DE L^ÉTENDUB DE LA SOUVERAINETÉ POLITIQUE

La même critique s'adresserait à ceux qui fonderaient simplement le droit de punir sur la nécessité d'une sanction pénale pour assurer Tobservation des lois. De plus , non seulement ce système ne serait pas concluant, il constituerait une erreur. Il nous forcerait à conclure qu'un acte ou une abstention ne peuvent être châtiés qu'après ayoir été 1 objet d'une défense ou d'un ordre positifs. Or, si cette règle est généralement vraie, nous avons prouvé plus haut qu'elle ne Test cependant pas toujours.

341. Toute différente des trois systèmes tpxe nous venons de citer, est la doctrine de Grotius et de beaucoup d'auteurs plus anciens. < Pour punir légitimement , dit Grotius, il faut avoir le droit de punir ; or le droit vient du mal que le criminel a fait.» {De jure heUi etpacis, L. II, c. 20, § 3). Le fondement du droit de punir serait donc une délégation reçue de Dieu,, non pas une délégation quelconque , sans quoi la proposition serait indiscutable : tout pouvoir vient do Dieu ; mais une délégation à l'effet de faire expier ou d'effacer la faute elle-même, le péché. D'autre part dans le même système, le droit de punir aurait l'étendue nécessaire pour assurer Texpiation. C'est sans doute la même doctrine qui a été soutenue par Kant, lorsqu'il a dit : « La peine doit toujours être décernée contre le coupable par la seule raison qu'il a délinqué. > [Eléments métaphysiques de la doctrine du droit, p. 199). Ce système est appelé celui de la justice absolue, probablement parce que d'après lui, l'autorité, se plaçant à un point de vue absolu, châtie un acte, non point à cause du scandale à réparer et des garanties d'amen dément à obtenir, mais à cause de la malice intrinsèque de la faute dans l'agent.

Si élevée que paraisse cette doctrine, nous n'hésitons nullement à la repousser, comme déjà nous l'avons fait en parlant du droit de glaive, et plus récemment à propos de rétendue de la pénalité. Où est la preuve de cette prétendue

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délégation faite par Dieu aux souverains civils, pour assurer dès ici-bas Texpiation de nos fautes prises en ellesmêmes ? Â coup sûr, la nécessité ne saurait être alléguée : ce qui est nécessaire, c*est la réparation du scandale dans la mesure du préjudice moral et matériel de la société. De révélation, je no sache point qu'il y en ait à cet égard. Qu'en plus de la répression sanctionnée par la loi d'assistance mutuelle en vue de la réparation du scandale et des garanties d'amendement , le coupable mérite encore d'être châtié, cela peut être suivant les cas ; mais doit-il accepter de l'autorité civile ce supplément de peine ? Qu'est-ce qui rendra obligatoire la volonté du souverain, carje le répète, la preuve d'une délégation de la justice divine à l'effet de faire expier le crime en lui-même fait défaut?

Puis, ne suffit-il pas de démontrer les conséquences de cette erreur pour détourner d'elle tous les suffrages? Seuls les actes faits avec intention mauvaise seraient susceptibles de poursuites. Jamais de peines pour ceux qui de bonne foi désobéissent, aux lois, même aux lois de police. Dira-t-on que la malice peut être présumée ? Ce serait l'abandon de la théorie que l'on veut soutenir, car on ne peut parler de justice divine ou d'expiation là où, en fait, il n'y a point de faute. Aussi ne peut-on davantage, dans ce système, alléguer que l'autorité peut considérer en lui-même l'acte mauvais et faire abstraction des circonstances absolutoires. Ce serait un nouveau désaveu. D'autre part, la pénalité serait toujours insuffisante. Qui peut dire que les épreuves d'ici-bas, même les plus cruelles, infligées à la suite d'un péché l'expient pleinement?

342. Frappés de la rigueur excessive à laquelle conduirait parfois le système que nous venons d'examiner, de nombreux auteurs, parmi lesquels Rossi , ont proposé de limiter la justice absolue par l'utilité sociale. Mais cette modification laisse subsister l'autre défaut de la théorie de

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Grotius : les infractions commises sans intention mauvaise ne seront point susceptibles de châtiment.

343. La vraie théorie sur le fondement et l'étendue du droit de punir ou de la justice pénale, ce serait plutôt Tutilité sociale, en comprenant sous ce nom le bien des âmes ou la pratique de la vertu comme les intérêts matériels; la vraie théorie, c'est, pour parler clairement, celle de la loi d'assistance donnant aux Etats droit à la réparation des scandales et à des garanties d'amendement, dans une mesure proportionnée à la gravité des intérêts compromis et au péril qui les menace.

Dans notre doctrine, le droit de punir est tout à la fois plus et moins étendu que dans le système de la justice absolue, puisque des actes non coupables pourront être châtiés, et que d'autre part la répression se bornera à la réparation du scandale. Dans la théorie de la justice absolue limitée par l'utilité sociale, le droit de punir est moins étendu que dans la nôtre : elle ne peut expliquer la répression d'actes faits ou d'abstentions gardées sans intention coupable.

Notre système n'a peut-être pas, au premier abord, la sublimité des deux précédents ; mais il faut premièrement rechercher la vérité. C'est l'exemple qu'en notre matière donnent Isidore de Séville et le Corps de droit canon qui a reproduit ses paroles :

« Les lois sont faites pour comprimer par la crainte l'audace des hommes , pour donner la sécurité à l'innocence au milieu des méchants et pour retenir la méchanceté elle-même par la crainte du châtiment. » (1). •

(1) « Factse sunt autem leges ut earum metu humana coerceatur audacia, tutaque ait inter improbos innocentia, et in ipsis improbis fonnidato supplicio refi*»netup nocendi facilitas. » (L. V. Etymologiarum, c. 20. — Corpus juris canontci, Decretum Grattant, Prima pars, Distinctio IV, Causa l).

Du reste, à bien considérer, notre doctrine n*a pas moins d'élévation que les deux théories de la justice absolue et de la justice absolue tempérée par Futilité sociale. Quest>ce qui fait leur noblesse ? C'e^st que leurs partisans veulent le rétablissement de Tordre moral dans l'agent. Eh bien! Nous, nous le voulons dans la société ; et de plus , nous le Toulons , accessoirement il est vrai, dans le coupable luimême. La citation que nous venons de faire, n'exprime pas, en effet, toute notre pensée. D'après Isidore, le droit de punir semble n'avoir d autre objet que les actes nuisibles aux intérêts matériels, et le châtiment parait avoir pour but exclusif la réparation du scandale. Pour nous, au contraire, nous ne distinguons pas entre les actes funestes aux intérêts physiques et ceux qui portent uniquement atteinte au bien moral. D'autre part , nous disons que le souverain a le droit et le devoir de tendre à l'amendement du coupable.

344. Assez souvent on dit : La société a le droit de punir parce qu'elle a celui de se conserver. Je n'adopte point cette formule. Elle n'explique rien , car il s'agît de savoir si ce droit de conservation existe sous la forme de droit de punir. Puis c'est du droit de punir de la société que l'on parle ; or, ce n'est point la société qui punit, c'est le souverain. Il est vrai que celui-ci ne fait que rendre pratique le droit de l'État qu'il gouverne ; mais cependant la netteté et l'exactitude gagneraient à ce que l'on ne parlât point du droit de punir de la société.

Peut-on dire que la société a le droit de punir parce qu'elle a le droit de se venger? Non certes, si l'on entend qu'un peuple peut frapper pour donner satisfaction à sa colère après un attentat. Tel est effectivement le sens habituel de l'expression qui nous occupe; mais s'il arrivait, par hasard, qu'on prît le droit de vengeance dans le sens du double droit à la réparation des scandales et à des garanties d'amendement, il n'y aurait plus, après avoir regretté une

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expression pour le moins équivoque, qu*à rappeler que ce n'est point la société qui punit.