LAMY

dît le Seigneur Jfeus, là est votre cœur : Thésaurisex pour le Ciel{^).

Bien loin de renverser Tordre, de dégrader la Divinité lorsqu'on Taime pour soi, ou par le motif d'être solidement heureux en lui, on rhonore effectivement par là. (^) Car certainement Dieu a la puissance de nous rendre heureux. Ce jugement de l'esprit est vrai. Or tout mouvement de la volonté, conforme à un jugement vrai, est un mouvement droit. Celui qui aime Dieu pour être heureux, prononce, exprime par son amour un jugement véritable, conforme à celui que Dieu porte de lui-même. Où est donc en cela le renversement de V ordre ? Mais lorsqu'on aime l'argent, lorsqu'on aime le vin, lorsqu'on aime les corps, on renverse (^) l'ordre, quoiqu'on ne les aime que pour soi : parce que tous ces amours étant conformes à ce faux jugement, que les corps peuvent nous rendre en quelque manière heureux, ils sont nécessairement déréglés. Tout amour des corps, tirant son motif du désir d'être heureux, est injuste, parce que cet amour ne rapporte point l'âme à la vraie

(•) Math,, 6.

(b) Cum beatus fueris, melior utique eris quam cum miser eê, Fieri autem non potest utres deterior te faciai meliorem... Quare quod est meliua te... Jam supra non est nisi crealor. Aug. in Psal. 32.

cause qui agit en elle, à Toccasion de ces viles substances, et par elles-mêmes inefficaces.

C'est prendre Dieu pour moyen, mon R. P. que d'aimer Dieu pour des récompenses (») temporelles, et différentes de lui-même, ou plutôt ce n'est point aimer Dieu, mais ses dons ; ce qui est un dernier renversement de tout ordre, c'est le Fruendis uti de S. Augustin. Mais c'est prendre Dieu pour sa fin que (^) de se plaire en lui, et se reposer en lui, que de tendre librement vers lui par le motif invincible. d'être heureux. C'est prendre Dieu pour moyen, que de ne le pas aimer, tel qu'il est ; ou plutôt, c'est aimer un fantôme, un Dieu imaginaire, au lieu de lui ; mais c'est prendre Dieu pour sa fin, que d'aimer, et vouloir Dieu, comme Dieu se veut et comme il s'aime, ainsi que j'ai expliqué dans le (°) Traité de V Amour de Dieu, et dans ma première Lettre. Prendre Dieu pour l'unique cause de notre perfection et de notre bonheur, c'est un jugement vrai, qui de soi ne peut être cause que d'un mouvement droit. La fin de

(a) Non est castum cor si Deum ad mercedem colis. Quid ergo P mercedem de Dei cultu non habebimus ? habebimus plané, sed ipsum Deum quem colimus. Aug. Ps. 55.

(ï>) Ea re frui dicimus quœ nos non ad aliud referendo per se ipsam delectat : uti vero ea re quam propter aliud quœrimus. Aug. de Civ. Dei, 1. 11, c. 25.

(c) P. 26, etc.

l'homme sera donc d'être solidement heureux ? Oui : la fin physique de Thomme, comme je vous ai déjà dit, ci-dessus. Mais sa fin libre, sa fin morale, c'est l'objet où tendent librement, et par son choix tous les mouvements de son cœur, c'est une telle fin qui est bonne, ou mauvaise moralement ; c'est une telle fin que règle la Morale de Jésus-Christ, qui ne nous défendit jamais d'être heureux, une telle fin qui règle, ou qui dérègle le bon mouvement que Dieu imprime sans cesse en nous, pour nous rapporter à lui, pour nous faire penser à lui, et n'aimer que lui. Car Dieu n'a fait les esprits que pour le connaître, pour l'aimer, pour ne s'occuper que de lui ; sachant bien que les Amants, ne pensent qu'à la gloire du bien-aimé, qu'à plaire à celui qui remplit actuellement ces vastes désirs qu'il forme invinciblement en eux(*).

Je crois, mon R. P. que vous demeurez d'accord qu'on ne peut s'élever au pur amour, si cet amour est possible, que par la grâce de Jésus-Christ. Or cette grâce, est-elle autre chose qu'un saint plaisir, un plaisir qui se rapporte directement à la vraie cause qui le produit ; im plaisir lumineux, et raisonnable ; un plaisir que goûtait David lorsqu'il s'écriait : Gustate

(») Voyez le Traité de l'Amour de Dieu^ p. 88. Morale, p. 182, de VÉdiL de Lyoru

et videte quoniam suavis est Dominus ? Non sans doute direz-vous : Mais David n'en faisait point alors le motifs mais le secours de son amour. Car, dites-vous, (*) il y a une extrême différence entre le motif d'une action ^ et le secours ou l'instrument d'une action. Le motif d'une action doit être aperçu de l'entendement y et proposé à la volonté. Mais qui vous a dit premièrement que David ne prenait point pour motif de son amour cette délectation intérieure, qu'il goûtait actuellement ? Est-ce qu'il y résistait, et qu'il n'en voulait pas suivre l'impression, et que y consentir n'est pas en faire son motif ? Prenez-y garde : Il n'en est pas du plaisir de la grâce comme de celui de boire, et de manger, ce saint plaisir se rapporte directement à la vraie cause, et nous y rapporte nousmêmes. Mais du moins David exhortait les autres, à en faire leur motif par ces paroles : Gustate et videte quoniam suavis est Dominus. Beatus vir qui sperat in eo. Et il a déclaré lui-même que c'est par le motif de la récompense, (il savait bien quelle était cette récompense), qu'il a observé la Loi de DïQU finclinavi cor meum adfaciendasjustificationes tuas pr opter retributionem. Alors prenait-il Dieu pour moyen y et lui pour fin ^ mettait-il sa fin dans la créature? ]QQVo\&hiQnc^Q vous ne le pensez pas.

(a) Cinquième Tome^ p. 77.

AUR.PLAMY 257

En second lieu, la distinction que vous faites entre secours et motif est inutile par rapport k la question. Car je demeure d'accord pour me servir de votre exemple» que si on donne à un vatUoHt Prince une puissance armée pour aller disputer une éclatafUe couronne ^ que V armée qui est le secours est bien différente de la couronne qui enestUmotif{^),M2ls'}c nie que le secours qui influe immédiatement dans un acte de la volonté, tel qu'est le plaisir actuel, ne soit pas le motif physique de cet acte. Non, dites-vous. Car le motif d*une action doit être aperçu de V entendement et proposé à la volonté. Quoi I la douceur d'un excellent vin dont on boit actuellement n'est pas un motif qui porte à en boire, ce n'est qu'un secours : et l'espérance de jouir de ce plaisir, n'est pas un secours, mais un véritable motif ? Mais laissons là ces motifs auxquels il faut résister, parce que le mouvement qu'ils donnent à l'âme ne tend point vers la vraie cause, de laquelle seule il est permis de jouir selon ces paroles de S. Augustin, Ea re nobis fruendum, est tantum quâ efficimur beati. Quoi ! la douceur ineffable dont jouissent les Bienheureux n'est point le motif de leur amour, et l'espérance que nous avons ici-bas de ces plaisirs dont nous n'avons

qu*une faible idée, sera véritablement un motif ? C'en est un sans doute, mais infiniment plus faible, quoiqu 'aperçu par la foi et proposé à la volonté, que celui dont l'âme des Bienheureux est toute pénétrée : car ce qu'on goûte actuellement est bien plus vivement proposé à la volonté que ce qu'on espère. Soit, direz- vous. Mais les Bienheureux ne prennent point pour motif de leur amour la douceur dont la substance de Dieu les affecte : Ils n'y pensent seulement pas. Je le veux. Mais qu'importe qu'ils y pensent, qu'ils y réfléchissent pourvu qu'ils la goûtent. Il ne dépend point d'eux de prendre cette douceur pour le motif de leur amour, car ce motif physique est à leur égard invincible. Il me paraît, mon R. P. que tout secours qui agit dans la volonté est un motif physique ; et que soit que l'on ait en vue de goûter du plaisir dans la jouissance d'un objet, ou que l'on en goûte actuellement, on en fait également son motif moral, lorsqu'on y donne son consentement. Revenons à l'amour désintéressé.

La Grâce est un saint plaisir. On ne peut sans ce saint plaisir aimer Dieu d'un amour désintéressé, ce secours est nécessaire : On ne peut avoir ce saint plaisir sans le goûter actuellement. Ainsi quoiqu'on goûte actuellement ce saint plaisir, on peut par son secours aimer Dieu d'un

amour désintéressé. Il faut nécessairement que vous conveniez de tout cela. Mais vous prétendez que si Ton a en vue ce saint plaisir, l'amour est intéressé : parce qu'au lieu d'en faire son secours^ on en fait son motif. Je passe les conséquences (») affreuses qui me paraissent suivre de là. Mais je vous prie, mon R. P. un homme qu'on paie comptant, et qui ne veut point nous servir si on ne le paie comptant, est-il moins mercenaire qu'un homme qui nous sert sur notre parole en vue d'être payé, et qui ne veut nous servir que par le secours de cette espérance. En un mot, le plaisir actuel nous intéresse-t-il moins que le plaisir qu'on espère ! J'aime Dieu par le plaisir actuel de la Grâce, je ne puis l'aimer sans ce plaisir, et mon amour, selon vous (^), est désintéressé. Je ne goûte point un si vif plaisir : Je n'en ai que l'avant-goût, que l'espérance aux promesses de Dieu produit en moi ; et par le secours de cet avant-goût, c'est-à-dire par ce plaisir que j'ai en vue, j'aime Dieu ; et, selon vous mon amour est mercenaire. Je vous avoue que ce dernier amour, toutes choses d'ailleurs égales, me paraît plus méritoire que le premier,

(») Rien n'est plus opposé à l'Écrituro. S. Jran par ex. a dit : Omnis qui hahet hanc spem in eo sanctificat êe. Ep. 1, 3 : 3. Il aurait dû dire Nullus qui hahet. Voy. S. Paul aux Hébr., ch. 11.

MALBBRATtCHE 17

26o TROISIÈME LETTRE

et pour ainsi dire, bien plus désintéressé, et que c'est pour cela que les Bienheureux ne sont plus en état de mériter : Car enfin le désir d'être heureux est bien plus excité et bien plus satisfait, par le plaisir actuel que par le futur ; par le bonheur dont on jouit actuellement, que par celui qu'on espère. Il ne peut donc y avoir d'amour désintéressé dans le sens qui accommode les Quiétistes, si on ne veut (*) soutenir cette hérésie des Pélagiens (^) qu'on peut sans grâce, sans délectation prévenante, sans un saint plaisir, aimer Dieu de la manière la plus parfaite. Mais si l'on prend l'amour désintéressé au sens que je l'ai pris dans le Traité (*>) de V Amour de Dieu, plus la délectation de la Grâce est forte et vive, plus aussi, lorsque nous y consentons, notre amour est pur et désintéressé.

Vous direz sans doute, mon R. P. que la fin dernière de la charité c'est la gloire de Dieu, c'est d'avoir en vue de lui plaire : et qu'ainsi aimer Dieu par des motifs tirés de l'amour de soimême, n'est point l'aimer d'un amour de charité. C'est l'objection ordinaire qui est fondée sur ce qu'on ne distingue point assez les motifs de

(a) Si charitas non ex Deo, sed ex hominibus, vicerunt Pelagiani : si autem ex Deo, vicimus Pelagianos, Aug. de Gr. et lib. Arb., c. 18.

la fin, le motif ph}^ique des motifs libres ; équivoque que j*ai souvent tâché de lever. Mais encore un coup, je vous avoue que celui qui n'aime point d*un amour de préférence la gloire de Dieu sur toutes choses, et qui ne veut point lui plaire, n*a point la charité ; et je me suis déjà expliqué sur cela en plusieurs endroits des Traités de Morale et de V Amour de Dieu. Mais je nie la conséquence qu'on tire. Voici pourquoi.

Comme nous voulons invinciblement être heureux, nous aimons beaucoup plus notre bienêtre que notre être : Car l'être séparé de tout bien-être, et présent et futur, paraît fort indifférent à la volonté. Ainsi nous aimons naturellement celui qui fait actuellement notre bien-être. Il est impossible, faits comme nous sommes, de recevoir un bienfait que l'on désire actuellement avec ardeur, sans se sentir porté à la reconnaissance ; et de plus sans goûter un nouveau plaisir à plaire à son bienfaiteur, à prendre ses intérêts, à travailler à sa gloire. Et plus le bienfait est grand, ou reconnu pour tel, plus aussi on se sent pressé de plaire à celui dont on le reçoit actuellement. On voit bien que la raison pourquoi nous sonmies ainsi faits, c'est pour lier entre nous, et surtout avec Dieu comme cause unique de tous nos biens, une étroite société. Or les Saints, par exemple, jouissent actuellement d'un

bienfait infini : Dieu remplit tous leurs désirs : il fait tout leur bien-être. Ils pensent donc uniquement à lui plaire : ils veulent uniquement la gloire de leur bienfaiteur. Et ici-bas ceux qui ont la foi, et une espérance ferme que Dieu seul fera leur bien-être, et qui par la douceur de la Grâce l'éprouvent déjà, sont par elle portés à plaire à leur bienfaiteur, et présent et futur. Mais il me paraît que le motif de leur amour pour la gloire de Dieu, gloire qui est leur motif libre, ou leur fin dernière, se tire de l'amour de bienveillance qu'ils se portent invinciblement à eux-mêmes, amour excité par la délectation de la Grâce sans laquelle on ne peut rien. Cela est évident, car s'ils ne s'aimaient point euxmêmes, s'ils étaient indifférents sur leur bonheur, sur leur bien-être ; ils le compteraient pour rien ce bien-être. Ainsi le désir du bienfait serait nul. Donc la reconnaissance cesserait, et par conséquent cette ardeur de plaire au bienfaiteur, et de se complaire uniquement dans sa gloire. La charité s'accorde donc parfaitement avec le désir du bonheur, et relève pour ainsi dire de l'amour de bienveillance qu'on se porte naturellement à soi-même. On cherche la gloire de Dieu par le motif du plaisir qu'on y trouve actuellement, ou ce qui est la même chose, par l'horreur que l'on a pour l'injustice de l'ingratitude,

c'est-à-dire, par un motif tiré de Tamour de soimême : car puisqu'on a honte de l'ingratitude, c'est une preuve convaincante et naturelle qu'elle ne nous fait pas d'honneur, et qu'elle est contraire à notre nature.

On dira peut-être qu'on peut vouloir plaire à Dieu à cause que c'est l'Être infiniment parfait, à cause de sa sagesse, de sa bonté, de sa justice, en un mot à cause de ses perfections prises en elles-mêmes, et sans aucun rapport à nous. Mais cette abstraction est impossible ; du moins par rapport à la pratique, on suppose faux. Car étant, comme nous le sommes, créés à l'image de Dieu, il est impossible que les perfections de l'Original n'aient point essentiellement de rapport à nos âmes. C'est une nécessité que tout ce qui est parfait nous plaise naturellement en tant que parfait. C'est pour cela que les hommes les plus corrompus aiment la vertu dans les autres. Ils l'aimeraient dans eux-mêmes, si elle leur plaisait assez pour lui sacrifier leurs passions. Mais quoi qu'il en soit, si les perfections divines ne nous plaisent nullement, si elles ne nous perfectionnent point, et si en même temps nous ne nous aimons point, et ne voulons ni notre perfection, ni notre félicité ; comment voudrons-nous plaire à Dieu qui ne nous plaira nullement ? Conament voudrons-nous nous former sur l'ordre

dont la beauté ne nous touchera point ? J'avoue que je ne le comprends pas. L'amour pour unir les cœurs doit être réciproque. On ne peut par amour vouloir plaire qu'à celui qui nous plaît. Je dis par amour ^ car vouloir plaire est si peu la même chose qu'aimer, qu'on peut vouloir plaire aux gens sans les aimer eux-mêmes, mais seulement dans la vue d'obtenir d'eux ce qui nous plaît, et que l'on aime véritablement. On ne peut donc aimer la Sagesse, la souveraine Raison que parce qu'elle plaît à l'esprit et qu'elle le perfectionne, que parce qu'elle est nécessairement et essentiellement la perfection de la nature raisonnable. On ne peut aimer l'Ordre immuable de la justice que parce que la beauté de la justice (^) plaît à l'âme qui se renouvelle et s'embellit, lorsqu'elle se reforme sur cette éternelle et divine Loi. Il me paraît enfin que si l'on ne s'aime soi-même d'un amour de bienveillance, de quoi on ne peut douter, dit S. Augustin (^), si Von n'a perdu V esprit, on ne peut plus rien aimer. Car il n'y aurait plus de motif

(a) Delectet vos ergo j'ustilia, et rogate Dominum ut delectet. Dominus enim dabit suavitatem, et terra nosira dabit fructum suum, ut per charitatem impleatis quod per timorem implere difficile est. Aug. in Ps. 32.

(l>) Quin autem se diligat, et prodesse sibi velit dubitare démentis est, Aug. de Doct. Chris., 1, 1, c. 25.

qui nous donnât du mouvement vers le vrai bien, et qui nous y attachât. Je dis, si on ne s'aime soi-même d'un amour de bienveillance : car s'aimer comme étant à soi-même son bien, c'est la folie du Sage des Stoïciens (*). Plus je lis l'Écriture, plus je médite sur les paroles et sur la conduite de celui qui seul connaît bien le cœur humain ; plus je me persuade que je ne me trompe point. Tout est plein de promesses et de menaces dans les Livres Saints. Ils nous représentent sans cesse les bienfaits de Dieu, son immense charité pour des pécheurs, ce don ineffable de Jésus-Christ ce Fils bien-aimé. Ils supposent toujours en nous l'amour de nous-mêmes, et ne le combattent jamais. Comment serait-il possible qu'un tel amour fût contraire à la charité parfaite ? L'Écriture tire toujours de cet amour des motifs pour nous détacher des créatures, et pour nous porter à l'amour du vrai bien. N'est-ce pas une marque certaine que ce bon amour est le principe naturel de tous les autres ? En un mot je trouve que l'Écriture Sainte est faite pour moi tel que je suis et dans le sentiment que je soutiens. Mais si elle était faite pour ceux qui veulent que la charité où certainement elle doit nous conduire, soit indépendante de tout motif tiré de l'amour de nous-mêmes, du désir d'être heureux ; si elle était faite pour établir le pur amour de ce^:-

taines gens, j'ai horreur de le penser, assurément elle ne s'y prendrait pas trop bien.

Que Von dise tant qu'on voudra, dites-vous, qu'on ne peut aimer sans plaisir, qu'on ne peut aimer que ce qui plaît ; qu'on ne peut aimer les perfections absolues de Dieu, si elles ne nous touchent agréablement. Rien de tout cela ne conclura jamais qu'on ne puisse aimer Dieu d'un amour désintéressé ; à moins qu'on ne prouve qu'on est absolument nécessité de faire son motif de ce plaisir qui accompagne l'amour : Mais c'est ce qu'on ne prouvera jamais.

On ne prouvera jamais, mon R. P. qu'on soit nécessité de consentir à tel ou tel plaisir, à la délectation de la Grâce, par exemple, car on peut y consentir, ou n'y pas consentir. Mais lorsqu'on y consent, ou à quelque plaisir contraire, c'està-dire lorsqu'on se détermine librement ; on le fait toujours par le motif du bonheur, on choisit toujours ce qui actuellement nous (*) plaît davantage. Je ne m'engage pas à vous démontrer cette vérité. Car on ne doit pas entreprendre de prouver aux autres ce qu'on ne fait que sentir, et qu'éprouver en soi-même. Quoi qu'il en soit, il y a de l'équivoque dans ces paroles en faire son motif, il faut tâcher de l'éclaircir.

(a) Quod enim amplius délectai, secundum id operemur necesse est. Aug. Exp. Epist. ad Galat., n. 49.

Le plaisir actuel, mon R. P. est un motif déjà tout fait, car le plaisir actuel meut naturellement tous ceux qui veulent être heureux. De même le plaisir qu'on espère actuellement est aussi un motif tout fait. Mais l'un et l'autre sont des motifs physiques, ou si vous voulez, des secours, car il ne faut point disputer sur les mots. On peut y consentir ou n'y pas consentir à ces motifs physiques, suivre ou non le mouvement qu'ils excitent : Et si l'on y consent ; ils deviennent des motifs moraux ou libres. Y consentir c'est donc, si je ne me trompe, ce que vous appelez en faire son motif. Car le motif qu'on fait, le motif moral ou libre, suppose toujours le motif physique et qu'on ne fait point. Or comme l'on veut invinciblement être heureux ; le plaisir, motif physique, produit toujours dans l'âme im mouvement, ou un amour naturel, et celui qui consent à ce motif physique, aime librement l'objet dont ce motif ou ce plaisir n'est que la perception agréable, perception qui se rapporte directement à l'objet aperçu. Et celui qui n'y consent point, n'aime point cet objet, ou ne suit point librement le mouvement naturel que produit ce motif physique. Comme l'on ne peut pas consentir à rien, suivre un mouvement qui n'est point ; on ne peut faire de motif libre, que par m le consentement que l'on donne à un motif

physique. Il est donc évident qu'on ne peut aimer la beauté de la justice, les perfections divines, si elles ne touchent agréablement, et généralement qu'on ne peut aimer que ce qui plaît. Il est, dis-je, évident qu'on ne peut aimer les perfections divines que par le plaisir, motif physique, dont on ne fait son motif libre qu'en y consentant, qu'en suivant librement l'amour naturel ou nécessaire : je veux dire ce mouvement indélibéré que la délectation de la Grâce produit dans l'âme par son efficace propre, en lui faisant et connaître et sentir la convenance qu'ont avec elle les perfections divines. Car si l'on ne consentait point à la perception agréable de ces perfections, au plaisir qui se rapporte directement à la cause qui le produit, c'est-à-dire si l'on n'en faisait point son motif ; il n'y aurait point d'amour actuel, ou de mouvement libre de la volonté vers Dieu ; puisque le mouvement libre n'est que le consentement au mouvement naturel ou nécessaire.

On peut néanmoins aimer actuellement les perfections divines, quoiqu'on en ait si peu de perception agréable, qu'à peine en a-t-on un sentiment intérieur. Mais c'est qu'alors il y a dans l'âme un amour habituel de ces perfections, et qu'on ne sent point ces habitudes, si elles ne sont actuellement excitées. Car le mouvement

que le plaisir produit dans l*àme, ne cesse pas aussitôt que le plaisir : mais ce mouvement diminue sans cesse par les mouvements contraires que produisent d'autres plaisirs, surtout lorsqu'on consent à ces mouvements, ou qu'on les suit librement. Or lorsqu'on goûte actuellement très peu de plaisir dans l'amour habituel de la justice, quoique actuellement excité, ou ce qui est la même chose, lorsqu'on a très peu d'horreur de l'injustice ; une tentation médiocre nous fait succomber facilement. Car quoique nous puissions nous empêcher de consentir au motif physique qui nous porte au mal ; c'est une (^) nécessité lorsque nous nous déterminons, d'aller du côté qui nous plaît le plus, ou qui nous déplaît le moins. Tant il est vrai qu'on ne peut aimer que ce qui plaît, et qu'on cherche son solide bonheur dans tout ce qu'on fait de bien et de mal. Je prends toujours le plaisir en général, et le bonheur qui comprend la perfection et la félicité de l'âme.

Pour répondre à quelques passages que vous avez tirés, et que vous pourriez tirer de mes Livres, je crois devoir vous avertir, mon R. P. que cette proposition : (L'on ne peut aimer Dieu ou l'ordre immuable de la justice sans plai-

(») Quod enim amplius delecUU, secundum id operemwr nectsse est. Aug.

sir, sans la délectation de la Grâce) n'est contraire qu'en apparence à celle-ci : (On peut aimer Dieu sans goût, obéir à sa loi malgré les plus grandes sécheresses .) Parce que lorsqu'on a l'amour habituel de la charité, on est souvent excité à aimer l'ordre et à remplir ses devoirs, par une horreur prévenante qu'on a du péché : horreur qui est une grâce aussi réelle que le goût de la vertu, et un motif équivalent à la délectation prévenante. Aimer l'ordre parce qu'il plaît, et haïr le désordre parce qu'il déplaît, cela revient au même. Il y a des grâces qui portent directement au bien, et des grâces qui éloignent directement du mal : et il est clair que ce qui éloigne du mal, porte au bien, comme ce qui porte au bien éloigne du mal. Je vous dis ceci pour répondre à plusieurs réflexions (») que vous ne deviez pas faire sur quelques passages tirés de mes Livres ; et principalement sur celui dont vous concluez : qu'on ne peut rien dire de plus fort pour la décision du procès de Vamour désintéressé : quoique ces dernières paroles du même passage, s' appuyant sur les promesses de Dieu, fassent assez connaître que mon sentiment est qu'on ne peut sacrifier à l'ordre son bonheur actuel, que par l'espérance d'un plus grand, que par un motif

(a) Cinquième Tome, p. 142 et suivantes.

tiré de l'amour de nous-mêmes. C'est précisément le contraire de cette conclusion que vous tirez de mon texte : On ne peut y concluez- vous, rien dire de plus fort pour la décision du procès de Vamour désintéressé.

Encore une fois, mon R. P. consentir à la délectation de la Grâce nécessaire pour s'élever au pur amour, c'est aimer Dieu de la manière la plus parfaite. Or y consentir, c'est de ce secours ou de ce motif physique, en faire son motif libre ; et n'y point consentir, c'est n'en point faire son motif. C'est ne point suivre librement le mouvement naturel ou indélibéré qui nous porte vers Dieu. Ce n'est donc point aimer Dieu. n est vrai que lorsque la délectation de la Grâce nous touche actuellement, nous pouvons, si vous voulez, n'y pas penser : mais nous ne pouvons pas ne la pas goûter, ne la pas sentir. Or le plaisir actuel est proposé, et bien plus vivement proposé à la volonté que le plaisir en espérance, et prenezy garde, il l'intéresse bien davantage. Donc il est impossible d'aimer Dieu d'un amour entièrement désintéressé.

Il y a sans doute des Saints qui aiment Dieu sans avoir actuellement en vue les plaisirs futurs ; mais c'est qu'alors ils sont en partie payés compttant. Ils veulent plaire à Dieu sans retour sur eux-mêmes ; mais c'est l'effet naturel des grâces

qu'ils goûtent actuellement. Car, comme j'ai dit souvent, plus les plaisirs sont grands, plus l'âme s'oublie pour s'attacher à celui qui fait actuellement son bien-être. Ces âmes saintes peuvent dire dans le transport de leur amour, qu'elles sont prêtes à souffrir des peines éternelles pour celui qui fait leurs pures et chastes délices, s'il était possible qu'il le voulût ainsi, ce qu'elles savent bien ne pouvoir être. Elles parlent sincèrement sans doute : Mais c'est que le plaisir actuel, dont elles sont pénétrées, les touche et les meut davantage que les peines futures dont elles n'ont peut-être alors qu'une faible idée. Et il faut remarquer qu'elles veulent aimer éternellement, et qu'elles confondent apparemment le plaisir qui les fait aimer. Non enim amatur, dit saint Augustin («-), nisi quod delectat, et qui en même temps les rend heureuses, avec l'amour même. Les débauchés ne préfèrent-ils pas souvent la jouissance actuelle de leurs plaisirs à leur éternité bienheureuse ; le présent qui les frappe vivement, au futur qui les touche peu ? C'est que lorsqu'on fait choix, on suit le motif physique qui ébranle alors notre âme, ou qui nous persuade plus fortement.

Ceux qui goûtent actuellement combien le

(a) De Verb. Apost. 5erm. 159 aliàs, 17.

Seigneur est doux, peuvent par ce motif actuel, Taimer sans penser qu'un jour ils le trouveront infiniment plus doux et plus aimable. Mais ils doivent toujours s*exciter par l'espérance d'une plus parfaite jouissance à l'aimer encore davantage, et à le servir avec plus de fidélité. Car maintenant nous ne sommes heureux qu'en espérance, et le goût qu'ont les plus gens de bien, n'est encore qu'une espèce d'avant-goût. Le Juste doit vivre de la foi aux promesses, et se soutenir et s'animer sans cesse par la fermeté de son espérance, dans ce chemin étroit et difficile qui conduit à la vie. Cela est répété à tous moments dans les Écritures. C'est qu'on ne peut aimer Dieu que par la grâce qui nous fait goûter que le Seigneur est doux, et par l'espérance qu'un jour nous trouverons en lui l'accomplissement de tous les désirs qu'il forme en nous. C'est que tout amour est intéressé en ce sens qu'il est toujours fondé sur le désir d'être heureux. Il est vrai qu*on ne prouvera jamais qu*on soit absolument nécessité défaire son motif de la délectation de la Grâce, car on peut y consentir ou n'y pas consentir : On peut n'y pas consentir poussé par quelque motif ou plaisir contraire. Mais lorsque l'on y consent, on en fait son motif libre : on aime Dieu qui nous plaît alors, c'està-dire, qu'on suit librement le mouvement

naturel du motif surnaturel. Mais quoiqu'on puisse résister à tel ou tel plaisir particulier, à tel ou tel motif physique ; on ne peut résister au désir du plaisir en général, à l'amour du bonheur ; parce qu'on n'a point d'autre motif physique à lui opposer. Et ce n'est que par l'amour du bonheur en général, que par cet amour comme infini de bienveillance que nous nous portons à nous-mêmes, que par cette soif inaltérable que Dieu met en nous pour un bien infini, que l'on peut ne pas s'arrêter à ce qui ne remplit pas tous nos désirs, qu'on peut ne pas faire son motif libre de tous ces motifs particuliers, qui ne meuvent pas l'âme invinciblement.

Il est temps de finir, mon R. P. car il me semble que j'ai suffisamment expliqué ce que je pense, et si je m'en souviens bien, ce que j'ai toujours pensé sur l'amour désintéressé. Vous voyez peut-être maintenant que je n'ai point fait le petit Traité de V Amour de Dieu par une délicatesse un peu excessive y (^) ni par une démangeaison d'écrire sur un sujet qui fait tant de bruit y mais par la nécessité fâcheuse où vous ne deviez pas m'engager. Vous voyez que je ne pouvais pas m'accommoder du sentiment que vous souteniez dans le troisième Tome de la Connaissance de

(a) Éclaircissement^ p. 4.

soi-même, (•) et que me citant contre votre adversaire, vous m*opposiez effectivement à moi-même. J'aurais pris néanmoins le parti de me taire, si je l'avais pu : Et si vous lisez de sang-froid et sans prévention, mon Traite de V Amour de Dieu, vous verrez bien que le chagrin que vous m'aviez donné, en m*obligeant à m 'expliquer sur une matière si délicate eu égard aux circonstances du temps, n'avait rien diminué du respect et de l'amitié que j'avais pour vous. Je suis fâché de la peine que mon Traité vous a fait contre mon intention, et de celle que vous aurez peut-être de la publication de mes Lettres. Mais il faut, s'il vous plaît, vous en prendre à vous-mêmes : La réponse à un Livre imprimé doit être rendue publique. Si vous voulez m 'attaquer, et faire croire au monde que j'ai des sentiments dont je suis fort éloigné ; vous devez souffrir que je me défende, et que je m'expHque. Vous voulez que je pense comme vous : cela est vrai en bien des choses. Ceux qui ont lu vos Livres et les miens, le voient assez. Mais quelque honneur que cela me fasse, je ne puis dissimuler la vérité sur une opinion qui me paraît, et à beaucoup d'autres d'une extrême conséquence. La différence de nos sentiments ne consiste point dans des minu-

{») Chapitre dernier.

ties : elle ne roule points comme vous le dites, sur le plus et sur le moins, sur V équivoque de quelques termes. (^) Je voudrais bien que cela fût ainsi. Elle dépend cette différence du principe que vous avez combattu dans le dernier chapitre de votre troisième Tome. Je n'ai écrit le Traité de V Amour de Dieu que pour défendre ce principe, et c'est sur lui que j'ai bâti mon Traité, comme vous le dites. (^) Ne donnons point le change, mon R. P. parlons clairement, afin que si nous nous trompons, on nous désabuse de nos erreurs : Si nous aimons la vérité, nous les quitterons avec joie. Nous serions bientôt d'accord, si je pouvais croire que l'amour désintéressé, tout à fait indépendant du désir d'être heureux, ou de ce bon amour de nous-mêmes que Dieu met sans cesse en nous, fût possible ; ou si je pouvais croire, que la volonté en tant qu'elle est capable d'aimer, fût différente de l'amour du bonheuï. Car c'est là le principe de bien des conséquences qui mettent entre nos sentiments une différence infinie. Lorsque je suis votre principe, je découvre une Morale qui n'a presque point de rapport avec celle que je tire du mien. L'une s'accorde parfaitement avec celle de Jésus-Christ ; et l'autre, si je suis bien votre principe • ^'ébranle

(a) Éclaire, p. 146.

AU R

furieusement. Il faut ou que je me trompe dans les conséquences que j'en tire, ou que vous ne les voyiez pas. Car je suis bien assuré que vous en auriez autant d 'horreur que moi-même, si vous étiez comme je le suis, bien persuadé qu'elles suivent naturellement du principe. Pensez-y donc sérieusement, mon R. P. et continuez de m 'aimer en Notre-Seigneur autant que je vous honore.

FIN Ce dernier Juin 1698.

On a cru devoir ici ajouter le dernier Chapitre du troisième Volume de la Connaissance de soimême, parce que c'est ce Chapitre qui a donné occasion à écrire le Traité de V Amour de Dieu, et qu'on y voit les raisons du P. Lamy, pour l'amour désintéressé ou indépendant du motif d'être heureux. On y a joint aussi un Chapitre qui se trouve dans son cinquième Volume, page 126 parce que le P. Lamy y soutient que la volonté est différente du désir d'être heureux, et que c'est le principe qui met la différence essentielle entre les sentiments de ces deux Auteurs. Ainsi l'on trouvera dans ce Volume ce qui est nécessaire pour juger solidement lequel des deux a la raison de son côté.

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EXTRMT OU TOME TR0ISIF:ME (4* partie, iecL 3. p. i&79et»uiv.)