LOIS DB LA SOCIÉTÉ UNIYERSELLX ICN GÉNÉRAL

encore que la raison ne perçoit plus de loi défendant de tuer notre prochain ? Je me place dans l'hypothèse où l'on ne peut éloigner autrement le péril. Il y a controverse. Cependant raf&rmative est généralement adoptée, et justement, croyons-nous. Autrement le bon droit devrait capituler devant la force. 11 est donc licite dans la mesure des nécessités de la défense , de repousser çne violence inique par une violence plus grande.

Mais cette conduite n*est plus permise à la victime, après la consommation du fait , quand il s'agirait seulement de se venger : le motif a alors disparu.

Une solution semblable è celle que nous venons do donner doit être suivie, quand l'atteinte dont nous sommes menacés, ou que nous subissons, est une calomnie, une sentence préjudiciable ou un outrage. Il ny aurait pas alors de proportion entre l'attaque et la défense. L'Église n'a pas manqué de mettre hors de doute ce précepte de modération. Les Papes Alexandre VII et Innocent XI ont, en effet, condamné les propositions suivantes :

« Il est permis de tuer un faux accusateur, de faux témoins et aussi le juge qui va rendre une sentence inique, lorsque tout autre moyen d'éviter le dommage fait défaut. »

« Il est permis à un homme estimé d'arrêter par la mort un calomniateur qui vient déchirer la réputation de cet homme, si le péril ne peut pas être évité autrement ; et l'on peut agir de même contre celui qui donne un soufflet ou un coup de bâton et s'enfuit aussitôt (1). »

(1) « Licet interficere falsum acci^itorem, falsos testes, et etîam jadicem, a quo imminetinjustasententia, 6i alla via non potest innocens damnam vitare. »

€ Fas est viro honorato occidere invasorem , qui nititar calumniam inferre , si aliter hsec calumnia vitari nequit : idem quoque dicendum , si quis impingat alapam vel fîiste percutiat , et post impactam alapam vel fuBtis ictum ftigîat. » ( Gury-BaUerini, 1 , 396)

Tout ce ((ae nous avons dit jusqu*à présent des lois de la société universelle peut so résumer en un mot : le devoir de ne pas nuire à notre semblable.

130. Cette obligation , si multiple qu^ellesoit , n est pas la seule dont les membres do la société universelle sofeiit réciproquement tenus. Rappelons-nous notre point de départ. Nous devons suivre Timpulsion par laquelle Dieu nous fait tendre au bonheur de nos semblables. De là , le devoir de ne pas les éloigner de cette tin; mais de là également celui de venir à leur aide dans la recherche de la félicité. Ce devoir d*assistance est double ; il s'agit, en effet , d'aider nos semblables à ne pas s'écarter du but , et aussi de leur prêter secours pour qu'ils l'atteignent. Par conséquent, nous devons empêcher la volonté de notre prochain de se tourner au mal , son intelligence d'embrasser Terreur , et préserver son corps de la destruction ou du malheur. Puis, tenus d'assister notre semblable dans la recherche du bonheur , nous devons diriger sa volonté vers le bien , montrer à son intelligence la vérité , et le soutenir quand il lutte pour la conservation de son corps. Bref, chacun de nous a en germe , avions-nous dit , le droit do faire la police de la loi naturelle ; maintenant, nous pouvons ajouter que, dans une certaine mesure , tel est aussi notre devo'r. Mais cette obligation n'existe pas pour celui qui ne pourrait pas la remplir sans un inconvénient sérieux. En d'autres termes , la loi de chainté , car on l'a bien reconnue dans ce qui précède, n'est point absolue. Assister nos semblables est sans doute un acte obligatoire, mais pas toujours. Notre raison se disant ^vec évidence que l'homme a d'abord la garde de lui-môme, ne perçoit plus de loi de charité quand , eu égard à la détresse du prochain et aux titres particuliers qu'il peut avoir à notre dévouement , elle voit un inconvénient grave à le secourir. La loi de charité n'est donc obhgatoire qu'à certains moments déterminés

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par les circonstances. Mais comment faire cette comparaison , demandera une conscience qui , au lieu de se prononcer spontanément, sentira le besoin d'être éclairée ? II est impossible de répondre par des règles absolument précises.

131. Abstraction faite des titres particuliers que tel de nos semblables peut avoir à notre assistance , nous sommes tenus, ou il nous est loisible, de nous diriger d'après les règles .suivantes.

A péril plus considérable de notre côté , la loi de charité ne nous oblige pas, et même, si la différence est très-considérable, nous ne pouvons pas nous sacrifier ; notre raison perçoit alors, en effet, si elle est éclairée, la loi qui nous iléfend de nous exposer sans motif suffisant. Reste la question d'appréciation qui ne peut être ti'anchée que d après les faits. A cet égard, nous ferons seulement remarquer qu'un péril social moins imminent que le danger qu'il faut courir pour conjurer le mal dont une société est menacée, légitime ou même commande souvent les plus grands sacrifice, à cause de la multiplicité des intérêts enjeu.

A péril égal ou à peu près égal, nous ne devons pas, mais nous pouvons nous exposer : il y a un motif suffisant.

C'est même seulement à défaut d'inconvénient grave de notre côté, et si le prochain est dans un pressant besoin , que la loi de charité oblige. Qui no sent , en efi'et , que l'homme a d'abord la garde de sa personne , et que, par conséquent, dans une certaine mesure il peut se préférer lui-même ?

132. Mais quand notre prochain possède un titre particulier à notre secours , il n'est pas nécessaire que notre semblable soit dans un pressant besoin, ni que la charité ne nous oflFre pas d'inconvénients graves, pour que nous soyons tenus. Ainsi le père devra travailler pendant des années pour son enfant ; si celui-ci est atteint d'une maladie conta-

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gieuse , ses parents devront le soigner. Toutefois il reste toujours vrai qu'une personne, à péril plus grand pour elle ou même égal, ne doit point se sacrifier pour une autre : dans un naufrage, par exemple, une mère n*est point tenue de se condamner à périr pour sauver son fils. Rien ne prouve, en efiet, que Dieu veuille la perte de la mère plutôt que celle de Tenfant.