SECONDE LETTRE

Mon Révérend Père,

Afin de ne vous donner aucun sujet de plainte, je crois devoir d*abord vous déclarer que je ne prétends point vous attribuer positivement de sentiment particulier. Plus je lis vos Livres, moins je les entends sur ce qui regarde le désintéressement de Tamour. La faute est apparemment de ma part. Car je suis bien éloigné de dire que vous ne vous entendiez pas vous-même. Je trouve, ce me semble, assez souvent, le pour et le contre ; mais comme je n*ai pas assez de discernement pour découvrir quand vous parlez le plus décisivement et le plus dogmatiquement (*) , je n*ose pas assurer positivement que telle ou telle opinion soit précisément la vôtre, quoique je la combatte comme la vôtre, parce que je la trouve dans votre Ouvrage : Je ne crois pas qu'il me soit permis de choisir pour cela dans vos Livres ce qui m'accommoderait, et de dire à l'égard du reste (*>), sauf à V Auteur à se réconcilier avec lui-même. En un mot, mon R. P. je ne pense point à vous attaquer, je n'attaquai

{•) Éclaircissement, p. 37.

(b) Là-mème.

jamais personne. Cela m'a toujours paru contraire aux lois de la société, et encore plus de l'amitié. Car quoique je sois dans l'obligation d'aimer et de défendre la vérité, je n'ai pas droit de m'élever contre les Auteurs, ni de critiquer ou de condamner leurs erreurs. Si tous ceux qui n'ont point d'autorité sur les autres, étaient dans le sentiment où je suis, la République des Lettres jouirait d'une paix profonde ; et les gens sages et éclairés ne craindraient point de faire part au public de leurs découvertes, que la licence des injustes Critiques leur fait supprimer. Ne croyez donc point, mon R. P. que j'aie dessein de vous attaquer. Je pense uniquement à me défendre, ou plutôt à défendre la vérité, ou ce que je crois véritable : mon dessein est d'expliquer mes véritables sentiments le plus nettement que je puis. Je ne citerai de vos Livres que ce qui a rapport au sentiment que je soutiens, que ce qui sert à ma justification : et si vous vous plaignez que je ne prends pas bien votre pensée, loin de regarder cela comme des reproches^ et de tâcher de prouver que j'entends mieux vos Livres que vous-même, je vous en demande pardon par avance : Et vous me le devez accorder, ce pardon d'autant plus volontiers, que ce n'est pas de gaieté de cœur que j'examine quelques endroits de vos Livres qui me regardent, mais par

U nécessité où vous m^avez mis de me défendre. Je vous prie, mon R. P. de vous souvenir que la supposition que vous avez faite dans votre dernier Volume n'est pas véritable (») ; supposition néanmoins qui est le fondement de toute votre justification. Vous aviez peut-être oublié en composant ce dernier Volume que ce n'était pas VatHour-propre que vous aviez attaqué en réfutant Âbadie, ou Vamour de nous-mêmes en tant qu'il est vicieux et corrompu ; Car c'est ainsi que cet Auteur définit l'amour-propre ; mais que vous aviez attaqué l'amour de nous-mêmes, ou ce désir naturel que nous avons pour le bonheur. Je crois pouvoir dire que j'ai clairement démontré dans ma première Lettre que vous avez pris le change, et que pour vous justifier à mes dépens, vous l'avez donné aux Lecteurs. Lorsque, par exemple, vous avez (b) dit : je Vai cité (le texte des Conversations Chrétiennes) avec la dernière sécheresse sans glose^ sans commentaire, ET sans

AUTRE APPLICATION QU'a L 'UNIQUE SUJET que je

traitais : je veux dire à bannir l'Amour- propre DU Ciel, où Abadie l'avait voulu introduire. n est aisé de voir ou que vous n'attaquiez personne dans votre critique d 'Abadie, ou que vous attaquiez tous ceux qui croient ; Que Dieu par

(*) Voyez la première LeUre.

(*>) Cinquième Tome, p. 12.

sa grâce tire de V amour de bienveillance que nous avons naturellement pour nous-mêmes y tous les motifs par lesquels il nous porte à l'aimer d'un amour de complaisance ; comme la cause unique de la perfection et de la félicité de notre être (^) : et que vous souteniez que le plaisir pris en général n'est point un motif nécessaire à tout amour. Cela est évident par vos preuves contre cet Auteur, et encore par plusieurs endroits de votre cinquième Tome. Car vous n'êtes pas (**) content de ce que j'ai expliqué et prouvé ce principe dans le Traité de V Amour («) de Dieu y et vous le combattez encore très souvent dans le dernier Tome {^) de votre Ouvrage.

Enfin, il n'y a personne qui ne juge que vous croyiez alors : que notre volonté y en tant qu'elle est capable d'aimer y est bien différente du désir naturel et invincible d'être heureux. Car vous le niez encore dans votre dernier (e) Volume, comme je vous l'ai déjà dit : Et vous n'êtes pas content de cette conséquence que j'en ai tirée dans le Traité de l'Amour {^) de Dieu : De tout

{*) C'est ici la différence essentielle qui est entre les sentiments du P. Lamy et les miens.

(d) P. 11, 81, etc.

ce que je viens de dire il s* ensuit i® que F amour de Dieu y même le plus pur est intéressé en ce sens qu'il est excité par Vimpression naturelle que nous avons pour la perfection et pour la félicité de notre être ; en un mot pour le plaisir pris en général^ ou pour les perceptions agréables qui se rapportent à la vraie cause qui les produit y et qui nous la font aimer, 2° Que V amour pur est l'amour de Dieu tel quil est juste y sage, etc. Je vous représente le passage entier parce que vous en aviez oublié ce petit mot essentiel pour la perfection ^ et les deux ou trois lignes qui suivent qui expliquent sans équivoque ma pensée. De semblables négligences vous sont ordinaires.

Il est aisé de conclure de tout ceci, que par amour intéressé vous entendiez, écrivant contre Abadie, Tamour même de Dieu à cause de ses vertus y ou de ses perfections, lorsque le motif de cet amour était le plaisir raisonnable que l'on trouvait à les contempler, ou qu'on espérait d'y trouver. Car autrement vous auriez imposé à cet Auteur, lorsque vous dites (*) qu'il soutient avec une confiance infinie : Qu'il ne peut y avoir de pure amitié dans notre cœur à l'égard de Dieu y et qu'il n'en est point qui ne relève de l'amour de nous-mêmes y et qui ne le reçoive pour principe :

(•) Troisième Tome, p. 481.

puisque j'ai fait voir dans ma première (^) Lettre que cet Auteur admet (*>) positivement une pure amitié, comme le dernier degré où arrive l'âme. Mais cela est encore visible par quelques-unes des preuves avec lesquelles vous prétendiez le réfuter et que j'ai rapportées dans ma première Lettre : Je passe quantité d'autres propositions que (^) vous aviez avancées contre cet Auteur, desquelles je parlerai dans la suite : que n'aimer Dieu que par le motif de l'amour de nousmêmes, c'est-à-dire que par le désir invincible et naturel qu'on a d'être heureux, c'est aimer Dieu pour soi, et non pour lui-même, c'est mettre sa fin en soi-même, ce qui est le dernier renversement de l'ordre uti fruendis ^ frui utendis^ que c'est rapporter Dieu à soi, que ce n'est pas aimer Dieu de toutes ses forces. Toutes propositions qui font voir ce que vous combattiez dans votre troisième Tome : propositions équivoques, vraies en un sens, fausses en un autre ; vraies dans le sens que font naître dans l'esprit les endroits d'Abadie où vous renvoyiez le Lecteur ; fausses par conséquent dans le sens que vous l'entendiez, puisque vous aviez horreur des raisons de cet Auteur, et que vous donniez des

(b) L'Art de se conn., ch. 8, p. 308.

(c) Troisième Tome, p. 482, 485.

préservatifs contre leur^won. Mais j'expliquerai tout cela dans ma troisième Lettre.

Il est donc clair, mon R. P. que par amour intéressé vous entendiez, en combattant Abadie, Vamour de Dieu qui a pour principe cet amour naturel de bienveillance que nous nous portons à nous-mêmes^ ou ce désir du bonheur que Dieu imprime sans cesse en nous. Et cela posé je soutiens que de tous ces passages que vous avez extraits de mes Livres, il n*y en a aucun qui soit contre Tamour intéressé, et pour votre amour désintéressé ; pourvu qu*on les replace ces passages dans les endroits d'où vous les avez tirés, et qu'on les interprète par les principes que j'ai toujours ou prouvés, ou supposés comme incontestables. C'est ce que je vais tâcher de prouver. Je voudrais bien que vous m'eussiez marqué de tous ces passages ceux que vous trouvez les plus forts pour votre amour désintéressé. Car je vous avoue que l'embarras où je me trouve, c'est que je crains de perdre inutilement mon temps, et qu'on ne s'imagine que je ne choisirai entre un si grand nombre que ceux qui sont les plus faciles à expliquer. Cependant comme les passages que vous avez tirés du huitième Entretien des Conversations ChrétienneSy sont les premiers que vous ayez choisis, et que vous les avez tous ramassés pour en faire une preuve plus vive et plus con-

lyS DEUXIÈME LETTRE

vaincante, je crois devoir commencer par là.

Quelle meilleure marque (a), dites- vous, que le P, Malehranche avait sérieusement examiné la question de Vamour désintéressé^ que de le voir réfuter un amour d'intérêt, avec autant d'application et de reprises : avec autant de force et d'étendue qu'il le fait dans l'endroit que j'ai cité ; et parler sur tout cela, de la manière du monde la plus décisive, la plus dogmatique, la plus intrépide ?

Un Auteur, i . Qui commence par rendre extrêmement suspect d'intérêt, un amour excité par la jouissance du plaisir.

2. Qui craint qu'un tel amour de Dieu, ne soit un vrai amour de soi-même.

2 'Qui établit pour règle, qu'il faut aimer Dieu : parce que la raison fait connaître qu'il renferme dans lui tout ce qui mérite notre amour.

4. Qui assure que « Dieu veut être aimé d'un « amour éclairé, d'un amour qui naisse d'une « lumière pure, et non d'un sentiment confus ({ tel qu'est le plaisir. »

5. Qui ajoute que Dieu est si aimable, que ceux qui le voient tel qu'il est, l'aimeraient au milieu des plus grandes douleurs.

6. Qui prétend que i<i ce n'est pas aimer Dieu « comme il mérite de l'être, que de l'aimer seu-

(a) Cinquième Tome, p. 40.

« lement à cause qu'il est le seul qui puisse « causer en nous des sentiments agréables. »

7. Qtà confirme tout cela par P exemple d'un homme qui ne laisse pas d'aimer un ami qui le maltraite lorsqu'il sait que cet ami ne fait que ce qu'il doit dans le mal qu'il lui fait,

8. Qui de tous ces grands principes conclut que « si une personne pouvait concevoir que Dieu « doit cela à sa justice que de lui faire sentir « de très grandes douleurs, elle les devrait t souffrir, sans cesser d'aimer Dieu ; qu'elle « n'aimerait pas ces douleurs en elles-mêmes : « mais qu'elle en aimerait l'auteur : parce que si « l'auteur ne les lui faisait pas souffrir ; il en « serait moins aimable : puisqu'il en serait t moins juste et moins parfait. »

9. Qui en conclut encore « que les Bienheureux t souffriraient les peines des damnés sans haïr t Dieu, parce qu'ils n'aiment point Dieu à « cause du plaisir qu'ils en reçoivent. »

10. Qui revient à insister « qu'étant raisonnables, « c'est la raison qui doit exciter notre amour ; « et que le plaisir n'est pas tant institué pour nous a faire aimer ce qui le cause , que pour nous y unir . »

11. Qui assure que « le plaisir n'est point la fin t de l'amour des Justes : et qui prétend que s'ils € en faisaient leur fin ; ils s'aimeraient au lieu € d'aimer Dieu.

MALEBRA.'fCUE 12

l8o DEUXIÈME LETTRE

12. Un Auteur, enfin qui passe jusqu^à soutenir que « la douceur que l'on goûte dans l'amour de « Dieu, nous éloigne de lui, si nous arrêtant « à cette douceur nous ne l'aimons pas pour « lui-même : parce qu'alors nous nous aimons « au lieu de lui. »

Certainement un tel Auteur qui manie et qui développe, qui étend et qui retouche ainsi de suite un sujet : nou^ persuadera difficilement qu^il ne Voit pas examiné sérieusement ; ni quHl ait fait tant de divers efforts en faveur de P amour désin^ téresséy sans avoir eu un vrai dessein de rétablir et de V inspirer aux hommes. Il conviendra du moins que ses Lecteurs ont tout sujet de le croire : que rien n*est moins téméraire que les jugements qu'ils portent là-dessus : Et qu'ainsi quand j'aurais eu le dessein de lui attribuer celui de favoriser V amour désintéressé, comme il m'en accuse, je ne l'aurais pas formé sans fondement ; et il n'aurait pas sujet de me reprocher d'avoir mal pris son sentiment.

Qu'on juge donc après cela, de cette conclusion de son Écrit. « N'en voilà que trop, ce me semble, « pour prouver que je ne suis pas dans le senti- « ment qu'on a voulu m 'attribuer (»). »

L'Auteur peut bien dire (s'il n'a changé) qu'il

AUR.P.LAMT l8x

n^êst plus pour l* amour désintéressé; mais il ne prtmvera jamais qu^il tCy ait pas été. Il peut bien faire un Écrit exprès pour se déclarer contre cet amour : mais quand il l'aurait combattu par les meUleures raisons du monde (ce qu'il ne me paraît pas qu*il ait fait) cela ne ferait pas voir que dans le huitième Entretien de ses Conversations, il n'était pas dans le sentiment de V amour désinté' ressé, qu'il prétend que j'ai voulu lui attribuer.

Il faudrait qu'il fit voir^ par ce même Entretien^ qu'il n'était pas alors dans ce sentiment ; et qu'il s'en justifiât par rapport à cet Entretien ^ mais c'est ce que je ne vois point qu'il ait fait dans son nouveau Traité. Or je ne puis dire que ce que je vois ; et je puis encore moins dire que je vois ce que je ne vois pas.

Voilà votre texte sans aucune interruption.

Après tout ce que je viens de vous dire, mon R. P. dans cette Lettre et dans la précédente, on verra bien que vous ne vous justifiez que par le moyen d'une fausse supposition, et l'on démêlera peut-être les équivoques de ce discours. En un mot, je crois maintenant qu'on l'entendra bien, mais il est bon de le commenter afin qu'on l'entende mieux.

Quelle meilleure marque^ dites- vous, que le P. M, avait sérieusement examiné la question de Pamour désintéressé que de le voir réfuter un amour

l82 DEUXIÈME LETTRE

d'intérêt, avec autant d'application et de reprises : avec autant de force et d'étendue qu'il le fait dans l'endroit que j'ai cité ; et parler sur tout cela, de la manière du monde la plus décisive, la plus dogmatique, la plus intrépide ?

Cela est bien affirmatif, mon R. P. Mais vous n'y pensez pas. L'amour désintéressé dont il était question dans votre troisième (») Tome, était assurément celui que vous souteniez contre Abadie, et par conséquent un amour qui n'a point pour motif le plaisir pris en général, ni pour principe l'amour du bonheur, un amour qui ne relève point du désir d'être heureux ou de l'amour de nous-mêmes : car il n'y a que cet amour que vous combattiez dans votre critique d 'Abadie, et auquel vous m'opposiez. Je crois l'avoir (^) clairement prouvé dans ma première Lettre. Ainsi il n'était question (c) que de l'amour désintéressé que l'on attribue aux Quiétistes, comme le fondement de leur folle et brutale indifférence, que de l'amour indépendant du désir d'être heureux. Je ne pense pas que vous en puissiez douter après tout ce que je vous ai déjà dit. Prétendez- vous donc prouver par les passages que vous citez des Conversations Chré-

(a) Chapitre dernier.

(^) Let. précédente.

(c) Voyez la troisième Lettre.

AUR.P.LAMT 183

tiennes^ que foi examiné sérieusement ^ il y a vingt ans un désintéressement dans lequel je n'aurais jamais pensé que Ton pût donner ; un désintéressement contraire à cent endroits de mes Livres, et même à ce que j*ai écrit dans V Entretien même que vous citez, comme vous le verrez bientôt ?

Mais supposons ce que je voudrais bien qu'il fût vrai, qu'en combattant Abadie vous ne pensiez pas même à cette espèce d'amour désintéressé, il suffit que j'aie cru avec beaucoup d'autres, que vous le favorisiez, et ce fait (*) est vrai, pour ne pas souffrir qu'on m'en soupçonnât. De plus dans mon petit Traité de V Amour de Dieu y je crois avoir poussé le désintéressement assez loin, pour contenter ceux qui ont horreur d'un désintéressement imaginaire, lequel détruit ou plutôt affaiblit et corrompt la Nature, au lieu de la réparer et de la perfectionner. Donnezvous la peine de le relire sans prévention, et vous verrez que j'y pousse plus loin le désintéressement de l'amour, que dans les passages que vous avez extraits. Mais ces passages à la queue de vos raisons contre le sentiment d 'Abadie, et interprétés par le Lecteur selon l'intention apparente du Citateur, quoique rapportés, comme

{») Le P. Lamy se déclare pour cet aniour dans nés Eclaire, p. 134,

VOUS dites (a), sans glose et sans commentaire y et le reste, signifiaient, ce me semblait, ce que d'autres bien plus forts du Traité de V Amour de Dieu y ne diront jamais à ceux qui les liront dans leur place.

Un Auteur y dites-vous, 1° qui commence à rendre extrêmement suspect d'intérêt y un amour excité par la jouissance du plaisir,

2. Qui craint qu'un tel amour dé Dieu ne soit un véritable amour de soi-même,

3. Qui établit pour règle : « qu'il faut aimer « Dieu, parce que la raison fait connaître qu'il « renferme dans lui tout ce qui mérite notre « amour. »

4. Qui assure que « Dieu veut être aimé d'un « amour éclairé, d'un amour qui naisse d'une « lumière pure, et non d'un sentiment confus « tel qu'est le plaisir. »

5 . Qui ajoute que « Dieu est si aimable que ceux « qui le voient tel qu'il est, l'aimeraient au « milieu des plus grandes douleurs. »

6. Qui prétend que « ce n'est pas aimer Dieu (( comme il mérite de l'être, que de l'aimer « seulement à cause qu'il est le seul qui puisse « causer en nous des sentiments agréables. »

RÉPONSE. Est-ce là, mon R. P. défendre

votre amour désintéressé de la manière du monde la plus décùive, la plus dogmatique^ la plus intrépide ? Je ne vois pas que ces six premiers articles y aient le moindre rapport. Je suis persuadé que tout ce qu'il y a de gens raisonnables les approuveront. Mais afin qu'ils le fassent plus volontiers, replaçons ces passages et ceux qui suivent dans l'endroit d'où vous les avez extraits.

Dans le huitième Entretien ^ sous le nom de Théodore, je prouve (*) à Éraste, qu'il faut se priver des plaisirs des sens. Éraste me fait cette objection. Ce ne sont point les objets sensibles qui sont la cause véritable de nos sensations ; c'est Dieu seul, car lui seul peut agir dans l'âme comme cause véritable. Je ne dois donc point éviter ces objets : au contraire je dois les rechercher, afin qu'excitant en moi du plaisir, ils me fassent aimer Dieu qui en est la cause.

Voici donc comme je réponds à Éraste (^). U amour de Dieu que la jouissance du plaisir cause en vous est bien intéressé. J'ai bien peur^ Éraste^ qu'aimant Dieu comme Auteur de votre plaisir^ vous ne vous aimiez au lieu de lui. Qui ne voit que le plaisir sensible ne se rapporte point

(•) P. 190 et suivantes.

(b) Huitième Entretient p. 193. Je cite l'Édition de Rouen en 1695 comme celle qui était alors la plus exacte. H serait bon de lire cet entretien pour mieux entendre ce qui suit. Et il n'importe pas de quelle Édition on le lise.

l86 DEUXIÈME LETTRE

directement à la vraie cause, et ne représente à Tâme que Tobjet qui en est la cause occasionnelle ou naturelle. Le plaisir que l'on trouve à boire, ne peut de soi faire aimer que le vin, parce que ce plaisir n'est que la perception agréable et confuse du vin, et ne se rapporte qu'au vin. Quel rapport entre de tels plaisirs, et ceux que la lumière de la raison produit dans une âme qui est frappée de la beauté de la justice, ou qui contemple les perfections divines ?

Je continue ainsi (») : Le plaisir que Von trouve dans r usage des choses sensibles n^est pas institué de la nature pour nous porter directement à DieUf mais pour nous faire user des corps autant qu'ils nous sont nécessaires pour la conservation de la vie, (Je renvoie dans la marge au second Entretien (b), parce que j'y prouve ma proposition, et je continue :) // faut aimer Dieu parce que la raison fait connaître quHl renferme dans lui tout ce qui mérite notre amour. Car Dieu veut être aimé d'un amour éclairé^ d'un amour qui naisse d'une lumière pure, et non d'un sentiment confus tel qu'est le plaisir. C'est là votre troisième et quatrième articles. Mais quel rapport cela a-t-il à votre amour désintéressé ? C'est comme si je disais à Éraste : Ceux qui aiment le vin ne l'aiment

point par raison et par lumière, ce n'est point parce qu'ils connaissent clairement que le vin soit leur bien, qu'il soit capable d'agir sur ce qui est en eux capable d'aimer ; ce n'est que par instinct, que par sentiment prévenant et confus. Mais Dieu veut être aimé par raison, parce qu'on voit clairement que lui seul est le souverain bien de l'âme. C'est lui véritablement qui cause en nous les sentiments agréables que nous avons, lorsque nous donnons à notre corps sa nourriture ordinaire : cela peut nous porter à l'aimer. Mais il ne faut pas V aimer uniquement à cause qu'il peut causer en nous des sentiments agréables : ce n'est pas V aimer comme il mérite de Vitre, C'est là votre sixième article qui se trouve dans ces paroles qui sont la continuation de mon texte que voici.

Dieu est si aimable que ceux qui le voient tel qu'il est, l'aimeraient au milieu des plus grandes douleurs, (C'est votre cinquième Article. Voici le sixième.) Et ce n'est pas l'aimer comme il mérite de l'être que de Vaimer seulement à cause qu*il est le seul qui puisse causer en nous des sentiments agréables,

Apparenmient, mon R.P. c'est votre cinquième Article que vous croyez le plus fort contre ce sentiment : que Dieu tire de l'amour de nousmêmes tous les motifs qui nous portent à l'aimer.

l88 DEUXIÈME LETTRE

Mais, pensez- vous qu'une âme essentiellement raisonnable, faite à l'image et à la ressemblance de Dieu puisse voir l'être infiniment parfait. Dieu tel qu'il est, sans plaisir, je ne dis pas plaisir d'instinct, plaisir confus, plaisir qui ne se rapporte point à la cause qui le produit : je dis sans un plaisir pur, éclairé, raisonnable, sans une joie ineffable qui contrebalance les plus grandes douleurs. Dieu est la lumière et la vie des Intelligences. Montrez-nous le Père, dit saint Philippe, et nous serons contents : Lorsque je verrai votre gloire, dit David, /^ serai rassasié, tous mes désirs seront remplis. Nous serons semblables à Dieu, dit saint Jean (^), lorsque nous le verrons tel qu'il est, et celui qui a cette espérance en lui, se sanctifie comme lui.

Pourquoi donc ne pouvons-nous pas, nonobstant les plus grandes douleurs aimer Dieu d'un amour de complaisance en lui, comme notre fin et notre souverain bien, par l'amour de bienveillance que nous nous portons à nousmêmes naturellement, invinciblement, et pour ainsi dire, malgré nous ? La vue d'une Vérité Géométrique fait plaisir à un Géomètre : L'Art qu'on trouve dans une machine, dont tous les mouvements sont simples et parfaitement bien

(a) 1 Joa.y 3, 2.

ordonnés à leur fin, fait un grand plaisir à voir : et l'on ne trouverait pas un plaisir inexplicable dans la vue de TArt immuable, de la Sagesse étemelle, de la souveraine Vérité, dans la vue de Dieu tel qu'il est , et un plaisir tel qu'on V aimerait au milieu des plus grandes douleurs ? Pourquoi saint Augustin définit-il la béatitude (»), gaudium de veritate, la joie que produit dans Tâme la vue de la Vérité ? Pourquoi assure-t-il que la Vérité est ce que Tàme désire avec le plus d'ardeur ? (^) Quid fortius desiderat anima quam veritatem ? Tout ce que nous trouvons de perfection dans les créatures ne nous plaît certainement, que parce que nous sommes faits pour contempler l'Être infiniment parfait, le principe et le modèle étemel de toute perfection. On peut donc, par le bon amour qu'on se porte à soimême, aimer Dieu vu tel qu'il est au milieu des plus grandes douleurs.

Mais si Dieu vu tel qu'il est déplaisait à l'âme, si au lieu d'être notre lumière et notre vie (Car la lumière divine, comme dit S. Jean (<=), est la vie de l'esprit, vita erat lux hominum), s'il était la mort de l'âme et ténèbres à son égard, il ne serait pas possible de l'aimer comme tel. Car si personne

(•) Confess., l. 10, c. 23.

(b) TracL 26 in loan.

(c) Jean, 1.

IÇO DEUXIEME LETTRE

ne veut être aveugle, ni ne doit désirer de perdre la vue du corps ; personne ne peut ni ne doit désirer l'aveuglement de son esprit. Si personne ne veut être laid, estropié, difforme, monstrueux, personne ne peut et ne doit aimer la laideur, la difformité de son âme, la corruption de son cœur. Car celui qui paraît aimer le vice, n'aime point le vice pour le vice, mais pour le plaisir qui l'accompagne, dans lequel il met brutalement son bonheur. La vertu lui plaît, et il est vrai qu'il l'aime. Car ce n'est que pour cela que les plus vicieux aiment et louent les personnes vertueuses reconnues pour telles . Mais on peut dire (*) que le pécheur n'aime point la vertu pour lui, et qu'il l'aime dans les autres, parce qu'il préfère à la vertu son plaisir brutal qui le corrompt, plaisir qui ne combat point son amour pour la vertu dans les autres. Quoi qu'il en soit, je ne vois rien dans ce cinquième Article, où je dis : que Dieu est si aimable que ceux qui le voient tel quHl esty Vaimeraient au milieu des plus grandes douleurs ; je ne vois rien, dis-je, qui combatte le sentiment commun que je soutiens, rien qui favorise le désintéressement que vous défendez. Voyons donc, mon R. P. si dans la suite de ces passages sur lesquels vous appuyez si fort

(a) Voijez Aug. de Trin., l 14, ch. 15 et l. 8, ch. 6.

votre justification, je parle aussi décisivement et dogmatiquement pour votre amour désintéressé que vous l'assurez.

7. Un Auteur^ dites- vous, qui confirme tout cela (c'est ce qui est dans les six premiers articles) par Vexemple (fun homme qui ne laisse pas d* aimer un ami qui le maltraite ^ lorsqu'il sait que cet ami ne fait que ce qu'il doit dans le mal qu'il lui fait,

8. Qui de tous ces grands principes conclut que y « si une personne pouvait concevoir que Dieu « doit cela à sa justice que de lui faire sentir « de très grandes douleurs ; elle les devrait t souffrir sans cesser d'aimer Dieu : Qu'elle « n'aimerait pas ces douleurs en elles-mêmes, t mais qu'elle en aimerait l'auteur ; parce que c si l'auteur ne les lui faisait pas souffrir, il en « serait moins aimable, puisqu'il en serait moins 0 juste et moins parfait.

RÉPONSE. Tout cela, mon R. Père, n'est nullement contraire au principe que je soutiens. Nous pouvons tirer de l'amour de nous-mêmes (je ne dis pas de l'amour-propre pris en mauvaise part tel qu'Abadie le définit) des motifs pour aimer un père qui nous châtie. Car quand on s'aime bien, on aime sa perfection aussi bien que son plaisir. On aime mieux être malheureux ou souffrir de la douleur, que d'être injuste. Celui donc qui aime l'ordre immuable de la justice

par ce motif que la beauté de cette justice lui plaît, que la conformité avec l'ordre le rend juste, raisonnable, parfait, peut souffrir la peine qu'il mérite sans haïr celui qui le punit. Cela est entièrement conforme à ce principe, que Dieu tire de l'amour de nous-mêmes, de l'amour de notre perfection et de notre félicité, tous les motifs qui nous portent à l'aimer, ou à ce que dit S. Augustin, que le désir de la béatitude est le motif de tout le bien et de tout le mal que font les hommes.

Dans la page (») même dont vous tirez les deux articles précédents, je dis à Éraste. Nous nous faisons du mal à nous-mêmes, lorsque nous nous punissons de nos désordres. Cessons-nous pour cela de nous aimer ? Non sans doute. Cette réponse, NON SANS DOUTE, ne mar que- 1- elle pas que je croyais alors comme aujourd'hui, que l'amour de bienveillance que nous avons naturellement pour nous-mêmes, était le principe naturel de la pénitence volontaire, et qu'on ne pouvait rien vouloir, pas même accepter la douleur, que par un motif tiré de cet amour de soi-même. Venons au neuvième article.

9. Un Auteur qui en conclut encore, « que les « Bienheureux souffriraient les peines des damnés

t sans haïr Dieu, parce qu'ils n'aiment point « Dieu à cause du plaisir qu'ils en reçoivent. »

RÉPONSE. Non à cause du plaisir prévenant et confus qui ne se rapporte point directement à la vraie cause qui le produit. Car dans tout ce que je dis ici pour répondre à l'objection d'Éraste qui était que, l'on pouvait jouir des plaisirs sensibles pour s'élever à Dieu qui en est la véritable cause, et pour l'aimer par le moyen de ces plaisirs, je prends toujours le mot de plaisir dans le sens que portait l'objection. Les Saints aiment Dieu, parce que la perception des perfections divines est agréable, parce que la substance de Dieu leur plaît, par un plaisir lumineux et raisonnable qui représente à l'âme la vraie cause qui le produit, et non par un plaisir confus qui ne se rapporte point directement à Dieu qui le cause. Votre dixième article qui suit, fait assez voir ma pensée.

10, Un Auteur qui revient à insister : « Qu'étant € raisonnables, c'est la raison qui doit exciter € notre amour ; et que le plaisir n'est pas tant t institué pour nous faire aimer ce qui le cause, « que pour nous y unir. »

RÉPONSE. J'oppose la raison au plaisir, non que la raison n'ait ses plaisirs, mais parce que les plaisirs raisonnables sont fort différents des plaisirs sensibles, confus, prévenants. D faut

suivre rimpression des plaisirs raisonnables, parce qu'ils représentent la vraie cause et la font aimer : Mais les plaisirs sensibles ne représentent point la vraie cause, et ne s'y rapportent point directement. Les plaisirs sensibles ne se rapportent qu'aux objets sensibles, et ces plaisirs ne nous sont point donnés, afin que nous aimions ces objets qui en sont la cause occasionnelle, mais pour nous y unir par le mouvement du corps, comme étant le bien du corps, comme propres à la conservation de la vie. Car l'âme ne doit aimer que la cause véritable qui agit en elle par son efficace propre, tout son mouvement doit tendre vers Dieu. Mais le mouvement du corps peut tendre vers les corps nécessaires à sa conservation. Dans la marge de la page dont vous avez tiré les passages précédents, je renvoie à la page 31 et 32 du même Livre. Il est bon de vous représenter ce que j'y dis (*), pour vous convaincre encore mieux que c'est du plaisir sensible et confus dont je parle, lorsque je dis qu*il n'est pas tant institué de la nature pour nous faire aimer ce qui le cause, que pour nous y unir,

« Étant composé d'un esprit et d'un corps, « nous avons deux sortes de biens à rechercher, « ceux de l'esprit et ceux du corps. Nous pouvons

(») Conversations ChréL, p. 31.

c aussi reconnaître, si une chose nous est bonne « ou mauvaise, par deux moyens ; par Tusage t de l'esprit seul, et par l'usage de l'esprit joint « au corps. Nous pouvons reconnaître le bien « de l'esprit par une connaissance claire et évit dente de Tesprit seul : Nous pouvons aussi « reconnaître le bien du corps par un sentiment « confus. Je reconnais par l'esprit que la justice « est aimable ; je m'assure aussi par le goût t qu'un tel fruit est bon. La beauté de la justice « ne se sent pas, car elle est inutile à la perfection « du corps : la bonté du fruit ne se connaît pas, « car un fruit ne peut être utile à la perfection « de Tesprit. Comme les biens du corps ne 0 méritent pas l'application de l'esprit que Dieu 0 n'a fait que pour lui, et que Dieu ne veut pas « que l'on s'occupe de tels biens ; il faut que « l'esprit les connaisse sans examen, et par la 0 preuve courte et incontestable du sentiment. « Le pain est propre à la nourriture, et les pierres t n'y sont pas propres : la preuve en est convain- « cante, et le seul goût en a fait tomber d'accord • tous les honunes. Si l'esprit ne voyait dans les « corps que ce qui est ; sans y sentir ce qui n'y « est pas, leur usage nous serait très pénible et « très incommode etc. Il est donc très raisonnable « que Dieu nous porte au bien du corps, et nous t éloigne du mal, par les sentiments prévenants

MALEBRA^iCHC 13

« de plaisir et de douleur Pourquoi n 'aimerons-

« nous pas les objets sensibles ? Théodore répond ^ « parce qu'ils ne sont pas aimables, et que la « raison ne vous représente point les corps « comme votre bien. Vous pouvez vous y unir^ « vous pouvez manger d'un fruit, mais il ne (( vous est pas permis de l'aimer. Car un esprit « en mouvement vers les corps, substances « inférieures à lui, se dégrade et se corrompt. « Il faut aimer et craindre ce qui est capable « de causer le plaisir et la douleur : c'est une « notion commune que je ne combats point. » (Je regardais donc alors l'amour intéressé comme une notion commune bien loin de le combattre.) « Mais il ne faut pas confondre la véritable « cause avec la cause occasionnelle... Le bien du « corps ne peut être aimé que par instinct ; le « bien de l'esprit peut et doit être aimé par raison. « Le bien du corps ne peut être aimé que par « instinct et d'un amour aveugle, parce que « l'esprit ne peut pas voir clairement que le « bien du corps soit un vrai bien ; car il ne peut « pas voir clairement ce qui n'est pas. Il ne peut « pas voir clairement que les corps soient au- « dessus de lui, qu'ils puissent agir en lui, le « rendre plus heureux et plus parfait. Mais le

« bien de l'esprit doit être aimé par raison

« Nous voyons clairement que Dieu est notre

« bien, qu'il est au-dessus de nous, qu'il peut t agir en nous, qu'il peut nous récompenser, 1 et nous rendre non seulement plus heureux, • mais encore plus parfaits que nous ne sommes, c Cela ne suffit-il pas à un esprit qui n'est point t corrompu, afin qu'il aime Dieu ? » (Vous voyez encore, mon R. P. que je tire tous les motifs qui nous portent à aimer Dieu de l'amour que nous avons naturellement pour nous-mêmes.) t Ainsi Dieu en créant l'homme ne devait pas « se faire aimer de lui par l'instinct du plaisir. t D ne devait pas se servir de cette espèce d'art tifice, ni faire effort contre la liberté d'une f créature raisonnable, et diminuer le mérite « de son amour. Car le premier homme devait « et pouvait demeurer uni à Dieu sans le secours t d'un plaisir prévenant. »

Vous voyez clairement de tout ce que je viens de vous transcrire, et à quoi j'avais renvoyé le Lecteur, comment il faut entendre les passages que vous rapportez, et qu'il n'y a rien dans ces passages qui favorise votre amour désintéressé. Venons à l'onzième article.

II. Un Auteur qui assure que « le plaisir n'est « point la fin de l'amour des justes, et qui prét tend que s'ils en faisaient leur fin, ils s'aimeraient « au lieu d'aimer Dieu. »

RÉPONSE. J'ai souvent distingué les motifs

de la fin. Vous le savez, mon R. P. Personne, que je sache, n*a jamais dit que le plaisir fut la fin de l'amour des justes, mais le motif par lequel Dieu nous porte à l'aimer. Si on l'a dit, c'est apparemment que par le plaisir on entend la jouissance même de Dieu, ou la perception ou vision agréable de Dieu, vision inséparable de son objet divin, et qui en tant qu'agréable et convenable à l'âme faite pour Dieu, la porte non à s'aimer elle-même, mais à aimer Dieu qui la rend parfaitement heureuse. Car le plaisir qu'on trouve dans l'objet aimé et qui se rapporte directement et nécessairement à cet objet comme à sa cause, bien loin qu'il arrête l'âme à ellemême, qu'il la transforme dans l'objet qu'elle aime(^). L'âme ne se remplit que de cet objet, parce qu'il fait tout son bien-être, et que le désir naturel et invincible du bonheur ne compte pour rien l'être privé du bien-être. Voilà pourquoi l'amour unit, pourquoi il transporte l'amant hors de lui-même pour ne l'occuper qu'à ce qui peut plaire à celui qu'il aime ; outre que l'injustice de l'ingratitude fait naturellement horreur.

La fin , c'est ce à quoi l'âme tend, ce vers quoi l'âme se meut : le motif c'est ce qui la meut : Le motif est naturel ou nécessaire, la fin est libre. On confond quelquefois le motif avec la

fin : mais c*est qu'alors on parle de quelque motif qui est libre, et dépendant de notre choix. Mais, dans le cas en question, le motif est tout à fait différent de la fin : parce que le motif d'être heureux n'est point un motif moral ou libre, mais un motif physique et nécessaire. Toutes les fins que nous choisissons, ou tous les motifs moraux supposent ce motif physique du bonheur, comme le principe secret de tous les choix que nous pouvons faire. La moralité de nos actions bonnes ou mauvaises ne se tire point de ce motif, mais de la bonne ou mauvaise fin que nous choisissons librement. Car le bon amour de nous-mêmes que Dieu met en nous sans nous, ne nous justifie pas ; c'est l'amour de l'ordre immuable de la justice, que Dieu nous inspire par sa grâce à laquelle nous coopérons : J'expliquerai tout ceci plus au long dans la Lettre qui suit. Voici le dernier article.

12, Un Auteur enfin qui passe jusqu'à soutenir : € que la douceur que l'on goûte dans l'amour de « Dieu nous éloigne de lui, si s 'arrêtant à cette « douceur nous ne l'aimons pas pour lui-même : « parce qu'alors nous nous aimons au lieu de lui. »

RÉPONSE. Il faut toujours interpréter les termes dont je me sers ici par rapport à l'objection d'Éraste, qui est, qu'on pouvait jouir des plaisirs sensibles pour s'élever à l'amour de

Dieu, parce qu'il en est la cause véritable. C'est pour cela que je lui dis, qu'étant raisonnables, c'est la raison qui doit exciter et régler notre amour. J'oppose la raison au plaisir, c'est-àdire, les plaisirs éclairés et raisonnables, aux plaisirs confus et sensibles ; les plaisirs inséparables de la vue de la vraie cause, aux plaisirs qui ne s'y rapportent qu'indirectement. Or qui ne sait que dans l'amour même de Dieu, il s'y rencontre souvent une douceur intérieure, qui n'est point représentative des perfections divines, qui ne s'y rapporte qu'indirectement, et qui en est séparable. Telle est, par exemple, la douceur de la joie, ou de la satisfaction intérieure, dans laquelle celui qui s'y complaît et qui s'y repose, comme dans sa fin, se corrompt. Il commet une injustice, il tombe dans l'ingratitude. Il jouit de lui-même, au lieu de s'attacher à Dieu, comme dit S. Augustin, Cum adest quod diligitur etiam delectationem secum necesse est geraty per quant si transieris, eamque ad illud uhi permanendum est retideriSy uteris ea, et abusive , non proprièy diceris frui. Si vero inhœseris atque permanseris, finem in ea ponens Icetitiœ tuœ^ tune verè etpropriè frui dicendus es. Quod non faciendum est nisi in illa Trinitate, id est summo et incommutabili bono (*) .

(a) De la Doctr. Chr., l. 1, ch. 33.

n ne faut aimer d'un amour de complaisance que Dieu, ne se reposer qu'en lui, ne jouir que de lui, parce qu'il n'y a que lui qui nous rende heureux. Ea re nobis fruendum est tantum qua efficimur beati, ceteris vero utendum {•) .

Mais supposons qu'on puisse dire la même chose des plaisirs raisonnables que des sentiments, qu'on puisse séparer la perception de l'idée, la perception agréable ou le plaisir que cause en nous la beauté de l'ordre, de cette beauté, et qu'on s'arrête au plaisir sans aimer aussi la beauté, dont le plaisir n'est que la perception agréable qu'on en a ; qui doute que dans cette supposition, que je crois impossible, on n'aimerait point la justice, et qu'on n'aimerait que soimême ? Si c'est s'aimer véritablement que de ne vouloir point sa perfection, que de ne vouloir pas se reformer sur une forme si pure, sur le modèle et la règle indispensable de toutes les Intelligences. Mais quel rapport cela a-t-il à Tamour désintéressé, tel que vous le défendez ? Cela prouve-t-il qu'on puisse aimer la beauté de la justice, si cette beauté ne nous plaît et n'intéresse l'amour de nous-mêmes, si l'on ne trouve qu'elle convient à une âme raisonnable, sans le motif d'être heureux, et sans l'espérance

(•) Ibid., ch. 31.

de trouver en Dieu sa perfection et son bonheur ? A l'égard de cette proposition qu'il faut aimer Dieu pour lui-même, je l'ai expliquée plusieurs fois (») sans autoriser en aucune manière votre amour désintéressé, et il serait inutile de le répéter.

Jugez maintenant, mon R. P. si je me suis (^) réconcilié avec moi-même : Si dans les passages que vous venez de rapporter avec tant d'application et de reprises j'ai parlé en faveur de votre désintéressement de la manière du monde la plus décisive, la plus dogmatique, la plus intrépide : et s'il est vrai que quoiqu'on trouve dans mes Livres des endroits contraires, c'est ici que je parle plus décisivement et plus dogmatiquement. En vérité cette confiance, avec laquelle vous soutenez ce qui vous plaît, me fait peine pour vous, et je suis fâché d'être obligé de la faire remarquer. Je le fais, non que je veuille indigner contre vous les personnes éclairées ; mais parce que je dois me justifier dans l'esprit des simples, qu'un tel air ne manque jamais de séduire. Vous continuez sur le même ton.

Certainement un tel Auteur qui manie et qui développe, qui étend et qui retouche ainsi de suite un sujet : nous persuadera difficilement qu'il ne

(a) De l'amour de Dieu, p. 95, 96.

(b) Cinquième Tome, p. 37.

Va pas examiné sérieusement ; ni qu*il ait fait tant de divers efforts en faveur de Famour désintéressé sans avoir eu un vrai dessein de V établir et de Vinspirer aux hommes {•).

Que juge sur un tel discours un Lecteur peu éclairé ? Que le P. M. est de mauvaise foi ; qu'il déguise son sentiment, et que quoiqu'il ait parlé de la manière du monde la plus décisive et la plus intrépide en faveur de Tamour désintéressé dans les Conversations Chrétiennes ^ quelques raisons de politique le font mollir aujourd'hui. Mais un homme d'esprit et judicieux, et qui ne se paie pas de paroles, suspend son jugement, et demande au Lecteur : Monsieur, de quoi s'agit-il ? il s'agit de l'amour désintéressé. Le P. M. l'avait autrefois soutenu de la manière du monde la plus intrépide : Mais dans le Traité de V Amour de Dieu^ il veut persuader le monde qu'il n'a jamais été dans ce sentiment. L'Auteur que je lis le traite fort honnêtement, mais il fait bien sentir quel honune c'est. Je vous prie. Monsieur, de quoi s'agit-il ? De l'amour désintéressé, vous dis-je. Mais en quel sens le prend votre Auteur? En quel sens ! Oui, Monsieur, en quel sens ? Car j'ai lu depuis peu le Traité de V Amour de Dieu du P. M. U ôte l'équivoque, et marque

précisément en quel sens l'amour de Dieu peut et doit être désintéressé. Il y pousse même le désintéressement bien loin, mais il y condamne le désintéressement des Quiétistes. Il soutient qu'on ne peut aimer que ce qui plaît ; et que Dieu par sa grâce tire de notre volonté ou de ce désir invincible que nous avons pour le solide bonheur, tous les motifs de l'amour que nous lui portons. Est-ce que votre Auteur prouve bien que le P. Malebranche avait autrefois un autre sentiment ? Prêtez-moi ^ je vous prie, votre Livre. Il lit donc et relit l'endroit, où Von manie y dites- vous, on développe ^ on étend et on retouche le sujet de V amour désintéressé, et il n'y trouve pas un seul mot qui tende à détruire l'amour du bonheur. Il remarque même que le désintéressement n'y est pas poussé si loin que dans le Traité de V Amour de Dieu. Cela le surprend et le fait craindre qu'il n'y ait de la malefaçon dans rOuvrage. Mais comme il n'en veut pas juger témérairement et sans confrontation de témoignages, il ne manquera pas de lire d'abord le dernier chapitre du troisième Tome de la Connaissance de soi-même : ensuite les endroits qui y sont cités de VArt de se connaître soi-même, de M. Abadie, et l'endroit des Conversations Chrétiennes qu'on lui oppose, et enfin votre dernier Tome, le tout par rapport au Traité de V Amour

de Dieu : et replaçant toujours les passages dans le lieu d'où on les a tirés pour s'éclaircir de la vérité, il prononcera enfin un jugement auquel tout le monde sera obligé de se rendre.

Souffrez, mon R. P. que je vous représente le reste de votre texte avec quelques notes.

// conviendra du moins (le P. Malebranche) que ses Lecteurs ont eu tout sujet de croire qu'il avait un vrai dessein d'établir l'amour désintéressé dans le huitième Entretien des Conversations Chrétiennes (Je n'ai garde d'en convenir. Car conmie je viens de le faire voir, je n'y dis rien qui y favorise le désintéressement en question, c'est-à-dire, celui que vous soutenez contre Âbadie, au sentiment duquel vous m'avez opposé. Car j'ai toujours cru comme lui et longtemps avant lui, que ce désintéressement est impossible, et que tous les motifs de l'amour se tirent du désir d'être heureux). Et qu'ainsi quand j'aurais eu dessein de lui attribuer celui de favoriser l'amour désintéressé, comme il m'en accuse, (Quel dessein aviez-vous donc de me citer contre Abadie après les preuves que vous apportez contre son amour intéressé ? n'était-ce pas pour réfuter cet Auteur }) Je ne l'aurais pas formé sans fondement : et il n'aurait pas sujet de me reprocher d^ avoir mal pris son sentiment.

Souffrez que je vous le répète, vous avez très

mal pris mon sentiment : et si vous Tavez fait malicieusement (ce que je ne veux pas croire) je prie Dieu qu'il vous le pardonne. Pour celui d'Abadie, c'est à cet Auteur à juger si vous l'avez bien compris, car apparemment il sait mieux que vous ses propres sentiments. Il pourrait bien comme moi sans dessein de vous faire des reprocheSy déclarer publiquement que vous lui avez attribué des impiétés qu'il n'eut jamais : sauf à vous à composer un Livre nouveau pour convaincre le monde que vous savez ce qu'il pense mieux que lui-même.

U Auteur peut bien dire sHl a changé qu'il n^est plus pour r amour désintéressé ; mais il ne prouvera jamais qu'il n'y ait pas été. (Vous avez raison, mon R. P. la peine serait inutile : ceux qui lisent mes Livres voient bien que je perdrais mon temps. Et vous qui les avez lus autant qu'un autre, vous êtes bien sûr de ce que vous avancez.) // peut bien faire un écrit exprès pour se déclarer contre cet amour, (Dans le Traité de V Amour de Dieu, je ne combats que le désintéressement des Quiétistes. Et je n'avais garde de faire un semblable Traité, il y a 15 ou 20 ans, car je ne croyais pas même alors qu'on pût donner dans un sentiment qui me paraît si insoutenable. Je n'aurais pas même écrit sur cette matière, si je n'y avais pas été obligé par les soupçons que

votre Critique d'Abadie contre qui vous me citiez, a\*ait fait naître, et que mon silence aurait confirmés.) Mais quand il V aurait combattu avec les meilleures raisons du monde ce qu*il ne parait pas qu*il ait fait. (Que ne réfutiez- vous donc les raisons que j'apporte dans le Traité de TAmour de Dieu, puisque vous ne les trouvez pas bonnes ?) Cela ne ferait pas voir que dans le huitième Entretien des Conversations Chrétiennes, il n* était pas dans le sentiment de Vamour désintéressé^ qu'il prétend que fai voulu lui attribuer. (Il est vrai. Mais ce n*est pas à moi, c'est à vous à prouver que les passages que vous citez des Conversations Chrétiennes établissent, non un amour désintéressé que j*ai toujours cru, et que j'ai poussé dans le Traité de V Amour de Dieu plus loin que dans les Conversations Chrétiennes , mais l'amour désintéressé des Quiétistes indépendant du désir de la béatitude : Or c'est ce que vous n'avez point fait, et que vous ne ferez jamais.) Il faudrait qu'il fît voir par ce même Entretien^ qu'il n'était pas alors dans ce sentiment y et qu'il s'en justifiât par rapport à cet Entretien. Mais c'est ce que je ne vois point qu'il ait fait dans son nouveau Traité : Or je ne puis dire que ce que je vois : et je puis encore moins dire que je vois ce que je ne vois point. D'où vient, mon R. P. qu'après avoir dit, que je ne prouverai jamais que je n'ai point été dans

le sentiment de V amour désintéressé, vous prétendez dans la même page, que je suis obligé de vous le prouver par V Entretien même que vous citez. La condition à laquelle vous m'astreignez est injuste en plusieurs manières. 1° Parce que ce n'est point à moi à prouver, c'est à vous. 2° Parce que j 'ai droit de prouver mon sentiment par quel Livre il me plaira, pourvu que j'en sois l'Auteur. 3° Parce que vous prétendez que je dois réfuter le sentiment que vous m'attribuez, non par quelque endroit à mon choix du même Livre que vous avez cité, mais uniquement par le huitième Entretien, Auriez-vous donc droit de me condamner, si dans le septième Entretien j'avais écrit tout ce qui est dans mon Traité de V Amour de Dieu, quoique dans le huitième je ne parlasse plus qu'indirectement de cette matière ? Ajoutez à cela qu'il y a des sentiments qu'on peut regarder comme des notions communes, et qu'il est injuste d'exiger de bonnes preuves qu'on les a reçues comme incontestables. Or je crois que tel est ce principe, qu'on ne peut rien vouloir, rien aimer, faire ni bien ni mal, que par l'amour naturel de la béatitude.

Je suis persuadé, mon R. P. que vous ne croyez pas qu'on doive aimer les corps pour soi, pour son âme. Mais comme vous prétendez, que c'est un renversement de tout ordre que de n'aimer

Dieu que pour soi, que par le désir d'être heureux en lui Parce qub c'est rapporter Dieu a la CRÉATURE ; (principe dangereux s'il en fut jamais, pris dans le sens qu'il me semble que vous le preniez contre Âbadie, comme si l'âme avait des forces pour aimer ce qui préalablement à son amour ne lui plaît point) il s'ensuit peut-être qu'on peut aimer le vin pour soi, car l'âme est plus noble que le vin : On rapporte le moins noble au plus noble, ce qui est conforme à l'ordre. Si donc je vous attribuais de dire que l'âme peut aimer les corps pour soi. Ou pour donner un exemple d'une accusation dont vous ne pourriez pas vous justifier par vos Livres, car c'est une chose dont vous avez eu raison de ne point parler ; si je vous attribuais de soutenir qu'il est permis de faire ce qui est défendu, dans le Lévitique Chapitre dix-huitième, verset 23, et que je vous obligeasse de me montrer par vos Livres, ou plutôt par tel chapitre déterminé de vos livres, que vous n'approuvez pas un crime si abominable, que votre principe semble justifier en quelque manière ; je suis persuadé que vous vous moqueriez de moi, et tous ceux qui m'entendraient vous prescrire une telle condition pour vous justifier. Vous voyez donc mon R. P. que je pourrais refuser d'accepter la condition que vous me prescrivez, de justifier par le hui-

tième Entretien des Conversations Chrétiennes^ que je n'étais pas dans le sentiment de Tamour désintéressé que vous soutenez contre Abadie. Cependant, j'accepte la condition, et je vais tâcher de vous satisfaire, quoique je Taie déjà fait par ce que je viens de vous dire.

Je trouve dans le huitième Entretien (*) que j'ai écrit ces paroles que vous m'obligez de transcrire : Ainsi examinons ces choses dans leur principe. Nous ne devons aimer que ce qui est aimable. Rien n'est aimable sHl n^est bon. Mais rien n'est bon à notre égard s'il n'est capable de nous faire du bien y s'il n'est capable de nous rendre plus heureux et plus parfaits. Car je ne parle point ici d'une espèce de bonté qui consiste dans la perfection de chaque chose. Or rien n'est capable de nous rendre plus parfaits et plus heureux^ s'il fi'est audessus de nous, et capable d'agir en nous etc.

Vous voyez peut-être bien, mon R. P. que ces principes s'accommodent parfaitement avec ceux d'Abadie, ou plutôt avec ceux de tous les Philosophes et Théologiens, qui n'outrent point la Métaphysique. Vous voyez que je pensais alors comme je pense aujourd'hui : Mais pour vous le faire mieux sentir, je reprends ce texte. Ainsi examinons les choses dans leur principe.

(n y a de l'apparence que c'est ici que je parle dogmatiquement et décisivement^ puisque je pose des principes que je regarde comme incontestables, ou comme des notions communes qu'on ne doit point prouver. Les voici : Nous ne devons aimer que ce qui est aimable. Rien n'est aimable s*il n*est bon. Mais rien n'est bon à notre égards s*il n'est capable de nous rendre plus heureux et plus parfaits.) Je supposais donc alors que rien n'était aimable que ce qui pouvait nous rendre plus heureux et plus parfaits. Je le supposais, dis-je, comme une notion commune dont je ne croyais pas qu'on pût douter. Je croyais donc alors que tous les motifs de l'amour se tiraient de l'amour naturel de la béatitude, et qu'en un sens très véritable on ne pouvait rien aimer que par rapport à soi, ou que par l'amour de soimême. Cela est encore plus évident par ces mots qui suivent. (Car je ne parle point ici d'une espèce de bonté qui consiste dans la perfection de chaque chose.) C'est que si cette perfection ne peut agir en moi et me perfectionner, elle n'est ni bonne ni aimable pour moi. Cela se confirme par ce qui suit. Or rien n'est capable de nous rendre plus parfaits et plus heureux, s'il n'est au-dessus de nous et capable d'agir en nous. D'où je conclus qu'il ne faut aimer que Dieu, parce que lui seul peut agir en nous. En effet il n'y a que la souveraine

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Raison, que la Sagesse de Dieu qui éclaire les esprits, que son amour qui anime les cœurs, que sa jouissance qui rende l'âme heureuse et parfaite. Vous voyez donc, mon R. P. que je pensais lorsque j'ai composé le huitième Entretien^ comme je pense aujourd'hui ; et que je n'admettais point alors un amour désintéressé, indépendant d'un motif tiré de l'amour naturel et invincible qu'on se porte à soi-même, comme je ne l'admets point aujourd'hui : Et qu'ainsi j'ai satisfait à la condition injuste que vous avez exigée de moi comme nécessaire à ma justification, en disant : // faudrait qu'il fît voir par ce même Entretien qu'il n'était pas alors dans ce sentiment^ et qu'il s'en justifiât par ce même Entretien, etc. Vous me demanderez peut-être pourquoi je ne me suis pas justifié dans le Traité de V Amour de Dieu, de la manière que je viens de faire, le croirez- vous, mon R. P. c'est par respect et par amitié pour vous. Je ne voulais pas vous réfuter en faisant voir que vous n'entendiez ici le sentiment d'Abadie ni le mien ; ce qu'il aurait fallu faire, puisque vous ne me citiez que par rapport à cet Auteur. Une autre raison très véritable, et qui vous paraîtra peut-être encore moins croyable, c'est que j'ai une opposition à écrire que j'ai bien de la peine à vaincre. Je voulais donc abréger mon Traité. Et comme il

suffisait, ce me semble, pour me justifier, de renvoyer le Lecteur au huitième Chapitre de ma Morale^ parce que j*y condamne assez nettement l'opinion dont vous m'aviez fait soupçonner ; je n'ai pas cru qu'il en fallût davantage. Car je ne pouvais pas m 'imaginer que vous insisteriez de nouveau, et que vous prétendriez savoir mieux que moi-même ce que j'ai toujours pensé.

J'ai passé légèrement sur ce que vous aviez cité des Conversations Chrétiennes, parce que je croyais qu'à l'égard des Lecteurs attentifs il suffisait de marquer que dans vos citations le mot de plaisir était déterminé à signifier les plaisirs prévenants, et non le plaisir pris en général. Et ce fondement posé dans (*) le Traité de r Amour de Dieu, fondement qui, comme je viens de le prouver, suffit seul pour ma justification, c'est-à-dire, pour faire voir que vous n'aviez pas eu raison de m'opposer à Abadie ; j'ai cru pour me justifier dans l'esprit de tout le monde pouvoir ajouter : que le Traité de Morale étant plus nouveau que les Conversations Chrétiennes, et un livre^ où l'on doit plutôt traiter de Vainour de Dieu qu'en tout autre, il fallait le lire, ou du moins le huitième chapitre, pour savoir précisément ce

que je pensais sur le désintéressement de Pamour, Non, mon R. P. que les Conversations Chrétiennes fussent contraires au Traité de Morale : Mais parce que vos citations étaient équivoques, qu'il aurait fallu trop écrire pour les expliquer, et que ce huitième Chapitre de la Morale était clair et décisif sur mon sentiment. Enfin pour exciter davantage le Lecteur à consulter la Morale ^ j'ai encore ajouté, que ce Traité était plus nouveau que les Conversations Chrétiennes, et par conséquent non seulement plus propre à découvrir ce que je pense actuellement^ mais apparemment encore plus achevé et plus solide^ puisqu'on doit croire que les Auteurs sont moins ignorants à 50 ans qu'à 30 ou 40. Et qu'ainsi quand il serait vrai, ce que je viens de prouver n'être pas tel, que dans les Conversations Chrétiennes ^ j'aurais favorisé votre amour désintéressé, on ne devrait pas m'en soupçonner, du moins depuis 15 ou 16 ans que le Traité de Morale est imprimé. Je n'avais en vue que d'effacer à quelque prix que ce fût les soupçons que votre Critique d'Abadie, et les raisons que vous apportez contre lui avaient fait naître, et auraient pu faire naître dans l'esprit de vos Lecteurs. Voilà ce que j'ai à répondre aux longues réflexions que vous avez faites sur cet endroit de mon Traité de V Amour de Dieu,

Ne donnons point le change, mon R. P. ôtons réquivoque de Tamour désintéressé. Dans le Traité de V Amour de Dieu y j'ai tâché de la lever cette équivoque dangereuse. J*y ai soutenu et je soutiens le désintéressement reçu de tous ceux qui savent qu'il faut aimer Dieu de toutes les forces qu'il nous a données pour l'aimer : Ne les détruisons pas, ne les affaiblissons pas ces forces. Mais vous entassez passages sur passages souvent défigurés, que vous tirez de mes Livres, et même du Traité de l'Amour de Dieu^ tous en faveur de l'amour désintéressé ; et sur une équivoque que j'ai démêlée et que vous dissimulez presque toujours, il semble que vous preniez plaisir à m'opposer à moi-même, et à faire illusion à vos Lecteurs. Au fait, mon R. P. Je vous le répète encore une fois. Il faut aimer Dieu de toutes ses forces. Mais la question entre nous est de savoir, si Dieu nous a donné des forces pour aimer ce qui ne nous plaît point, ce qui n'a nul rapport, nulle convenance avec nous ; ou s'il y a quelque autre motif que le plaisir pris en général qui nous porte à aimer Dieu ; ou enfin s'il est vrai ou non ce que dit Abadie, que Dieu tire du désir invincible de la Béatitude, ou de l'amour de bienveillance que nous avons naturellement pour nous-mêmes, tous les motifs qui nous portent à l'aimer d'un

2l6 DEUXIÈME LETTRE

amour libre, d'un amour de complaisance en lui, comme la cause unique de notre souverain bonheur, de la perfection et de la félicité de notre être. A quoi bon tous ces passages qui ne disent aux Lecteurs que ce que leur inspire le Citateur ? Ne trouve-t-on pas dans les Ouvrages des Morts tous les témoignages qu'on veut. Mais prenez-y garde, je vis encore ; je puis m 'expliquer et me défendre. Vous citez souvent {^) pour l'amour désintéressé mon Traité de r Amour de DieUy que vous savez bien que j 'ai fait contre le désintéressement que vous soutenez. Comment après cela ne prouveriez-vous point par mes Livres tout ce que vous jugerez à propos ? N'est-ce point que je me contredis à tous moments, et que dans un Livret de deux feuilles j'établis le même désintéressement que je combats ? N'estce point, qui pis est, que mon cœur dément mon esprit? Vous C^) l'assurez ainsi, mon R. P. et cela pourrait être. Mais pourquoi donc tant citer un si pitoyable, un si misérable Auteur ? vous citez même pour l'amour désintéressé le Traité de Morale, auquel j'avais renvoyé le Lecteur, et avant que de le faire vous dites (c) d'un air railleur et victorieux que c'est pour pousser la

complaisance aussi loin que Je le puis désirer : tant est commode l'équivoque des mots pour faire dire aux Auteurs tout ce qu'on veut. Car quelque sein qu'ait un Auteur de s'expliquer clairement, et de les ôter ces équivoques ; il n'y a qu'à les remettre en citant quelques passages où l'Auteur les a laissées.

Vous êtes bien aise de trouver dans le huitième Chapitre de la Morale quelque conformité entre vos sentiments et les miens, et il y en a effectivement. Mais il n'est pas question de leur ressemblance, c'est de leur différence dont il s'agit : Car on ne dispute pas sur les choses dont on est d'accord. Je soutiens un amour désintéressé, j'en rejette un autre. Raisonnez, démontrez, soutenez le désintéressement que je rejette. Mais si faute de bonnes raisons vous aimez tant à citer, cherchez ailleurs des passages qui vous accommodent, je n'en ai point à vous prêter. Mais j'appréhende que ceux qui liront cette lettre ne s'imaginent que je parle en l'air. Ainsi je crois qu'il est à propos que je rapporte les passages du huitième Chapitre du Traité de Morale que vous avez (^) cités par complaisance pour moi, et dont il y en a un que vous qualifiez des plus précis et des plus forts. Nous verrons sur quoi

2l8 DEUXIÈME LETTRE

tombe sa précision, en le replaçant en son lieu. Nous verrons que vous ne rapportez que ce qui paraît s'accorder avec vous sur ce dont il n'est point question, et que vous laissez là, ce qui marque nettement la différence de vos sentiments et des miens, qui est le véritable sujet de la dispute, et l'unique cause qui m'a obligé d'écrire le Traité de V Amour de Dieu. Voici donc les passages remis en leur place. Je ne les transcris pas de la dernière édition, quoique plus ample et plus exacte, mais de celle de Cologne en 1683 (^), afin qu'on voie que je pensais il y a 15 ou 16 ans ce que je pense aujourd'hui. Je marque par des étoiles le sentiment que vous combattiez contre Abadie, et je mets en Italique ce que vous avez extrait et cité.

Extrait (») du Traité de Morale.

« Je sais bien que plusieurs personnes condamnent « la crainte de l'Enfer comme un motif d'amour- « propre y qui ne peut produire rien de bon : motif « néanmoins que j'ai pris comme étant le plus « vif et le plus ordinaire, pour s'exciter à faire « les choses qui peuvent nous conduire à la jus- « tification. Je sais, dis-je, qu'ils rejettent ce « motif comme inutile, et approuvent au contraire « Vespérance de la récompense éternelle comme un

(a) Chap. 8.

t motif saint et raisonnable^ et dont les plus gens « de bien s* animent à la vertu, selon ces paroles « de David toujours si rempli d'ardeur et de cha- « rite : Inclinavi cor meum ad faciendas justifica- « tiones tuas in atemum propter retributionem . « Cependant vouloir être heureux, ou ne vouloir « pas être malheureux, c'est la même chose. t( Rien n*est plus facile à comprendre. La crainte « de la douleur, le désir du plaisir ne sont l'un «« et l'autre que des mouvements d'amour-propre. « Mais l'amour-propre en lui-même n'est pas « mauvais, Dieu le produit sans cesse en nous. « Il nous porte • invinciblement au bien ; et « par ce même mouvement, il nous détourne « invinciblement du mal : nous ne pouvons « point nous empêcher de souhaiter d'être heu- « reux, et par conséquent de n'être point mal- « heureux. Ainsi, la crainte de V Enfer ou Vespé- « rance du Paradis sont deux motifs égaux ; aussi « bons Vun que Vautre : si ce n'est que celui de la « crainte a cet avantage sur l'autre que c'est le « plus vif y le plus fort y le plus efficace , parce qu'or- « dinairement, toutes choses égales, on craint « plus la douleur qu'on ne souhaite les plaisirs. « Chacun peut sur cela se consulter soi-même. « Et qu'on ne dise pas que la récompense éter- « nelle renferme la vue de Dieu, et que c'est « par cette raison-là que l'espérance de la récom-

« pense est un bon motif : car il en est de même « de la crainte. L'Enfer de son côté exclut la vue « de Dieu, et la crainte de ne point posséder « Dieu est la même chose que le désir ou Tespé- « rance de le posséder. Ainsi soit qu'on compare « la douleur au plaisir, Dieu perdu avec Dieu « possédé, la crainte est aussi bonne que le désir (( ou l'espérance. Mais de plus elle a cet avantage « qu'elle est propre à réveiller les plus assoupis « et les plus stupides ; et c'est pour cela que l'Écri- « ture et les Pères se servent à tous moments de « ce motif ; car enfin on devrait y prendre garde, « ce n'est point proprement le motif qui règle « le cœur, c'est l'amour de l'ordre. Tout motif « est fondé sur l'amour-propre *, sur le désir « invincible d'être heureux, sur le mouvement « que Dieu imprime sans cesse en nous pour le « bonheur, en un mot sur la volonté propre, « car nous ne pouvons aimer que par notre « volonté : et celui qui brûlerait d'ardeur pour « jouir de la présence de Dieu, pour contempler « ses perfections, et avoir part à la félicité des « Saints, serait toujours digne de l'Enfer, s'il « avait le cœur déréglé, et refusait de sacrifier à « r ordre sa passion dominante. Et au contraire « celui qui serait indifférent, si cela se pouvait « ainsi, pour le bonheur éternel, mais d'ailleurs rempli « de charité, ou de l'amour de l'ordre, qui renferme

c la charité ou Vattiour de Dieu sur toutes choses y

« serait juste et solidement vertueux ^ parce que,

i comme j*ai déjà prouvé fort au long, la vraie

« vertu, la conformité avec la volonté de Dieu

• consiste précisément dans l'amour habituel et

( dominant de la loi étemelle et divine, l'ordre

u immuable. L'Homme doit aimer Dieu, non

« seulement plus que la vie présente, mais plus

« que son être propre, l'ordre le demande ainsi :

« mais il ne peut être excité à cet amour, que *

« par l'amour naturel et invincible qu'il a pour

tt le bonheur : il ne peut aimer que par l'amour

« du bien, que par sa volonté. L'Homme ne

« peut trouver son bonheur en lui-même : il ne

a peut le trouver qu'en Dieu, puisqu'il n'y a

« que Dieu capable d'agir en lui et de le rendre

« heureux. De plus, il vaut mieux n'être point

« que d'être malheureux, il vaut donc mieux

« n'être point que d'être mal avec Dieu. Il faut

« donc aimer Dieu plus que soi-même, et lui

tt rendre une exacte obéissance. Il y a de la

« différence entre les motifs et la^«. On s'excite

« par les motifs à agir pour \zfin. C'est le dernier

« des crimes que de mettre sa fin dans soi-même.

« Il faut tout faire pour Dieu. Toutes nos actions

« se doivent rapporter à celui de qui seul nous

a tenons la force de les faire : autrement nous

« blessons l'ordre, nous offensons Dieu, nous

« commettons une injustice ; cela est incontes- « table. Mais nous devons chercher dans l'amour « invincible que Dieu nous donne pour le bon- « heur, * des motifs qui nous fassent aimer « l'ordre : car enfin Dieu étant juste, on ne peut « être heureux, si l'on n'est soumis à l'ordre. « Que ces motifs soient de crainte ou d'espérance, « il n'importe, pourvu qu'ils nous animent, et « qu'ils nous soutiennent : les meilleurs sont « les plus vifs et les plus forts, les plus solides « et les plus durables.

« Il y a des personnes qui se font mille suppo- « sitions extravagantes, et qui faute d'avoir une « idée juste de Dieu, supposeront, par exemple, « que Dieu ait eu dessein de les rendre éternel- « lement malheureux : ils se croient dans cette « supposition obligés d'aimer plus que toutes « choses ce fantôme de leur imagination : et « cela les embarrasse extrêmement : Car le moyen « d'aimer Dieu, lorsqu'on s'ôte tous les * « motifs raisonnables de l'aimer ; ou plutôt lors- « qu'au lieu de lui, on présente à l'esprit une idole « terrible, et qui n'a rien d'aimable. Dieu veut « qu'on l'aime tel qu'il est et non pas tel qu'il « est impossible qu'il soit. Il faut aimer l'être « infiniment parfait, et non pas un fantôme « épouvantable, un Dieu injuste, un Dieu puisce sant à la vérité, absolu, souverain, tel que les

1 hommes souhaitent d'être, mais sans sagesse t et sans bonté, qualités qu'ils n'estiment guère. « Car le principe de ces imaginations extrava- « gantes qui font peur à ceux qui les forment, « c'est que les hommes jugent de Dieu par le « sentiment intérieur qu'ils ont d'eux-mêmes, 0 et pensent sans réflexion que Dieu peut former « des desseins qu'ils se sentent capables de « prendre. Mais qu'ils n'aient rien à craindre, « s'il y avait un Dieu tel qu'ils se l'imaginent, « le vrai Dieu, jaloux de sa gloire, nous défen- « drait de l'adorer et de l'aimer ; et qu'ils tâchent « de se convaincre qu'il y a peut-être plus de « danger d'offenser Dieu lorsqu'on lui donne • une forme si horrible, que de mépriser ce « fantôme. Il faut sans cesse chercher des motifs « qui conservent et qui augmentent en nous « l'amour de Dieu, tels que sont les menaces « et les promesses qui se rapportent à l'ordre a inmiuable : * motifs propres pour des créa- « tures qui veulent invinciblement être heu- « reuses, et dont aussi l'Écriture est remplie ; et ne « pas retrancher ces justes motifs, ni rendre a odieux le principe de tout bien. Car enfin la « raison pour laquelle les Démons ne peuvent « plus aimer Dieu, c'est qu'effectivement ils « n'ont plus maintenant par leur faute *, aucun « motif de l'aimer. C'est qu'il est arrêté, et ils

(( le savent, que Dieu ne sera jamais bon à leur « égard. Car comme on ne peut aimer que le « bien, que ce qui est capable de rendre heureux, « ils n'ont plus aucun motif * d'aimer Dieu, « mais ils en ont de le haïr de toutes leurs forces, « comme la cause véritable, mais très juste des « maux qu'ils souffrent. »

Comptez les étoiles, mon R. P. dans ces passages replacés, que vous avez cités («-) pour pousser la complaisance aussi loin que je puis le désirer. Vous en trouverez huit, et autant de preuves qui marquent nettement que j'étais il y a 15 ans, neuf ou dix ans avant que le Livre d'Abadie parût, dans le sentiment de cet auteur, qui tire de l'amour de nous-mêmes tous les motifs de l'amour de Dieu, et qui met dans le Ciel même non l 'amour-propre, ou l'amour de nous-mêmes en tant qu'il est vicieux et corrompu, mais l'amour de nous-mêmes légitime et innocent. Est-ce que je ne parle pas ici dogmatiquement et décisivement ? Un principe que je répète huit fois en 5 ou 6 pages, m'est-il échappé par mégarde "i Mais un principe qu'on trouve partout dans mes Livres ; et même dans le huitième Entretien , où vous prétendez que je parle de la manière du monde la plus décisive, la plus dogmatique, la plu^ intrépide en faveur

(a) Éclaircissement, p. 102.

AU R. P. LAMT 225

de Vamotir désintéressé. Cependant il vous a plu de dire que si f avais changé je pouvais dire que je n'étais plus pour cet amour : mais que je ne prouverais jamais que je n*y avais pas été. Estce que vous n*aviez pas lu ce huitième Chapitre ? Mais conunent en auriez-vous tiré les passages que vous citez, et dont vous cousez les parties, en retranchant le principe qui ne vous plaît point : principe qui fait voir que je pensais comme Âbadie, comme pense le commun des Chrétiens, et que j*étais bien éloigné de penser comme vous. Direz- vous encore que dans votre Critique, il ne s'agissait que du renversement de V amour-propre ^ et quil n^ était pas même question de V amour désintéressé? Relisez les passages de cet Auteur que' vous avez rapportés et dont vous aviez horreur : et vous verrez qu'il ne défend que l'amour de nous-mêmes, ce bon amour que Dieu met en nous pour se faire aimer de nous. Considérez toutes les (*) preuves que vous avez apportées contre lui ; et vous verrez qu'elles tendent toutes à combattre cet amour, ou plutôt l'unique usage pour lequel Dieu nous l'a donné. Il est clair comme le jour qu'alors vous aviez en vue de soutenir non un désintéressement tel que je le défends ; mais un désintéressement indépendant du motif

(») On les trouvera dans la LeWre qui suit, et je tâcherai de Us réfuter.

qui se tire de l'amour de soi-même. Il paraît même par votre {^) Livre que vous le soutenez encore aujourd'hui. Plût à Dieu qu'en composant votre dernier Tome, vous eussiez oublié ce que vous aviez en vue en composant le troisième. Je fais tous mes efforts pour le croire ; car je voudrais bien que vous eussiez moins de tort. Mais quoi qu'il en soit je n'en ai pas moins de raison. J'ai dû m 'expliquer dans le Traité de VAinour de DieUy et je dois me justifier contre votre dernier Ouvrage.

Mais voyons un peu l'usage que vous faites de ces passages accommodés à vos vues. Voici ce que vous concluez des trois premiers cousus ensemble, et bien ajustés pour vous, mais pour moi tout à fait défigurés. Enfin^ dites- vous (b), r Auteur est si éloigné de croire que Vamour d'espérance justifie y qu'il ne lui donne même nul avantage au-dessus de la crainte de l'Enfer pour nous conduire à la justification . « Je sais bien, dit-il, que « plusieurs personnes condamnent la crainte de « l'Enfer, comme un motif d'amour-propre qui

« ne peut produire rien de bon Et approuvent

« au contraire l'espérance de la récompense « éternelle, comme un motif saint et raisonnable, « selon ces paroles de David toujours si rempli

(a) Cinquième Tome, p. 132.

« d'ardeur et de charité ilncUnavi cor meum ad « faàendas justificationes tuas in atemum propter

« retributionem Cependant la crainte de TEn-

t fer, ou l'espérance du Paradis sont deux motifs « égaux aussi bons l'un que l'autre, si ce n'est « que celui de la crainte a cet avantage sur l'autre, « que c'est le plus vif, le plus fort et le plus tt efficace. »

RÉPONSE. Ce qui défigure ce passage, mon R. P. et qui le pourrait faire prendre par le Lecteur dans le sens que vous lui donnez, c'est qu'après celui du psaume 118 vous avez fait éclipser ces paroles qui en ôteront l'obscurité. Cependant vouloir être heureux ou ne vouloir pas être malheureux f c*est la même chose : rien n'est pUis facile à comprendre, La crainte de la douleur, le désir du plaisir ne sont Vun et Vautre que des mouvements d^ amour-propre . Mais F amour-propre en lui-même n* est point mauvais. (On voit bien que j'entends ici par amour-propre, cet amour de bienveillance que nous avons naturellement pour nous-mêmes.) Dieu le produit sans cesse en nous. Il nous porte invinciblement au bien y et par ce même mouvement il nous détourne invinciblement du mal. Nous ne pouvons point nous empêcher de souhaiter d*être heureux , et par conséquent de n'être point malheureux. Ainsi la crainte de V Enfer etc.

M.VLEDR.^>CUE 15

Il y a bien de la différence entre Tamour de Dieu, et le motif de cet amour : entre Tamour habituel et dominant de la justice, et le motif physique que Dieu excite en nous pour se faire aimer. Le motif est en nous sans nous, l'amour de Dieu est libre, et produit de Dieu en nous par nous. Je dis donc qu'il n'y a que l'amour de Tordre immuable de la justice, de Dieu tel qu'il est, qui nous justifie. Mais que ce soit la crainte d'être éternellement malheureux, ou le désir d'être éternellement heureux que Dieu excite par sa grâce pour nous porter à l'aimer, cela me paraît égal. Parce que la moralité de nos œuvres bonnes ou mauvaises ne se tire point de ce motif physique d'être heureux ou de n'être pas malheureux, mais de la fin ou du motif moral et libre que chacun peut se proposer ou ne pas se proposer. Celui qui désire d'être éternellement heureux n*est pas précisément pour cela plus homme de bien que celui qui craint d'être éternellement malheureux : car comme vous venez de voir dans le passage rétabli ; vouloir être heureux ou ne vouloir pas être malheureux y c^est la même chose y et Vun et Vautre sont également invincibles y Dieu les produit sans cesse en nous.

Si vous nommez donc l'amour habituel et dominant de la justice, ou de Dieu tel qu'il est, amour d'espérance, parce qu'il est produit par

le désir d'être solidement heureux que la délectation de la grâce excite et intéresse, bien loin de dire qu'il ne justifie pas, je ne comprends pas qu'on puisse aimer Dieu d'une autre manière. Car il est impossible d'aimer la justice si elle ne plaît pas à l'âme, si elle ne la perfectionne, si l'âme qui s'aime elle-même invinciblement d'un amour de bienveillance, ne trouve que la justice, la sagesse, la souveraine Raison conviennent à une nature raisonnable, faite à l'image et à la ressemblance de Dieu. Mais si par amour d'espérance vous entendez le motif naturel d'être heureux, je vous réponds qu'il ne justifie point non plus que la crainte d'être éternellement malheureux, car ni l'un ni l'autre n'ont aucune bonté morale. J'ai répété huit fois dans cette partie du chapitre que vous citez un principe dont il suit manifestement que l'amour d'espérance pris dans le sens que je viens de dire, justifie. Vous l'avez même fait éclipser ce principe, en joignant les parties de votre citation, et vous me faites dire le contraire, en confondant le motif de l'amour avec l'amour même, le physique, et le nécessaire avec le moral, et le libre : r Auteur ^ dites- vous, est si éloigne de croire que V amour dr espérance justifie etc.

A l'égard du second passage. Celui qui brûlerait d'ardeur etc. Si vous l'aviez commencé au point.

et non pas après un et, cinq ou six lignes plus haut, vous l'auriez ainsi transcrit. Tout motif est fondé sur V amour-propre , sur le désir invincible d^être heureux, sur le mouvement que Dieu imprime sans cesse en nous pour le bonheur, en un mot sur la volonté propre : car nous ne pouvons aimer que par notre volonté : et (ici commence votre citation) celui qui brûlerait d^ ardeur de jouir de la présence de Dieu pour contempler ses perfections, et avoir part à la félicité des Saints, serait toujours digne de V Enfer, s'il avait le cœur déréglé, et refusait de sacrifier à V ordre sa passion dominante. Et au contraire celui qui serait indifférent, si cela se pouvait ainsi, pour le bonheur éternel, mais d'ailleurs rempli de charité, ou de V amour de V ordre, qui renferme la charité ou l'amour de Dieu sur toutes choses, serait juste et solidement vertueux. Pesez ces paroles si claires, et si souvent répétées : Tout motif est fondé sur V amour-propre , sur le désir invincible d'être heureux etc. Elles sont, comme vous voyez, entièrement conformes au sentiment d*Abadie et directement contraires au vôtre. Cessez donc de tronquer mes passages pour me faire dire ce que je ne pensai jamais, ou plutôt supprimez, si vous m'en croyez, tout ce qui me regarde dans votre cinquième Tome. Cela me fait tort, mais cela vous en fait infiniment davantage. Voilà, je Tavoue, un étrange

conseil pour un Auteur, mais au fond c'est un conseil d*ami. Car pour passer d'autres raisons, on confrontera peut-être les autres passages que vous avez rapportés pour tâcher de vous justifier, et Ton verra toujours ce qu'on a vu dans ceux qui précèdent, que vous imposez à votre ami, nonobstant sa déclaration publique, un sentiment qu'il n'eut jamais, et qu'il a combattu dans tous ses Livres.

Vous convenez avec moi, mon R. P. que c'est l'amour de l'ordre immuable de la justice, l'amour de Dieu, tel qu'il est, qui justifie : Mais c'est de quoi personne ne doute. Je suis bien certain que ni M. Abadie, ni personne qui ait un peu de bon sens, ne dira qu'un homme qui, croyant que la vue de Dieu produit dans l'âme un plaisir ineffable voudrait le voir, fût juste : si d'ailleurs il n'aimait point la justice, Dieu tel qu'il est ; s'il avait, conmie je le dis dans le passage que vous citez, le cœur déréglé et refusait de sacrifier à l'ordre sa passion dominante. Un tel homme ne connaît ni n'aime Dieu : s'il dit le contraire, c'est un menteur (»), dit S. Jean, certainement celui-là n'aime point Dieu, qui n'aime point la Souveraine Raison, rOrdre immuable de la justice, la Loi éternelle

{•) 1 Joa., 2.

qui est Dieu même. Dominus justifia est, non tibi fingere dehes Deum quasi idolum, dit (*) S. Augustin. Le juste et Tinjuste n'est point arbitraire, non plus que le vrai et le faux. Cela est éternel, immuable, nécessaire : tout cela est écrit en caractères éternels dans la substance divine. Vous en convenez : mais ce dont vous ne convenez pas : ni avec moi, ni avec Abadie, c'est que tout motif soit fondé sur Vamour de nousmêmes. Ainsi ce qui précède immédiatement ce que vous citez, est l'unique chose que vous deviez rapporter, et c'est précisément l'unique que vous avez retranchée, pour commencer la citation après un et, proposition conjonctive qui devient ici disjonctive. C'est que vous vouliez absolument que je fusse dans le même sentiment que vous, afin que le Lecteur en tirât cette conséquence, que je n'avais donc pas raison de trouver mauvais que vous m'opposassiez à un Hérétique, pour combattre l'amour-propre, et même pour soutenir l'amour désintéressé, que je défends, dites-vous (^) quelquefois plus fortement que vousmême, que je défends non seulement dans le Traité de V Amour de Dieu, mais même dans le huitième Chapitre de la Morale,

Mais pensez- vous, mon R. P. que le monde

(a) De Verb. Apost. ser, 159, allas 17.

soit si crédule, si aisé à tromper, que vous puissiez le persuader que je défends l'amour désintéressé dans un Ouvrage fait pour le combattre, que je le défends, dis-je, dans le même sens que vous ? Vos citations équivoques, tous ces passages séparés peuvent embarrasser quelque temps un Lecteur prévenu d'estime pour vous, et pour rOrdre dont vous êtes. Mais si quelque passion ne s'en mêle, la chose est si peu croyable, qu'il suspendra son jugement. Et pour peu qu'il examine votre Critique d'Abadie, et vos raisons contre lui, il verra clairement que le désintéressement que j'établis dans le Traité de V Amour de Dieu y suppose le désir d'être heureux, et que le vôtre l'exclut, ou ne le suppose point ; et qu'ainsi votre justification ne roule que sur des équivoques. Alors chagrin d'avoir été à demi séduit, il ne manquera pas de vous plaindre, et de me plaindre moi-même par des raisons bien différentes. Car nous sommes effectivement bien à plaindre l'un et l'autre. Moi par l'engagement où je suis d'employer mon temps à des discussions inutiles de passages tronqués et mal entendus, par la malheureuse nécessité où je suis de ne pouvoir me défendre sans vous blesser. Vous, mon R. P. par des raisons sur lesquelles je suis bien aise de ne pas appuyer davantage, ne l'ayant déjà que trop fait malgré moi : je veux dire malgré

les sentiments de respect et d'amitié que j'ai pour vous ; sentiments qu'il a fallu comme oublier pour ne pas défendre la vérité avec trop de faiblesse et de nonchalance. Au reste, il ne me paraît pas nécessaire de choisir encore de nouveaux passages entre ceux que vous avez tirés de mes Livres, et de les expliquer selon mes véritables sentiments. J'ennuierais les Lecteurs qui méprisent avec raison ces sortes de discussions, comme ne leur apprenant rien qui les paie de leur peine. Outre que ceux qui sont soupçonneux et malins pourraient toujours croire, que je ne répondrais qu'aux plus faibles. Ainsi, mon R. P. choisissez vous-mêmes dans votre cinquième Tome ce que vous y trouvez de plus fort pour m'attribuer votre amour désintéressé, si vous croyez que ce que je viens d'écrire ne suffit pas pour vous prouver que je sais mieux que vous mes propres sentiments. Je tâcherai de vous satisfaire, et je ne crains point de trop m'engager de vous promettre, pour un passage équivoque ou obscur, une douzaine d'autres contraires, et où vous verrez que je parle clairement, et pour me servir de vos termes, décisivement et dogmatiquement. Je vais tâcher dans la Lettre suivante d'éclaircir le fond de la question de l'amour désintéressé, et d'ôter certains équivoques qui favorisent un désintéressement imaginaire ; con-

traire, si je ne me trompe, à la Raison et à TÉcriture ; contraire au sentiment intérieur que nous avons de nous-mêmes ; contraire à la voix publique qui retentit de tous côtés ; et peutêtre, mon R. P. et je le souhaite ainsi, contraire à ce que vous pensez vous-même. Car, comme je vous ai déjà dit au commencement de cette Lettre, plus je vous lis, moins je vous entends, moins je veux juger positivement de votre sentiment sur le désintéressement de Tamour. Je n*ose me fier ni à mes yeux, ni à mon intelligence, mon cœur me retient. Je ne veux point vous attribuer de sentiment déterminé, ni sur cela, ni sur autre chose. Vous savez mieux que moi ce que vous pensez, dites que je ne vous entends pas, et je suis content. Si j'ai distingué le désintéressement, que je soutiens, de celui qu'il me paraît que vous défendez, c'est que celui que j'approuve trouve son motif dans l'amour de bienveillance qu'on se porte naturellement et nécessairement à soi-même ; comme Abadie le soutient, et que vous m'avez opposé à cet Auteur en le condamnant hautement, ce qui pouvait faire croire que j 'approuvais un désintéressement que je ne crois pas soutenable.

Mon Révérend Père,

La principale équivoque à démêler dans cette proposition, On ne doit point aimer Dieu par le motif d'être heureux, tombe sur le mot de motif. Vous dites, mon R. P. que les motifs ne meuvent la volonté que moralement comme la fin, (») Cela est vrai, cela est faux. Car il y a motif et motif. On peut dire que les motifs moraux ne meuvent la volonté que moralement. Car comme ce sont des motifs libres qu'on peut se proposer, ou ne se pas proposer, on peut dire en un sens qu'ils ne meuvent pas la volonté physiquement, mais moralement, c'est-à-dire, qu'ils ne la meuvent pas invinciblement. Il est pourtant vrai qu'ils la meuvent, ou la portent physiquement vers l'objet agréable qu'on se propose librement. Car une motion morale est réellement une motion physique : Mais on peut ne l'appeler que morale, parce qu'on peut y résister par une autre motion différente, en se proposant librement un autre objet qui excite physiquement une autre motion. Quoi qu'il en soit, je veux bien que les motifs moraux ou libres ne meuvent la volonté que

AUR.P.LAMT 237

moralement comme la fin : Car en effet ces sortes de motifs ne sont point différents des diverses fins que les hommes se proposent librement. Mais le désir du bonheur, motif {^) en question^ meut notre âme invinciblement et physiquement. H ne faut donc pas l'appeler motifs direz-vous : appelez-le, ou (*>) secours, ou («) soutien. J'y consens : car cela ne fait rien au fond de la question. Mais pourquoi ne voulez- vous pas que j'appelle motif le désir du bonheur, puisque ce désir meut tellement la volonté, que tous les autres motifs ne la meuvent que par lui. C'est, répliquerez- vous, que les (^) motifs tiennent beaucoup de la fin y et se réduisent à la cause finale ; et que je crains qu'aimant Dieu par le motif d'être heureux, vous ne mettiez en vous-même votre fin. Oui, mon R. P. les motifs libres se rapportent à la cause finale : Mais le désir d'être heureux n'est pas un motif libre («) ; et c'est de ce désir dont il est question. Ce désir, encore un coup, n'est point un motif de ma façon et de mon choix, c'est un motif naturel que Dieu met sans cesse

(») Voy. les Éclaire, p. 134.

(cj P. 135.

(•) La question est de savoir, Si le désir d'être heureux est différent de la ifolonté en tant qu'elle est capable d' aimer , et si l'amour peut être indépendant de ce désir naturel.

en moi, et qu'il ne met pas en moi, afin que je m'arrête en moi, que je me repose et que je me complaise en moi ; mais afin que je sorte de chez moi, conjme n'étant point à moi-même la cause de ma perfection et de mon bonheur, et que librement et par mon choix je cherche en lui seul l'accomplissement des désirs qu'il forme en moi. Le motif qu'un ambitieux a en vue, lorsqu'il a acheté une Charge pour se faire considérer, est la même chose que la fin^ parce que ce motif est de son choix. Mais le motif qu'ont les hommes dans tout ce qu'ils font de bien et de mal, qui est le désir de la béatitude, n'est point proprement leur fin ; ou si c'est une fin qui soit en eux, c'est une fin qui ne vient point d'eux. C'est une fin physique et qui n'a rien de moral, parce que les hommes n'ont point en vue leur béatitude par leur propre choix : C'est par une impression secrète nécessaire (*) invincible du Créateur, car tous les hommes veulent invinciblement être heureux. Et il ne faut point tâcher d'affaiblir

(ft) Quomodo erit vera, iam illa perspecta, tam examinata, tam eliquata, tam certa sententia ; beatos esse omnes homines, vélle si ipsi qui jam beati sunt, beati esse nec nolunt, nec voluntf aut si volunt, ut veritas clamât^ ut naiura compellit, oui summè bonus , et immutabiliter beatus Creator indidit hoc : Si volunty inquam, beati esse qui beati sunt^ beati non esse utique nolunt. Aug. de Trinitate, 1. 13, c. 8. Voyez aussi les 3 ou 4 chap. précédents.

cette impression ) car c'est d'elle dont nous tirons, et dont Dieu tire, en Texcitant par sa grâce, tojLit ce que nous avons de forces pour Taimer. Ce que les hommes ont en vue par leur propre choix, c'est l'objet bon ou mauvais dans lequel ib s'attendent de trouver leur bonheur. C'est cet objet qui est leur motif morale ou leur fin^ parce que c'est à la possession de cet objet qu'ils tendent librement. Mais ce qui les excite et les meut vers cet objet, c'est le motif physique, le désir du bonheur. La moralité de leur action bonne ou mauvaise n'est ni dans le désir d'être heureux, ni dans le consentement à ce désir pris en général, quand même on voudrait supposer qu'il dépendît de nous de le donner : Elle se trouve uniquement cette moralité dans la justice ou dans l'injustice du choix qui est bon ou mauvais raisonnable ou contraire à la raison (^). Tous les préceptes et les conseils de Jésus- Christ ne tendent qu'à régler notre choix. Bien loin de condanmer le désir du bonheur ou l'amour de nous-mêmes pris dans le sens que j'ai si souvent déterminé, Jésus-Christ le réveille, l'intéresse, le ranime sans cesse, et tire de là tous les motifs qui nous portent à aimer Dieu.

A r^;ard de l'amour du prochain, Jésus- Christ se contente de nous ordonner de l'aimer conmie nous-mêmes ; sachant bien que cet amour

de bienveillance que nous nous portons, est si profondément imprimé dans l'âme, si généralement reconnu, si vivement senti, que chacun en se consultant verrait bien ce qu'il doit aux autres. Jésus- Christ nous aurait avertis de nous aimer si nous pouvions cesser de le faire : et il ne nous aurait point commandé d'aimer notre prochain comme nous-mêmes, si l'amour de nous-mêmes eût été mauvais. Cet amour est donc bon, et il ne dépend pas de nous de l'anéantir, ni de l'affaiblir. Il est dans le Ciel, sur la Terre, et dans les Enfers, et partout nécessaire aux desseins du Créateur ; nécessaire dans le Ciel pour récompenser les Saints ; sur la terre pour faire mériter les Élus ; dans les Enfers pour punir les réprouvés. Ceux qui prétendent à l'état (^) d'indifférence pourront peut-être en suivant une route contraire à celle que Jésus- Christ nous a marquée, éteindre en eux l'amour de Dieu, et n'avoir plus de désirs, ou que de faibles désirs pour le vrai bien : car des désirs désintéressés sont bien faibles ; ces deux mots ne s'ac-

(a) Quomodo enim est beata vita quam non amat beatus ? aut quomodo amaiur, quod utrum vigeat, an p créât indifjerenter accipitur ? Nisi forte virlutes, quas propter solam heatitudinem sic amamus, persuadera nobis audent, ut ipsam beatitudinem non amemus. Quod si faciunt, eiiam ipsas utique amare desistimus, quando istam propter quam solam istas amavimus, non amamus. Aug., ibidem.

cordent pas trop bien. Mais s'ils y prennent garde de près, ils reconnaîtront sensiblement qu'ils ne tendent même à Tindifférence que par des motifs tirés de Tamour d'eux-mêmes : soit par le plaisir qu'ils trouvent dans leur nonchalance ; soit à cause de celui qu'ils goûtent par un orgueil secret dans l'espérance d'une perfection imaginaire ; soit enfin par celui que produit dans l'âme corrompue l'affranchissement espéré de ces remords ou de ces reproches intérieurs qui inquiètent sans cesse ceux qui vivent dans le désordre : parce qu'on ne fait rien, on ne veut rien que par sa volonté, que par le désir d'être heureux, (») que par cet amour invincible de bienveillance qu'on se porte naturellement à soimême.

Je suis bien fâché, mon R. P. que par la volonté en tant qu'elle est capable d'aimer, vous entendiez (^) quelque autre chose que l'amour naturel et invincible du bonheur, en prenant le bonheur selon toute son étendue, ce solide bonheur qui comprend la perfection et la féUcité de notre

(*) Nec mirum est quod boni propterea sunt boni, sed iUud mirum est quod eiiam mali propterea sunt mali, ut sint heati. Nam quisquis libidinibus ita deditua eut, ut luxuria sluprisque corrumpatur, in hoc malo beatiludinem quaerit, August. in Psal. 118. Voyez le même sur le PsaL 32.

0>) Cinquième Tome, p. 130.

être, comme je Tai expliqué dans le Traité de V Amour de Dieu. Car comme vous le dites (*) et il est vrai, c'est sur ce principe que la volonté et le désir d'être heureux sont la même chose, que foi bâti mon système de Vimpossihilité de Vamour désintéressé, système dans lequel vous vous défendez d'entrer. Mais qu'entendez- vous donc par la volonté ? Concevez-vous que l'âme puisse être indifférente sur son solide bonheur, ou que la volonté soit une faculté transcendante supérieure au désir naturel qu'on en a, et que tout le monde croit invincible. Si cela est, mon R. P. car je ne veux pas encore vous attribuer tout à fait ce sentiment que je vois trop nettement marqué dans les endroits que je viens de citer de votre livre, et je prie ceux qui liront cette Lettre de l'examiner (^) eux-mêmes : si cela est, dis-je, souffrez que je vous représente, que vous condamnez la conduite de Jésus- Christ, que vous donnez à la création une espèce d'indépendance, et que l'indifférent peut, pour ainsi dire, pousser Dieu à bout : conséquences qui sans doute vous feront horreur.

Que JÉSUS- Christ pour réduire des indiffé-

(*>) Il faut lire pour cela le cinquième Tome depuis la page 127 jusqu'à la page 135 et le comparer avec ce que je dis sur le même sujet dans le Traité de l'Amour de Dieu.

rents à obéir à Dieu leur fasse le sermon qu'il fît à ses Apôtres sur la Montagne, qu'il leur dise : Heureux les pauvres ^ car le Royaume du Ciel est à eux : Heureux ceux qui sont doux. Heur eux ^ et le reste. Les indifférents répondront, ou pourraient du moins selon leurs idées lui répondre, ce que j'ai même de la peine à dire, pour vous donner de l'horreur de ce principe, que la volonté est supérieure au désir du bonheur : Quel sermon nous faites-vous là ? pensez-vous nous ébranler par des motifs d'une vie si heureuse, d'une récompense étemelle ? Dites cela à des âmes faibles, ou qui ne connaissent pas leurs forces. Nous avons une volonté supérieure à l 'amourpropre, à cet amour de bienveillance que chacun se porte à soi-même, une faculté transcendante qui nous met au-dessus de toutes les récompenses. Craignez donc celui qui après vous avoir fait mourir peut vous précipiter dans VEnfer : je vous le répète ^ craignez-le (*) . Répétitions inutiles . Nous ne voulons rien craindre, puisque nous aurions honte d'une telle faiblesse, suite d'un amour-propre dont nous nous sommes défaits, ou dont nous ne voulons plus suivre l'impression. Quoi ! vous ne voulez pas craindre ces ténèbres extérieures y cette privation éternelle de la lumière

(*) Luc., 12, 5.

UAL£BRA:(Cli£ 16

divine qui est la vie de toutes les Intelligences, privation dont la seule pensée fait frémir ceux qui savent un peu ce que c'est ? Non par cette raison que nous ne nous aimons point nécessairement nous-mêmes, ni notre perfection, ni notre félicité. Dieu Tout-puissant qu'il est ne peut absolument rien nous faire que nous ne le voulions, que nous ne l'acceptions volontiers. Le Paradis et l'Enfer tout est égal. Car la volonté est bien différente de cet amour de nous-mêmes, de ce désir du bonheur dont vous tirez les motifs pour nous soumettre à Dieu, et pour nous le faire aimer. Nous l'aimons parfaitement : nous l'aimons d'un amour pur, dégagé de tout amour de nous-mêmes, d'un amour entièrement désintéressé, et nous corromprions notre amour si nous aimions Dieu par les motifs que vous nous proposez.

Vous le dites, leur répondrait peut-être le Sauveur : Mais il n'en est rien. J'ai promis aux honmies des récompenses éternelles. J'ai signé mes promesses par mon Sang, mon Père les a même confirmées par un serment solennel ; et l'espérance de ces promesses ne les détache point tout à fait de l'amour des créatures. Non, personne ne fait cet honneur à Dieu de le croire à sa parole, de se fier à son serment. Outre mes promesses il est encore nécessaire que je paie

comptant les hommes par une espèce d'avantgoût des biens futurs, et que je les attire par la délectation de ma grâce, avant qu'ils puissent m'aimer ; car sans elle on ne peut rien. Et combien peu ce plaisir actuel que je leur fais goûter, joint aux promesses des plaisirs futurs les attachet-il à moi ? Comment donc vous autres osezvous dire que vous aimez Dieu d'un amour pur, d^gé de tout intérêt ? Mais enfin si vous ne Taimez pas, que pourrais-je faire pour vous porter à son amour ? Et que pourrait-il faire luimême pour vous menacer et pour vous punir, si votre volonté est supérieure à l'amour naturel de tout bonheur ? Les Démons sont-ils donc dans l'état où ils veulent être ? Est-ce qu'ils ne savent pas qu'ils ont une faculté transcendante par laquelle ils peuvent se mettre au-dessus de tout ? Ils sont bien stupides de se vouloir du bien dans le temps qu'on leur fait du mal ? Que ne veulent-ils tout ce que Dieu leur fait souflFrir, afin de pousser à bout le Tout-puissant qu'ils haïssent : Ils vivraient contents, quoique corrompus et malheureux, quoique plongés dans les ténèbres extérieures dont j'ai menacé les hommes, quoique accablés de douleur, s'ils voulaient bien cesser de s'aimer, cesser de vouloir leur perfection et leur bonheur.

Ah nous ne sommes pas comme ces malheu-

reux réprouvés, répondraient les indifférents» Nous sommes humbles et soumis à Dieu. Nous Taimons, ou plutôt nous voulons Taimer sans aucun rapport à nous. Ce n'est point à cause que ses perfections nous plaisent, encore moins à cause que nous espérons qu'un jour la vue de ces perfections nous fera plaisir. Ce n'est point à cause que nous trouverons en lui notre perfection et notre bonheur. Ce sont là des motifs tirés de l'amour de nous-mêmes. L'jÇ^r^ infiniment parfait est trop délicat en matière d^ amour pour se contenter qu'on F aime de cette manière. Il se serait bien mécompte en créant l'homme pour l'aimer : car c'est une notion commune^ à parler exactement y qu'on n'aime point ce que l'on n'aime que pour quelqu' autre chose. (*) Or ce serait aimer Dieu pour quelque autre chose que de l'aimer pour un motif tiré de l'amour de soi-même. Ainsi ce principe est faux, que la volonté n'est que l'amour du bonheur : et le système bâti sur ce fondement ne sera jamais goûté des généreux amants de la Divinité, de ceux qui tendent à la sainte indifférence. (^) Car enfin selon ce système. Dieu nous créant pour l'aimer^ nous aurait mis dans une vraie impossibilité de l'aimer ^ en nous réduisant à l'impuissance de ne l'aimer que par rapport à nous.

(a) Troisième Tome de la Conn.t p. 483.

(b) Troisième Tome, p. 484.

AU R. r. LA M Y 247

Cela va le mieux du monde, mon R. P. Mais si vous raisonnez juste, quelle horrible conséquence ! L'Écriture Sainte est de tous les Livres le plus pernicieux. Car au lieu de nous apprendre à aimer Dieu véritablement, elle tire (») toujours de Tamour de nous-mêmes bien entendu, des motifs pour nous porter à Taimer ; ce qui, selon ce que vous dites, est apprendre aux hommes à s*aimer eux-mêmes (**),« n'aimer Dieu que par rapport à soi, à mettre par conséquent sa fin dans soi-même, ce qui est un dernier renversement de tout ordre. Il y a des Livres qui enseignent aux hommes la plus honteuse volupté. Mais au reste ils ne nous portent à aimer les corps que par rapport à nous. Or comme Tâme vaut mieux que les corps, ce n'est pas, dira-t-on peut-être selon vos principes, renverser l'ordre que de les aimer pour soi. Mais, comme vous dites, c'est un renversement de tout ordre que n'aimer Dieu que par rapport à soi, le Créateur, par rapport à la créature. Ainsi l'Écriture Sainte pour laquelle vous avez aussi bien que moi un profond respect, serait le plus dangereux de tous les Livres, si vos principes étaient solides :

(•) Sola (visio Dei) est summum bonum nostrum, cujus adipiscendi causa praecipimur agere quidquid recte agùnus, Aug. de Trin. L 1, c. 13.

Quittez-les donc, mon R. Père, ces étranges principes, et demeurez d'accord, qu'on ne peut rien aimer qui n'ait avec nous quelque convenance, et qui ne nous plaise ; et de plus que nous ne nous aimions nous-mêmes, notre perfection, notre félicité, notre solide bonheur. Ayez- en autant d'horreur de ces principes que vous avez de vénération et d'amour pour la parole de Dieu : Et ne trouvez pas mauvais que m'ayant cité pour les appuyer contre Abadie, car c'est de cet endroit-là dont je les («•) tire ici, j'ai cru être obligé, non à m 'élever contre vous, mais à expliquer en peu de mots ce que j'ai toujours pensé. J'espérais que mon Écrit de V Amour de Dieu y où je n'ai rien dit qui pût vous irriter, ferait plus d'effet sur votre esprit, qu'une réponse aussi forte que semble le demander l'opinion dangereuse qu'il paraissait que vous vouliez soutenir. Mais continuons, mon R. P. l'examen de vos principes. Otons les équivoques qui peuvent nous tromper et tromper les autres, et tâchons d'éclaircir la Vérité.

Vous avez dit, mon R. P. qu^ aimer Dieu pour soiy ce n'est pas l'aimer ; par cette raison, qu^à parler exactement, on n^ aime point ce que Von n*aime que pour quelqu' autre chose. Cela est vrai, mais

(a) Troisième Tome, chap. dernier.

AUR.P.LAMT 249

nullement dans le sens que vous le prenez. Ces paroles, aimer Dieur pottr soi^ sont équivoques. H est vrai de dire qu'on ne doit point aimer Dieu pour soi, et en un autre sens, qu'on ne peut l'aimer que pour soi. On ne doit point aimer Dieu pour soi en ce sens (»), qu'on ne doit point vouloir que Dieu se démente pour l'amour de nous, on doit l'aimer pour sa gloire. On ne doit point vouloir que Dieu s'accommode à notre corruption : On doit l'aimer tel qu'il est. On ne doit point vouloir que l'original immuable se défigure pour se conformer à son image corrompue. Car l'image aimerait pour elle-même l'original très follement : elle ne s'aimerait (*>) point véritablement elle-même. Mais comme la perfection de l'image ne consiste que dans la ressemblance avec l'original incorruptible ; elle ne doit s'aimer que par rapport à lui, que pour se reformer sur lui : Soyez parfaits ^ dit le Sauveur, comme votre Père céleste est parfait.

Cependant il est vrai en un autre sens de dire qu'on ne peut aimer Dieu que pour soi : Que parce que la souveraine Raison convient à une nature

(•) Voyez le Traité de l'Amour de Dieu, et la première Lettre.

(b) Cujua participatione imago illa non soUtm est, verum etiam ex vetustate renovatur, ex deformiiate reformatur, ex infdicitaie beaiifîcatur. Aug. de Trinit., 1. 14, c. 14.

raisonnable, que parce que Dieu seul peut remplir ce vide de nos cœurs qu'il a faits pour lui, que parce que lui seul est la cause véritable de notre perfection et de notre bonheur. Il ne faut pas se reposer en soi-même, se complaire en soi-même, jouir de soi-même, comme le prétendaient les Stoïciens. Puisqu'on n'est pas à soimême son souverain bien, on ne doit pas être sa fin : il faut tendre vers Dieu, et se reposer uniquement en lui. Mais il est vrai de dire qu'on ne peut aimer Dieu que par rapport à soi, que parce qu'il nous convient, et qu'il nous plaît : Qu'on ne peut vouloir lui plaire que parce qu'il nous plaît lui-même ; qu'on ne peut vouloir sa gloire, que parce que la vouloir cela fait nécessairement la nôtre. Cela nous rend justes, parfaits, tels que nous devons et que nous voulons être. Car s'il est certain que Dieu même ne peut s'aimer d'un amour de complaisance en luimême, que parce qu'il est à lui-même la cause pour ainsi dire, de sa perfection et de son bonheur, il est clair que l'homme ne peut aussi aimer Dieu d'un amour de complaisance que parce que Dieu lui plaît, et qu'il trouve ou qu'il espère de trouver en Dieu seul, tout ce qui convient à son être propre. Le motif, pour ainsi dire, pour lequel Dieu s'aime d'un amour de complaisance, c'est qu'il s'aime lui-même d'un amour de bien-

veillance, c'est qu'il veut être heureux et parfait. Le motif par lequel tous les esprits peuvent aimer Dieu d'un amour de complaisance, c'est donc aussi qu'ils s'aiment eux-mêmes d'un amour de bienveillance, et qu'ils veulent invinciblement être heureux : c'est que tous les motifs bons et mauvais se tirent du bon amour de nous-mêmes que Dieu produit sans cesse en nous.

Mais n'est-ce pas là rapporter Dieu à soimême ? N'est-ce pas là, dites-vous contre l'Auteur auquel vous m'opposez, prendre Dieu pour moyen y et se prendre pour fin? Mettre sa fin dans la créature : jouir de soi-même et user de Dieu : ce quit suivant la raison et le témoignage de S, Augustin, est le dernier renversement de l* ordre : Frui utendis, et uti fruendis(») ? Non, mon R. P. c'est se rapporter uniquement à Dieu : car l'amour rapporte l'amant à l'objet aimé, et non l'objet aimé à l'amant. L'amour transforme les Amants, et les transporte hors d'eux-mêmes, j'en ai donné la raison ailleurs (*>). Dieu n'a fait les esprits qu'afin qu'ils s'occupent de lui, il n*a créé nos cœurs avec un vide comme infini qu'afin de le remplir. Que fait donc l'amour

(») Troisièrm Tome, p. 485.

(bj Traité de l'Amour de Dieu^ p. 88 et suivantes. Et Traité de Morale, p. \S2 de l'Édition de Lyon,

qu*excite en nous ce désir insatiable, et invincible du bonheur ? Il fait que nos esprits qui ne sont point à eux-mêmes la cause de leur bonheur, s'oublient pour ne penser qu'à Dieu, que nos cœurs ne s'ouvrent que pour le recevoir. L'amour rapporte donc les créatures au Créateur ; l'amour de bienveillance que nous nous portons nous fait oublier nous-mêmes, et nous rapporte tout à Dieu : nous ne pensons qu'à sa gloire, qu'à plaire à celui qui fait notre perfection, nos pures et chastes délices. Car la gratitude qui plaît au bienfaiteur, plaît aussi à celui qui reçoit les bienfaits, et d'autant plus qu'il les désire avec plus d'ardeur. L'amour de bienveillance que nous avons pour nous-mêmes nous fait donc aimer Dieu d'un amour de complaisance : et par là Dieu obtient de l'homme ce qu'il avait en vue en le créant ; ce culte spirituel par lequel toutes les facultés de l'âme sont occupées, sont remplies de Dieu. C'est pour cela que S. Augustin dit qu'on n'honore Dieu qu'en l'aimant, non colitur Deus nisi amando. Un avare n'aime l'argent que pour soi-même : et cependant il est vrai qu'il se rapporte tout entier à son argent ; puisque toutes ses pensées, tous les mouvements de son cœur ne tendent que là. Tel est l'effet de l'amour. Chacun le sait, chacun le sent. Le cœur de l'avare est enfermé dans son argent : où est votre trésor ^

AU R