sceptiques. Pour éviter ces deux dangers, il suffît d'admettre le bien fondé des conclusions du criticisme.

Une de ces conclusions, — celle qui du point de vue où nous considérons Kant, mérite d'êtrespéciale*aent relevée, — est que la seule attitude légitime en face de ce que l'esprit tend spontanément à concevoir comme des réalités trans-^ cendantes, telles les idées du monde, de l'âme, de Dieu, et aussi celles de justice, de morale, de droit, est l'attitude agnostique. Non qu'il faille dire que tout le monde extérieur n'existe pas en sol, et seulement dans ou par le sujet qui le représente. Mais d'une part ces choses en soi, leur existence étant présupposée, ne peuvent être qu'inconnaissables pour nous, et d'autre part, quand nous croyons les connaître, notre persuasion dérive de ce fait que les phénomènes, quisontl'objet de notre connaissance sont appropriés aux formes à priori, par lesquelles l'esprit d'abord les reçoit et ensuite les comprend. La métaphysique ne sera donc pas supprimée, mais transformée; elle ne sera plus une science mais une disposition naturelle, etd'ailleursinvincible de la raison. Car, dit Kant, attendre que l'esprit humain renonce une fois pour toutes aux recherches métaphysiques, c'est attendre que, lasderespirer un air impur, nous cessions une fois pour toutes de respirer. Il y aura donc en tout temps, dans le monde, et qui plus est, dans chaque homme, surtout dans tout homme qui réfléchit, une métaphysique que, faute d'une règle manifeste, chacun se taillera à sa guise.

Dès lors ce ne peut être en dehors de l'homme, que se trouvera la loi d'une action morale. Cette loi, si elle est quelque part, n'est et ne peut être qu'au dedans de lui,.

dans sa raison même. Affirmer, comme nous l'avons fait plus haut, qu'il existait un bien, auquel notre action devait se conformer pour être morale, c'est affirmer ce que nous ignorons, et même proférer une chose inintelligible. (1)

Car il est aux yeux de Kant, manifestement contradictoire de parler de devoir, et de parler en même temps d'inclination vers un bien ou de désir d'une fin. Ce n'est ni l'amour ni la crainte qui peuvent déterminer la volonté à ce qu'elle doit : c'est seulement ce sentiment original, ennoblissant et pur qui s'appelle le respect. La volonté sera bonne, c'està-dire morale, quand elle obéira au devoir uniquement par respect pour le devoir.

Mais comment celui-ci se présente-t-il à elle? Comme un commandement répond Kant, comme un IMPÉRATIF . Mais il y a impératif et impératif. Il y en a d'ii ypo- THÉTiQUE : « Fais ceci, si tu veux cela ». Tel ne saurait être le commandement du devoir. Car l'impératif hypothétique n'énonce au fond qu'un conseil de prudence, une règle d'habilité, qui ne vaut que dans la mesure où nous voulons la condition. Ainsi le devoir serait en définitive subordonné à notre bon plaisir (2). Et si l'on prétend que nous devons vouloir la condition, ce ne peut être qu'en faisant appel à un nouvel impératif hypothétique. Et alors nous voilà au rouet. Le commandement du devoir ne sera donc pas hypothétique, il sera : « catégorique : « Fais ceci ». Entendons un commandement dans lequel n'entrent en ligne de compte, ni conditions, ni conséquences, un commandement absolu, auquel est corrélatif ce jugement pratique : « je dois vouloir ceci ». Puisqu'il est absolu, ce jugement sera, selon la terminologie Kantienne, justement appelé : jugement synthétique, a priori pratique.

(1) Cette affirmation kantienne circule à travers les manuels scolaires; M. Payot, le met à la portée des enfants, Cours de Morale, p. 221.

(2) Critic. Kant., col. 743; Delbos, p. 238.

De l'impératif catégorique, expression de la loi morale Kant donne trois formules, qui permettent d'en déterminer le contenu :

Pr.EMiÈRE FORMULE : Agis uniqucmcnt selon la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle (1).

Seront défendus : le suicide, la paresse, le mensonge, et recommandés : le labeur, la sincérité.

Deuxième formule : Agis de telle sorte que tu traites l'humanité, tant dans ta personne que dans celle d'autrui toujours à titre de fin, jamais comme moyen (2).

Seront défendus : l'esclavage, et recommandés : le respect mutuel, l'entr'aide.

Troisième formule : Agis de telle sorte que les maximes, qui dérivent de ta législation propre, concourent à l'établissement d'un règne des fins. Ou mieux, et pour employer les termes mêmes de Kant, que la formule précédente modifie pour les expliquer : Agis avec l'idée de ta volonté comme législatrice universelle (3).

Seront déclarées illégitimes toutes les Autorités non consenties, seront condamnés tous les pouvoirs sociaux non issus de la Volonté générale.

Ainsi Droits et devoirs ont une même source : la liberté HUMAINE. C'est elle qui crée et le droit, et le devoir. Autonome, elle ne dépend que d'elle-même. Si elle se soumet à une loi, ce n'est que parce qu'elle en est l'auteur. Point donc de

(1) Kant, Fond., p. 137. D, A., col. 743.

(2) Fond., p. 151. D. A,, col. 743 ; Delbos, p. 238.

(3) D. A., col. 745; Delbos, p. 240.

servitude dans cette morale. Car selon un mot de Jean-Jacques Rousseau dans le contrat social, et dont s'inspire Kant: l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté.

« Devoir, s'écriait Kant dans une apostrophe célèbre, Devoir! mot grand et sublime, toi qui n'as rien d'insinuant, rien pour gagner les bonnes grâces, toi qui réclames la soumission sans pourtant employer, pour remettre en mouvement la volonté, de ces menaces qui éveillent dans l'âme une aversion naturelle où l'épouvante, en te contentant de poser une loi qui trouve d'elle-même accès dans l'âme, une loi qui s'assure malgré nous le respect, sinon toujours l'obéissance, devant laquelle se taisent toutes les inclinations, quoiqu'elles travaillent contre elle en secret : quelle origine est digne de toi? Et où trouves-tu la racine de ta noble tige qui repousse fièrement toute parenté avec les inclinations? »

Cette racine, Kant prétend la trouver dans la raison, non pas spéculative — car par sa critique il en ruine la valeur — mais pratique, dans celle qui n'est pas capable de connaissance, mais de Foi, qui affirme, non parce qu'elle sait, mais parce qu'elle a besoin d'affirmer, qui exprime non des réalités, mais des postulats.

Telle est, dans ses lignes essentielles, la solution