Dans ce qu'il suppose

Il suppose en effet comme un axiome incontestable et incontesté, que tout acte intéressé est immoral.

Or ce prétendu axiome n'est qu'une formule équivoque.

La logique de la volonté exige que l'appétit rationnel tende non pas vers le bien absolu, mais vers son bien : celui qui lui est convenable. « Objedum movens voluntaiem est bonum conveniens apprehensum, unde si aliquod homini proponatur quod apprehendatur sub ratione boni, non autem sub ratione convenientis, non movebit voluntaiem » (2).

Il est donc impossible que la volonté ne trouve pas, au terme de son appétit vers ce bien qui lui est convenable, intérêt et plaisir. Et si cela est dans la nature, il ne saurait être contraire à la raison, que cela soit également dans la liberté. Dès lors la question n'est pas tant de savoir si le principe de la moralité sera, oui ou non, celui d'une morale intéressée : car il faudrait pour cela que nous cessions de tendre à la fin dernière et donc d'avoir une nature (3) que de savoir si V intérêt que poursuit le mouvement volontaire, est un intérêt qui amoindrit et mutile la nature ou au contraire la perfectionne.

(1) S. Paul, I, ad Tim., c. I, 7.

(2) S. Thomas, De Malo, q. vi.

(3) Id., I, q. 83, a. i.

Dans le premier cas, il empêche l'action humaine d'atteindre sa fin; il fait que l'homme se replie sur luimême, et égare sur des biens particuliers son appétit de Béatitude. Plus ces biens sont inférieurs à l'homme, plus celui-ci se dégradera. Et la mesure dans laquelle sa liberté sera détournée du vrai Bien, sera celle de son immoralité.

Dans le second cas, c'est-à-dire si l'homme ne cherche qu'un intérêt qui le perfectionne, l'acte ne peut être que moralement bon, puisqu'il se conforme à l'ordre, manifesté par la raison.

Suivant donc, que l'on donnera au mot, intérêt, un sens strict ou un sens large, on pourra affirmer ou nier, que le Principe énoncé soit celui d'une Morale intéressée.

Il le serait, sans doute, si l'intérêt dont il s'agit, était celui qui se trouve dans un bien particulier, qui, recherché pour lui-même, subordonnerait la fin aux moyens, détruirait l'ordre, ramènerait tout à l'égoïsme. Nous affirmons qu'il ne l'est pas, s'il s'agit de l'intérêt trouvé dans le bien universel, lequel n'est autre que la fin dernière à laquelle l'homme ne peut renoncer, qu'en cessant d'être lui-même, et qui est : premièrement Dieu, et secondairement notre Béatitude.

Voir plus haut l'analyse que nous avons faite du Souverain Bien (1).

Or l'argumentation de Charma et de tous ceux qui nous reprochent d'établir sur le principe formulé plus haut une morale de l'intérêt, confond perpétuellement ces points de vue.

L'axiojne est donc équivoque, et le réquisitoire aussi faux dans ce qu'il suppose que dans ce qu'il affirme (2).

(1) Taparelli, note, vu. — De Pascal, Philosophie Morale et Soriale, t. I, c. III, p. 57. — L. RouRE, Doctrines et Problèmes, ch. 7.

(2) Noter que le débat porte au fond, sur la moralité de l'Espérance : Lesgoeur, o, c. p. 210. — Balmes, Phil. Fond. 1. X, ch. 21, n. 275. — DE Lehen, n. 83.

2° L'Explication du principe.

Ce qui fait qu'un acte est, du point de vue moral, bon ou mauvais, peut être conçu comme quelque chose qui lui serait extrinsèque ou intrinsèque. Si ce quelque chose était extrinsèque, ce ne pourrait être que I'autorité divine ou humaine, de laquelle l'acte, s'il lui est opposé, tirerait sa malice, et s'il lui est conforme, sa bonté.

Si ce quelque chose au contraire lui était intrinsèque, ce ne pourrait être que le bien perçu par la raison et auquel l'acte s'ordonne, s'il est bon et ne s'ordonne pas, s'il est mauvais.

Or le BIEN est tel ou pour lui-même ou pour un autre;

L'est-il pour un autre, il s'appelle le bien utile, et ne porte le nom de bien que d'une manière précaire et empruntée.

Mais s'il l'est pour lui-même, une question ultérieure se pose : celle de savoir s'il est tel, parce que délectable ou parce que honnête.

L'est-il parce que délectable, l'acte sera bon ou mauvais suivant que l'homme trouvera ou ne trouvera pas en lui son plaisir.

L'est-il au contraire parce qu'honnête, c'est dans sa convenance à la fin montrée par la raison que l'homme devra reconnaître ce qui rend, par sa présence, un acte bon et par sa privation, un acte mauvais.

Or, nous avons vu dans le chapitre précédent, que le vrai bien de l'Action humaine, réside dans la fin que lui a assignée le Créateur et vers laquelle tend la nature de I'Être raisonnable.

Il faut donc déjà conclure que l'acte bon ne peut être que celui qui s'arrête non à l'utile — puisque le bien utile est un moyen, non au délectable — puisque le bien délectable est un effet — mais au convenable, c'est-à-dire à Vhonnête

Et ainsi se révèle, par voie de déductions, le contenu du Principe de la moralité.

Il s'agit maintenant d'en pénétrer davantage les détails, en fixant à travers les systèmes contradictoires de la Philosophie morale, l'itinéraire de la recherche.

Ce n'est pas d'abord de sa seule conformité à un commandement extérieur que l'Acte humain tire sa moralité.

1°) Ce n'est pas de sa conformité, sans plus, a un commandement divin.

Puffendorf, célèbre juriste protestant du dix-septième siècle a exposé cette thèse en son traité (1). Voici comment il s'exprime :

« Cum honestas sive nécessitas moralis et turpitudosintaffectiones actionum humanarum, ortae ex convenientia vel disconvenientia a norma seu lege, lex vero sit jussum superioris, non apparet quomodo honestas ant turpitudo intelligi possit ante legem et citra superioris impositionem. Et sane qui extra impositionein divinam moralitatis actionum humanarum, aeternam aliquam statuunt regulam, nihil aJiud mihi videntur agere quam, ut Deoadjungant principium aliquod aeternum extrinsecum, quod ipse in assignandis rerum formis sequi necessum habuerit. Fatentur praelerea omnes Deum, uti omnia, ita et homines liberrima voluntate créasse; oui consequens est in beneplacito ejusdem fuisse, qualem homini naturam vellet assignare. Qua ratione igitur actione hominis possit competere aliqua affectio, quae ex necessitate intrinseca et absoluta extra Dei impositionem et beneplacitum promanet? •

(I) PtiFFENDORF, Ce ure nalurae et ^entium 1. I, c. ii.

Ainsi Dieu, ayant librement créé le monde, lui aurait librement donné ses lois, qui, pour le monde humain, sont des lois morales.

A quoi il suffît de répondre, que la liberté de Dieu est sans doute infinie, mais qu'elle est sainte, et que par conséquent elle ne peut, sans se contredire, décréter bon et honnête un acte qui répugne essentiellement à sa sainteté.

Or, tel serait l'acte, qui détournerait l'homme de sa fm dernière comme par exemple un acte de haine de Dieu.

Donc antérieurement à tout décret divin, le principe est.

Avant Pufîendorf, une conception analogue du principe de la moralité avait été proposée par Descartes (1) et par DuNS Scott. (2).

Les conclusions de notre analyse sont confirraées par le témoignage de l'humanité (3).

2°) Ce n'est pas de sa conformité a des commandements HUMAINS QUE l'aCTE HUMAIN TIRE, A PLUS FORTE RAISON, SA MORALITÉ.

La preuve en est évidemment donnée par ce que nous avons dit de la fm dernière. Mais elle suppose et l'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu. Elle se développe, d'autre part, en fonction d'une métaphysique, dont nous reconnaissons sans doute la légitimité, mais que repoussent tous ceux qui professent, sous une forme ou une autre, le Positivisme MORAL.

Il importe d'examiner leurs principales théories; ce sera établir par un argument a contrario la vérité de la nôtre.

(1) Descartes, De Prima Philosopkia, Resp. 6.

(2) Meyer, t. I; n. 148; — Gastelein, Morale, p. 87; — Cathrein Phil. mor., n. 101; De Lehen, n. 69.

(3) Gastelein, Morale, p. 87.

De ces conceptions, le principal représentant est Hobbes <1588-1679) (1).

a) Exposé du système.

Hobbes part de ce fait, que tous les sentiments de l'homme sont de l'égoïsme transformé, qu'il s'agisse des sentiments de crainte ou de pitié, d'amour ou de religion. Être rempli de pitié, c'est, d'après Hobbes, s'imaginer que le mal d'autrui peut nous arriver et en soufïrir d'avance.

Sentir de l'aiïection, c'est éprouver le sentiment d'une puissance supérieure, qui trouve son plaisir à faire le bonheur des autres. En somme, toute inclination de l'homme pour un autre homme, provient non de l'amour d'autrui, mais de l'amour de soi. « En effet, dit Hobbes (2), si Vamour d'autrui avait son principe dans la nature^ on ne voit pas pourquoi tous les hommes ne devraient pas être aimés également, tous étant également hommes, et il n'arriverait pas que Vhomme qui nous honore, s'attirerait plus d'amour que celui qui nous dédaigne. »

Dès lors, si l'homme cherche à vivre en société, ce n'est pas pour le bien de la société, mais pour son bien à lui, pour les honneurs par exemple que la société lui procure.

Or ce qui est en fait, est en droit. Car ce qui est, ne peut pas ne pas être. Mais si chaque homme a le droit de chercher la satisfaction de son égoïsme, il arrivera nécessairement que, ce droit, étant par nature illimité, entrera en conflit avec d'autres droits. L'état de guerre est par conséquent naturel à l'humanité : Homo, honnni lupus. Voilà l'égoïsme empêché de se satisfaire, et l'intérêt de chacun compromis!

(1) Ueberweg, Grundriss der Ccschichte der Philosophie, t. III, § 11, Thomas Hobbes, pp. 73-83. •*

(2) Hobbes, Elementa philosophica de Cice, 1. II. l

Pour le sauver, il n'y a qu'un moyen : c'est que la paix -succède à l'état de guerre.

Or la paix ne peut s'imposer que par la force publique de l'État : « soit que ceUe-ci résulte de l'invasion violente d'un seul, soit qu'elle se fonde sur la libre convention de la multitude, elle est légitime dès lors qu'elle existe. » Car ce qui est, nous l'avons vu, a le droit d'être.

Un principe de la moralité est donné par ces considérations, et peut se formuler ainsi : ce qui fait qu'une action humaine est moralement bonne, c'est sa conformité a la LOI HUMAINE Sanctionnée par un Pouvoir fort.

Ne disons pas que d'après Hobbes, la force prime le droit, mais que la force crée le droit.

Un corollaire de cette doctrine est que toute révolution qui réussit est légitime, puisqu'elle n'est que la substitution d'un pouvoir fort à un pouvoiç plus faible.

C'est logique.

Pour en atténuer cependant les effets pratiques qui pourraient devenir périlleux, Hobbes promulgue quelques règles sociales, dont voici les trois principales :

10 Les hommes doivent chercher la paix;

2° Les hommes doivent renoncer à leurs droits absolus sur toutes choses;

3° Ils doivent être fidèles aux contrats (1).

b) Critique, 1° Au point de départ du système, il y a cette idée, que

(1) A rapprocher du système de Hobbes, les théories d'un représentant de l'enseignement laïque, M. Marceron : La Morale par l'État, Alcan 1912. « En somme, lorsqu'on énonce cette affirmation : les lois politiques doivent être obéies par les membres de l'État, on fait un jugement analytique ». (!!!) Quoi! dans un État, surtout un État moderne, où les lois sont faites par le Parlement, et le Parlement par le nombre (la majorité) le droit aurait comme source l'État? c'est dire qu'il est la force. Quelle pauvreté philosophique I

l'homme est naturellement, non pas un être raisonnable, mais un être passionnel.

Hobbes suppose en effet qu'il n'y a pas d'autre tendance fondamentale en l'homme que celle de l'honneur, du gain, du plaisir, etc. donc que celle des passions. Car les passions stimulent la recherche exclusive de ces biens-là.

Or cette idée de la nature humaine est fausse.

0 Si Hobbes avait eu une notion exacte de la nature humaine, il aurait vu que les motifs qui font préférer une société à l'autre sont des circonstances individuelles, des causes qui réalisent, d'une manière concrète, cette tendance générale de l'être social et raisonnable, qui le porte à aimer son semblable parce que le défaut de cet amour serait un désordre contraire aux vues du Créateur, et parce que Dieu, en donnant à tous les hommes la même nature, a voulu qu'ils s'aimassent tous, les uns les autres.

Cette tendance, née de l'amour de l'ordre, est donc spécifiquement propre à l'homme et mérite le nom d'amour à tout autre titre que cet amour de relations, de politesse, de savoir-oivre et de plaisir, duquel seul il nous parle, montrant par ce silence qu'il ne comprend réellement ni l'homme ni l'ordre (1) ».

2° Le D ÉVELOPPEMENT du systèmc se ramène logiquement | aux six affirmations suivantes :

lo Chacun a par nature le droit illimité de poursuivre son intérêt personnel : c'est toute la philosophie matérialiste qui est impliquée.

Ce qui n'est compréhensible que dans l'hypothèse de l'identification du plaisir sensible et de l'honnête, or cette identification est précisément en question. Il ne s'agit pas de la supposer, mais de la prouver.

(1) Taparelli, op. cit., note, xm.

2° L'intérêt général exige l'accord des intérêts particuliers : affirmation gratuite et qui suppose chez les hommes déclarés égoïstes, une abnégation contraire à leur nature.

3° Tout POUVOIR DE FAIT CSt Un POUVOIR DE DROIT,

affirmation qui est sans doute dans la logique du système, mais qui implique la supériorité des données d'expérience sur les principes de raison, du fait sur l'idée, et donc de la force sur le droit. Bien loin d'amener la paix, cette affirmation paraît propre à déchaîner des guerres.

4° Le pouvoir fort, vraiment fort, n'a rien au-dessus de lui : il est absolu, illimité; cela s'appelle la tyrannie.

5° Entre les mains de ce pouvoir les hommes doivent ABDIQUER leur liberté, ce qui revient à les obliger à l'esclavage. Mais quel sens peut avoir le mot « devoir » dans ce système?

6° Ce pouvoir fort doit irrévocablement appartenir à un seul, et donc, être monarchique; ce qui ne suit pas logiquement des propositions précédentes, mais fut ajouté par Hobbes pour plaire sans doute à Charles II, dont il était courtisan, et ce qui aggrave la théorie. Traduite en acte, personnifiée dans un homme, celle-ci s'appellera Caligula ou Robespierre.

Un seul nom convient pour désigner le système de Hobbes, celui de Despotisme juridique. Et il lui a été donné par l'histoire.

L'Acte humain tire avant tout sa moralité de sa conformité essentielle à la raison qui lui montre son bien.

C'est-à-dire que la conformité ou la difformité de l'acte avec sa fm, nous est présentée par la raison, qui juge ainsi un acte bon ou mauvais. Mais il est tout de suite évident que suivant la conception que se fera la raison humaine, du bien auquel elle s'ordonne, la signification du principe posé sera différente, et par suite sera différente toute la conception de la science du Droit.

Procédons donc avec méthode en distinguant ce que n'est pas ce bien présenté par la raison, et ce qu'il est.

1° Ce n'est pas un bien simplement utile.

C'est-à-dire que, ce qui constitue le bien moral, n'est pas sa seule utilité.

A) Un acte peut sans doute être honnête à cause de son utilité pour atteindre la fin dernière ou des fins secondaires qui lui sont subordonnées.

Ainsi seront honnêtes les actes par lesquels l'homme maintient l'intégrité de sa vie, soit matérielle, soit spirituelle, ceux par lesquels il revendique ou défend la dignité de la personne humaine.

Parce que ces actes sont moralement bons en tant qu'utiles à la fin, qui est la perfection et l'enrichissement de la nature

humaine, ils sont corrélatifs de devoirs; du devoir de la conservation, du devoir de légitime défense, du devoir de ne pas aliéner sa liberté

Aussi seront également honnêtes, les actes par lesquels l'homme use des biens extérieurs par la possession stable et la propriété individuelle par exemple; car cette propriété assure d'une part la subsistance matérielle, et donc la conservation physique de l'individu biologique, et d'autre part l'indépendance et la dignité personnelle de l'être moral.

Pour cette raison sera déjà démontrée la moralité de la propriété individuelle qui paraît être un moyen utile, normalement nécessaire à l'obtention de la fm humaine (1).

On peut même aller plus loin et observer avec saint Thomas que tout bien secondaire, bien plus, tout plaisir associé à une action régulière, normale, droite, est susceptible, en tant que « référible à la fm dernière » d'être moralement bon (2).

B) Mais nous nions que tout acte moralement boa soit tel, SEULEMENT par son utilité.

Nous le nions, parce que le bien utile a une bonté essentiellement relative, ordonnée en vue d'une perfection de l'être qui est proprement sa fm. En d'autres termes.

(1) Vermeersch, De Justifia, q. 5. De jure proprielatis privatae, pp. 199- 200. — S. Thomas, II, II, q. 66, a. 2.

(2) S. Thomas, I, q. 82. a. i; — Salmanticenses, tract, xi, disp. 5. dub. 5, c, « qualiter ac'.us humanus debeat referriin fiiiem ut recipiat ab eo bonitatem vel malitiam.» — Svxrez, De Religione, tract, ni, 1. 5, c. 4, n. 7. « ire in agrum per se nihil confert ad honorem Dei; sedinterponere oportet alla média, quibus mediantibus possit ille actus conferre ad talem finem ut si studium conférât ad honorem Dei et vires corporis sint necessariaî ad studium... »

il est un moyen. Et dès lors, il ne peut expliquer par lui-même sa bonté. Il a besoin pour nous fournir sa raison d'être que la raison en perçoive le principe.

Nous le nions, parce que l'utilité d'un acte quand on la considère exclusivement, ne peut se concevoir qu'en fonction d'une PHILOSOPHIE matérialiste; or l'acceptation de cette philosophie détruit toute moralité.

Il importe d'examiner cependant en elle-même la thèse de la MORALE UTILITAIRE, qui sous sa forme la plus spécieuse, a été proposée par le chef des économistes, matériahstes, Jérôme Bentham (1748-1782) (1).

a) Exposé.

L'idée fondamentale du système est qu'en droit, comme en morale, on ne doit admettre d'autre principe que celui de l'uTiLiTÉ :

« L'utilité, remarque Bentham, est un terme abstrait qui explique la tendance d'une chose, ou à préserver de quelque mal ou à procurer quelque bien. Le mal, c'est la peine, la douleur ou ce qui l'occasionne: le bien, c'est le plaisir ou ce qui cause du plaisir)). Et il ajoute : « l'Homme suit la morale de l'utile s'il approuve ou désapprouve une action, selon qu'elle est propre à produire du plaisir ou de la peine. Remarquez bien que je dis plaisir ou peine, dans la signification vulgaire des mots, sans aucun mélange de métaphysique ou d'abstraction... »

Le principe de la moralité sera donc celui de la conformité

(1) Bentham, œuvres principales : Traité de législation civile et pénale, précédé de principes généraux de législation, traduit de l'anglais, par Dumont, 1801 ; Théorie des peines et récompenses, 1812; — Déontologie, traduct. Daroclie : « The science of Morality », 1384.

— Gode notre action avec notre intérêt, lequel, s'il est bien entendu, affirme Bentham, ne sera jamais contraire à l'intérêt général. D'où il suit, que l'on peut donner du principe cette formule : « Cherche le plus grand bonheur pour le