DE L*£XISTENCB DE LA SOCIÉTÉ UNIVERSELLE

n'y avait point de règle ; la force était tout. Point de religion, point d'humanité. Mais il se trouva un homme puissant et éclairé qui rassembla les hommes dispersés (1). »

Horace dit de son côté :

« Les premiers hommes traînaient sur la terre une existence bestiale. Ils étaient muets. C'était un vil troupeau. Il ne leur fallait que des glands et un gîte, et pour les avoir ils se battaient avec les ongles, avec le poing. Ils employèrent ensuite le bâton et plus tard encore des armes que la nécessité leur fit fabriquer, jusqu'à ce qu'enfin pour articuler des sons et exprimer des sentiments ils inventèrent le langage (2). »

Ainsi, d'après ces auteurs, la société universelle a fini par s'établir. Cicéron surtout est formel, car ce n'est pas d'une société quelconque réunissant tous les hommes , qu'il reconnaît la formation , mais d'une société qui a Dieu et le bonheur des hommes pour but : « Nondum divinae religionis, non humani officii ratio colebatur. » Seulement il se trompe quand il la croit moins ancienne que le genre humain, s'imaginant que nos premiers pères n'étaient point des êtres doués de raison et d'une volonté libre , capables dès lors de figui'er dans une société. Cette supposition est, comme nous

(1) € Fuit quoddam tcmpus quum in agris homines passim bestiarum modo vagabantur et sibi victu fero vitam propagabant , nec ratione animi quidquam sed pleraque viribus corporis administrabant.

Nondum divinœ religionis, non humani officii ratio colebatur Quo

tempore quidam magnus videlicet vjr et sapiens dispersos homines

in agris congregavit. » (De inventioue L. I. § 2).

(2) « Quum prorepserunt primis animalia terris

» Mutum et turpe pecus, glandem atque cubilia propter » Unguibus et pugnis , dein fustibus atque ita porro » Pugnabant armis quse post fabricaverat usus , » Donec verba , quibus voces sensusque notarent » Nominaque invenere » (Satire III).

120 QUATRIEME PARTI£. — CHAPITRE n.

l'ayons dit, une simple conjecture. Elle est, en outre, démentie par un fait que les maîtres de la science ethnographique ont constaté : labsence de perfectionnement chez les peuples sauvages abandonnés à eux-mêmes. Nous savons, enfin, par la Genèse, que cette humiliante supposition est fausse : les premiers hommes ne furent point semblables aux bêtes, comme le suppose le philosophe païen. Horace n'est pas assez explicite. Quelle est, en effet, cette société qui, selon le poète , a fini par s'établir entre les hommes ? Est-ce une société n'ayant que le bien des hommes pour objet et pas la gloire de Dieu ? Alors ce n'est pas la société universelle telle que nous l'entendons et qu'elle est réellement ; et il faut conclure que d'après Horace elle n'existe pas encore à Theure présente. Au lieu d'être devant la première erreur , nous sommes peut-être déjà en face de la seconde à laquelle j'arrive.

123. Ici nous trouvons à côté de ce partisan douteux que je viens de citer, Hobbes et J. J. Rousseau.

D'après le premier de ces deux auteurs, l'état de nature et permanent de l'homme, c'est l'état de guerre, malgré des trêves partielles (De cive , c. 1, § 10, et Le Letiathan, ch. XllI, cités par Pufleiidorff , dans son Tr^aitè du droit de la nature et des gens, L. H, ch. 11 , § 6). Hobbes se base sui* les deux considérations suivantes : les hommes cherchent à se nuire ; puis une cause prochaine de conflit , c'est que tout est à tous. La réfutation ne sera pas longue. Les hommes cherchent à se nuire ? Parfois , répondrai -je ; mais exceptionnellement. Ils sont plutôt portés à l'assistance mutuelle. Tout est à tous, ajoute le même auteur. Une telle copropriété pourrait être, en effet, une source perpétuelle de difficultés; mais qu'on prouve l'existence d'un pareil droit. Cette démonstration ne sera jamais faite. Ce qui est vrai, c'est que les animaux , la terre et tout ce qu elle porte ou renferme, ont été créés pour les hommes, et que chacun de ces

DE L*£XISTENCE DE LA SOCIÉTi IXNIYERSELLE. 121

objets peut être acquis par le premier d'entre nous ; mais quand nous avons occupé un objet , tous nos semblables ont le devoii' de respecter cet exercice de notre liberté. La chose est devenue notre bien exclusif. Et quand il en serait autrement, Hobbes ne serait pas mieux fondé à dire que la possession des biens est une cause générale de conflit. Qu'importe, en effet, au point de vue de la paix ? Si la propriété n'est que mensongère , du moins les hommes n'en ont-ils pas le respect instinctif ?

124. Selon Rousseau [Du Contrat social, L I, ch. I, VI et VllI), rétat de nature estrisoleraent et la vie bestiale, mais les hommes en sont sortis par une convention que le philosophe de Genève appelle le Contrat social , et dont il croit pouvoir donner la teneur. Cette théorie est la négation de la société universelle. D'abord , s'agit-il d'un seul et même contrat passé par tous les hommes, ou bien de plusieurs pactes consentis par le genre humain fi-actionné en groupes qui constituent des Etats ? Rousseau nous l'apprend en disant que l'agrégation ainsi formée s'appelle État ou corps politique (ch. VI). 11 ne s'est donc pas étabh de lien entre tous les hommes. Du reste , supposez qu'une telle convention ait vraiment eti lieu et que tous les hommes y aient pris part. La société universelle ne résulterait pas de ce fait; car elle n'est pas une union quelconque entre les membres du genre humain, mais l'association de tous les hommes dans la tendance vers Dieu et leur bonheur mutuel par des moyens communs.

Considérée au point de vue qui nous occupe, telle est la théorie du Contrat social. Rousseau n'a point le mérite de l'avoir inventée. Qu'est-ce, en effet, sinon l'erreiu' de Cicéron et d'Horace rééditée, avec cette difiérence que les deux auteurs païens croient à un contrat entre tous les hommes ou à une alliance universelle, et que Cicéron assignant à celle-ci pour fin Dieu et le bonheur commun, arrive; même

122 QUATRiiEME PARTIS. — CHAPITRE H.

à dégager la véritable nature de la société qui nous occupe ? Nous n'avons pas à démontrer la fausseté du système de Rousseau. Cet auteur ne donne aucun argument. À sa négation de la société universelle, il nous suffit d'opposer la preuve que nous avons faite de l'existence d'un lien social entre tous les hommes.

La théorie du Contrat social i^nferme plusieurs autres erreurs qui seront signalées successivement.

LOIS DB LA SOCIÉTi UNIVERSELLE. 123

SECTION II

LOIS DE Ut SOCIETE UNIVERSELLE.

125. Quand on étudie les lois d'une société, trois questions sont en général possibles :

Quels sont les devoirs des associés entre eux ?

Quels sont les devoirs particuliers du chef envers ses subordonnés ?

Quels sont les devoirs particuliers des associés envers leur chef ?

Mais dans la matière présente le second point de vue n'existe pas. La société universelle , en effet, n'a pas d'autre chef que Dieu, lequel n'a aucun devoir envers ses créatures. La troisième question ne demande pas un long examen. Nous n'avons, en effet, qu'à nous souvenir que lès hommes doivent tendre à la gloire du Créateur selon leurs moyens d'action, et qu'ils se doivent assistance en vue du service de Dieu. Nous devons donc au Souverain-Maître de nous unir pour procurer l'accomplissement des devoirs de l'homme envers le Tout-Puissant : soumission à la volonté divine, adhésion à la vérité, culte extérieur.

Reste la première question : quels sont les devoirs des associés entre eux, c'est à dire ici des hommes pris comme membres de la société universelle ? Je divise ma réponse en deux articles. Le premier sera un exposé général ; dans le second, nous nous arrêterons sur uu point qui fait partie de noti'e sujet : le duel.

124 quàtrièbœ partie. — chapitre u.

ARTICLE I

liOts de la moeîété unlTerselle en général.

125***^. A la rigueur, je pourrais me contenter d'un mol : nous avons constaté que les hommes ont reçu de Dieu une impulsion obligatoire vers leur bonheur réciproque; telle est donc la loi qui règle leurs rapports.

Mais il est utile de tirer de ce principe plusieurs conséquences.

126. Si nous devons tendre au bonheur de notre semblable, il nous faut éviter de tourner sa volonté vers le mal, soit par de mauvais exemples, soit par des conseils pervers ou autres moyens de corruption.

127. Obligés de tendre au bien de notre prochain, nous devons éviter d'empêcher sa volonté d'agir librement quand elle ne se porte pas au mal, à la violation d'un droit ou à un malheur. Sans cette règle du respect de la liberté , l'homme ne deviendrait-il pas la victime de la force, et son instinct du bonheur ne serait -il point paralysé? Mais j'ai fait une triple restriction, car laisser un homme faire le mal ou violer un droit ou se nuire à luimême, ce n'est pas, somme toute, chercher le bonheur de nos semblables. Or, cette recherche est tout notre devoir envers le prochain. Dieu seul, en eflFet, peut nous commander d'aimer nos semblables ; or, il ne veut , en ce qui les concerne que leur bonheur ou la perfection de leur être. Seulement, la faculté d'empêcher les actes contre soi-même doit être bornée aux cas de péril évident : chacun de nous

LOIS DE LA SOCIBTi: UNIVERSELLE EN GÉNÉRAL. 125

a rinstinct de son bonheur, et comme celui-ci peut se trouver dans les situations les plus diverses, la présomption est que notre semblable sait mieux que nous ce qu'il lui faut.

Dans ces explications, pourquoi avons-nous distingué du mal les violations du droit et les actes contre soi-même ? C/est que si le mal est toujours une violation d'un droit de Dieu ou du prochain ou un acte contre soi-même, la réel* proque n'est pas vraie : on peut violer un droit ou se nuire à soi-même sans intention mauvaise.

Par ce qui précèHe, on voit qu'il ne faut pas prendre dans un sens absolu le devoir de respecter la liberté de notre semblable. Loin de là. Tous les devoirs , tous les droits qui résultent de la loi naturelle , soit directement, soit par voie d'application , nous pouvons , en règle générale , les faire observer ou respecter, soit que nous agissions pour nousmêmes, soit que nous intervenions pour autrui. Bref, chacun de nous a la police des lois appelées naturelles et des autres qui , sans porter ce nom, tirent leur force de la sanction dont les couvrent les premières. Seulement , ce pouvoir qui est en germe dans chacun de nous (St Thomas 2. 2. q. 65 , art. 3.) reste habituellement dans d'étroites limites. Presque tous les hommes, en effet, viennent au monde et ne cessent de se trouver- dans la suite , en face d'un homme ou d'un être coUectif qui exerce pour lui-môme et pour d'autres qui l'entourent, la prérogative dont nous parlons. Alors le devoir de tendre au bonheur mutuel entraîne, en général, pour les individus ainsi gouvernés , l'obligation de ne pas se mettre à empêcher , chacun de son côté, le mal, les violations de droits et les actes contre soi-même.

La règle qui commande à chaque homme de respecter la hberté d 'autrui , sauf les exceptions de faute , de droit violé ou de malheur , peut être nommée la loi de la liberté. On peut l'appeler aussi la loi de l'égalité , car elle consacre l'égalité de tous les hommes pris comme tels ou leur égalité

spéciâque ; mais qu'on remarque bien qu'elle n'empêche pas les inégalités individuelles. Elle sanctionne , au contraire « les avantages personnels acquis par un homme grâce à cette liberté légitime que tous doivent respecter. C'est ainsi qu'elle proclame propriétaire celui qui le premier a occupé un objet ; d'après la loi de l'égalité, l'un sera donc riche et l'autre pauvre ; celui-ci pourra commander, celui-là devra obéir.

128. Ce n'est pas seulement envers la volonté de notre prochain que nous avons des obligations. Tenus de suivre l'impulsion qui nous fait tendre au bonheur des hommes , nous devons veiller à ne point détourner de la vérité l'intelUgence de notre semblable : fait pour la vérité , l'esprit y trouve la perfection de son ôtr«. Nous devons donc éviter d'induire autrui en l'erreur.

129. Pareillement, nous devons, en principe, prendre soin de ne pas nuire à notre prochain dans son corps. Mais notre raison ne perçoit pas cette règle comme absolue. Il est , en en effet, deux hypothèses dans lesquelles ce principe n'existe pas. C'est d'abord le cas du soldat ou du bourreau qui reçoivent de l'autorité civile dont ils relèvent, l'ordre déporter la mort chez les ennemis ou d'exécuter un malfaiteur. Alors, en effet, la raison ne perçoit plus, habituellement du moins, la loi qui défend Thomicide. C'est ce que nous verrons dans les chapitres IV et V. La seconde hypothèse exceptionnelle est celle de la légitime défense de soi-même ou d'autrui. La raison a toujours dit, parce qu'elle ne comprendrait pas que Dieu en décidât autrement , que l'homme en danger prochain de périr peut tuer son injuste agresseur, et qu'un tiei-s a le droit , ou môme parfois l'obligation , d'intervenir en faveur de la personne menacée.

Mais quand, au lieu de la vie, il s'agit de défendre un membre ou un bien pécuniaire très-considérable, ou lovfh qu'une femme a son honneur à préserver , peut-on admettre