ANIMALE

295. — « Si l'on veut tout concevoir matériellement, dit Burdach, on ne rencontre partout que mystères qui rendent toute connaissance impossible ; on ne voit partout que miracles qui empêchent de trouver la Nature nulle part. »

Une cellule végétale, pourvu qu'on la greiïe sur des sujets convenables, et d'ailleurs spécifiquement distincts les uns des autres, a la propriété de régénérer la plante sur laquelle on l'a prise, avec tous les détails de son organisme, avec toutes ses aptitudes fonctionnelles, à quelque organe de la plante qu'elle appartienne ; n'importe la partie de la plante sur laquelle la cellule a été prise, ou les qualités du sujet auquel elle a été soudée, et qui lui communique les sucs nourriciers (285). Peut-on concevoir que, dans la structure de la cellule, dans la configuration des molécules dont elle est matériellement composée, dans les forces physiques dont ces molécules sont le siège, se trouve la raison suiïisante de toutes les évolutions organiques de la plante régénérée ; et que, dans les différences que présentent à cet égard les cellules de plusieurs espèces ou de plusieurs variétés distinctes, se trouve la raison suffisante de toutes les différences d'organisation, de fonctions, d'aptitudes et d'habitudes que présenteront les végétaux régénérés ? Si l'on ne peut admettre dans sa grossièreté (que le lecteur nous passe l'expression) cette explication géométrique ou mécanique, s'il faut qu'un principe actif détermine

et dirige l'évolution organique de la cellule en vue du type qu'elle doit reproduire, quel point, quelle molécule sera le siège de ce principe, et comment passera-t-il d'une molécule à une autre, quand les molécules qui constituaient originairement la cellule seront éliminées et remplacées par d'autres, par suite du travail même de l'organisation ?

Considérez ce singulier phénomène que l'on nomme atavisme. Les particularités d'organisation, de tempérament, de caractère d'un ancêtre ne passeront pas à sa descendance immédiate et auront la propriété de reparaître chez des descendants éloignés. Quels sont les détails imperceptibles de structure qui ont pu retenir à l'état latent, pendant plusieurs générations successives, les caractères typiques transmis avec de telles lacunes ? Ou bien encore, comment la vertu plastique qui devait les faire reparaître après un si long sommeil s'est-elle prêtée à changer tant de fois de siège moléculaire, dans les générations consécutives ?

296. — Ainsi apparaissent, dès le seuil de la physiologie, et pour les êtres les moins élevés dans l'échelle des organismes et des fonctions vitales, toutes les difficultés et tous les mystères dont les philosophes se préoccupent surtout à propos des phénomènes qui ont pour théâtre la conscience humaine, et qui donnent lieu à des actes volontaires et réfléchis. Ce n'est pas seulement pour les phénomènes de cet ordre, les plus élevés de tous ceux que nous pouvons connaître, mais pour toutes les fonctions de la vie, que l'unité harmonique, la détermination typique et la synergie formatrice, toujours étroitement liées à des dispositions de structure et à des excitations physiques, ne peuvent cependant, à la manière des forces physiques, être réputées adhérentes à un suhslralum matériel, simple ou composé, à une molécule ou à un système de molécules : d'oîi résultent nécessairement une jncohérence dans le système de nos conceptions et une interruption dans leur enchaînement théorique, lorsque nous passons, de la description ou de l'explication des phénomènes de l'ordre physique, à la description ou à l'explication des phénomènes vitaux.

L'hypothèse des fluides impondérables est-elle ici de quelque secours (165) ? Faut-il voir dans ces substances ou dans cette substance problématique le médiateur plastique que quelques philosophes ont imaginé pour faciliter l'action ou

la manière de concevoir l'action des puissances vitales sur la matière ? Nullement, tant que nous persistons à appliquer la conception atomistique, aussi bien aux agents impondérables qu'à la matière pondérable : car, qu'importe à notre objet que les fluides soient réputés plus subtils ou plus élastiques, et les atomes plus ténus ? Ce ne sont encore que des fluides et des atomes dont le degré de subtilité et de ténuité ne détruit aucune objection, ne résout aucune diflîculté. Pour mieux comprendre l'artifice et la délicatesse des rouages d'une machine, on n'en comprendra pas mieux la nature de la puissance motrice et son mode d'action. Nous ne pouvons donc que nous prévaloir du voile qui recouvre encore la nature des agents impondérables, pour conjecturer que ce voile, s'il était soulevé, nous laisserait entrevoir le principe de l'action vitale : ce qui ne constitue pas même une de ces explications en gfros, dont on a parlé ci-dessus (163).

Au reste, il est de fait qu'à chaque découverte remarquable dans la physique des impondérables (par exemple, lors de celle des excitations ou résurrections galvaniques) on s'est cru sur la voie de la découverte du principe des actions vitales ; et que, le premier engouement passé, chacun s'est aperçu que l'on n'était pas plus avancé qu'auparavant.

297. — Le substraium non matériel ou non corporel de l'activité vitale et plastique (au cas qu'il existe et quel qu'il puisse être), voilà ce que l'on a nommé dans le langage populaire un souflle, une âme («f"///))» 6t dans le vocabulaire philosophique une archée (àpxYj), une entéléchie {h-tlv/dx). Les peuples enfants se le sont figuré comme quelque chose qui aurait une forme à la manière des corps, et qui serait d'ailleurs tellement ténue et impalpable qu'on ne pourrait la confondre avec aucune substance corporelle. Les Latins se servaient du mot d'âme (anima), bien avant que d'avoir reçu des Grecs le goût de ces jeux scéniqucs qui leur ont suggéré le mot de persona dont nous usons encore pour désigner, sous la forme réfléchie d'une idée, le sentiment quenous avons tous du maintien de notre existence comme êtres individuels et identiques (173). Les Grecs eux-mêmes employaient dans le même sens le mot 7Tpô(T(i)7tov, qui d'abord signifiait visage, puis a servi à désigner le masque tragique, puis le personnage théâtral, puis enfin ce que nous appelons une personne. Que de détours et de temps

pour arriver à l'expression claire de l'idée qui nous intéresse le plus! Au sein de la peuplade la plus sauvage, il y a une manière de dire moi : mais il a fallu arriver aux époques les plus modernes de la philosophie, pour que l'on s'avisât de dire le moi, au risque de choquer par l'étrangeté de la locution tous ceux qui se soucient peu de la philosophie et qui ne sont que trop portés à se moquer des philosophes. Le mot âme lui-même a reçu jusqu'à nos jours des acceptions bien diversifiées, bien variées : et le bon curé qui compte les âmes de sa paroisse entend la chose et le mot tout autrement que ces diplomates qui, dans tels congrès, faisaient le calcul des milliers d'âmes.

Du moment que l'âme (en dépit de l'étymologie) n'est plus un souflle, il est clair que nous ne pouvons avoir aucune idée du principe substantiel de la vie, sinon qu'il ne saurait être corporel, et qu'ainsi il échappe à toute représentation dans l'entendement. Nous aurons seulement par la conscience (pour peu que la réflexion l'éclairé) une notion directe et positive du moi, et partant de notre âme, en tant qu'elle serait le principe substantiel ou hypostatiqiie de notre personne ou de notre moi ; ce qui est d'une grande importance au point de vue de l'ontologie spéculative, et ce qui n'en a aucune au point de vue moral et pratique : car, ce qui me touche, ce qui m'inquiète, ce qui me console, ce qui me porte au dévouement et aux sacrifices, ce sont les destinées qui m'attendent, moi ou ma personne, quelles que puissent être l'origine, la nature, l'essence de ce lien insaisissable, sans lequel il plaît aux philosophes de décider que ma personne s'évanouirait. D'ailleurs, nous ne nous occupons ici des idées métaphysiques, et notamment de l'idée de substance, qu'en tant qu'elles fournissent une clef d'interprétation et un fil conducteur pour la systématisation des faits naturels, objets de la science proprement dite, tels que les phénomènes de la vie organique et de la vie animale : tout ce qui concerne l'âme ou la personne humaine, sa nature supérieure, ses destinées extramondaines, est du ressort de la philosophie morale et de la religion, et placé hors du domaine de l'investigation scientifique.

298. — Voyons dès lors comment l'idée d'un principe substantiel peut s'appliquer aux phénomènes de la vie organique, et comparons à cet égard les animaux et les plantes dont les espèces infimes apparaissent dans les mêmes circon-

stances (253) ; entre lesquels nous savons que règne une si grande analogie, en ce qui touche les fonctions les plus essentielles et les plus secrètes de la vie (225 et 257). Si donc il faut une entéléchie pour expliquer la génération, l'évolution, l'individualité, l'unité organique du poisson ou de l'oiseau, il en faudra une apparemment pour expliquer la génération, l'évolution, l'individualité, l'unité organique du palmier ou du chêne. Cette entéléchie, cette âme, ce ferouer végétal viendra on ne sait d'où, retournera on ne sait où, ou bien passera du néant à l'être au moment où le germe fécondé commencera les évolutions de sa vie embryonnaire, et de l'être au néant quand la plante périra, de mort naturelle ou violente. Les difficultés de concevoir de telles apparitions et disparitions de substances sont grandes assurément : mais, dès qu'on se croit obligé de les subir pour le poisson, pour l'oiseau, pour le mammifère dont la vie animale ressemble le plus à celle de l'homme, il est aussi raisonnable de les accepter pour la plante dont la génération et les évolutions organiques ont tant de ressemblance avec la génération de l'animal et les évolutions qui la suivent.

Jusque-là tout va bien, mais voici la formidable objection. La plante ne se multiplie pas seulement par ce mode de génération qui la fait participer jusqu'à un certain point à la nature animale : elle se multiplie aussi par greffe, par bouture. Quand je greffe un rosier ou que je bouture un saule, est-ce que l'entéléchie du rosier, du saule, se divise, se fractionne ou engendre des entéléchies nouvelles ? L'cntéléchie de l'églantier sur lequel je greffe un rosier délicat subsiste-t-elle en tout ou en partie, et dans ce cas comment s'accorde-t-elle avec l'entéléchie du rosier ? On multiplierait les questions qui toutes rendent l'absurdité palpable. Le phénomène de la génération ordinaire nous avait donc trompés sur la manière de concevoir l'essence du végétal ; et si elle n'est pas admissible pour la plante, pourquoi le serait-elle pour l'animal qui naît d'une manière si conforme au mode habituel de naissance de la plante ? Il y a aussi pour les animaux, pour ceux des classes inférieures surtout, bien des choses qui ressemblent à la greffe et à la bouture végétale. L'essence de la vie ne peut pas changer du tout au tout, par suite de modifications évidemment secondaires dans le plan général de l'organisation des êtres

vivants. Même parmi les animaux des classes supérieures, et jusque chez l'homme (224), on observe des cas tératologiques de greffe ou de soudure pour lesquels il faudrait souder, on ne sait comment, les ferouers ou les entéléchies. Exemples, les jumelles de Buffon, les Rilla-Chrislina et beaucoup d'autres. Leurs moi étaient indépendants, quoique sympathiques : à la bonne heure. Leurs âmes, dans le sens moral et chrétien, l'étaient aussi, nous l'accordons : mais les entéléchies qui auraient été dans ces infortunées créatures les sujets substantiels de la vie organique et de la vie animale, il n'y a nul moyen de les concevoir, ni comme unies, ni comme divisées.

299. — Le passage de la vie organique à la vie animale s'opère d'ailleurs par degrés tellement insensibles et donne heu à de tels enchevêtrements que l'on ne pourrait distinguer une entéléchie pour la vie organique et une autre pour la vie animale, sans se heurter contre des absurdités toutes semblables à celles qui nous choquaient tout à l'heure. L'entéléchie animale apparaîtrait-elle au moment où commencent les fonctions animales, ou bien, créée en même temps que l'entéléchie organique, resterait-elle pendant un certain temps à l'état latent ? Que deviendrait-elle, à quoi serait-elle bonne pour le germe avorté, c'est-à-dire pour celui dont la mauvaise constitution n'a pas permis l'évolution ultérieure de la vie animale et l'a condamné à ne vivre, pendant un temps plus ou moins long, que de la vie organique ?

Des questions tout à fait analogues se présentent à propos de l'âme humaine, de l'âme dont les philosophes moralistes et les théologiens s'occupent. A quelle époque le fœtus, l'enfant ont-ils une âme, dans ce sens ? La dignité de la nature humaine et les vues du Créateur sur elle exigent-elles qu'une âme substantielle soit imputée, même à la créature qui, dans cette vie terrestre et passagère, n'est destinée par son infirmité ou par le crime d'autrui, qu'à vivre de la vie animale ou de la vie organique ? Questions de théologie ou de jurisprudence, pour lesquelles on fera appel à une doctrine philosophique ou à une croyance religieuse ; mais questions placées hors du ressort de la psychologie qui analyse les phénomènes du moi, de la physiologie qui tâche de saisir les points d'évolution de la vie organique ou animale, de la médecine légale qui en étudie les symptômes en vue de l'application aux questions juridiques.

300. — La sensibilité et la mémoire, voilà sans doute les deux facultés que, dans les habitudes de notre esprit, il nous est le plus difficile de concevoir autrement qu'inhérentes à quelque sujet substantiel, individuel, pouvant en quelque sorte toujours justifier de son identité. La volonté divine, la puissance de la Nature, l'âme du Monde circulant partout, serviront aux philosophes, selon les dogmes de leurs sectes, à donner la raison ou, si l'on veut, l'explication en gros (163) de la formation et de l'évolution des organismes, de toutes les fonctions de la vie végétative, de toutes les merveilles de l'instinct chez les animaux des classes inférieures : mais, quand on arrive aux animaux des classes supérieures, à ceux qui ont certainement la faculté de sentir et une mémoire au moins rudimentaire, dira-t-on que c'est l'âme du Monde qui en eux jouit, pâtit ou se ressouvient ? Impossible de répondre directement à une objection si pressante : et pourtant d'autre part, quand on réfléchit que la sensibilité n'est après tout que l'un des modes auxquels la Nature a recours pour mettre l'être vivant en rapport avec les objets extérieurs, pour stimuler en lui l'exercice des actions vitales ; quand on considère par combien de phases et de modifications continues passe la sensibilité, depuis la sensibilité tout à fait latente et obscure, jusqu'à la sensation nette et distincte propre aux animaux des classes supérieures, il n'est guère possible d'admettre philosophiquement que le fait particulier rompe l'ordonnance générale, et qu'un degré d'évolution ou de perfectionnement de plus dans l'organisme rende nécessaire ce dont la raison jusque-là ne démontrait pas la nécessité.

Ce n'est pas seulement d'une espèce à l'autre qu'a lieu la transition continue : c'est dans la même espèce, dans le même organisme, que, d'un organe à l'autre, la sensibilité va en s'exaltant ou en s'éteignant par degrés indiscernables. Autres seront à cet égard les conditions de l'état normal, autres celles de l'état morbide. Telle partie de l'organisme, qui n'est le siège d'aucune sensation si l'organe est sain, deviendra sensible si l'organe est malade. Qu'était-ce donc que le genre d'affection qu'il éprouvait avant que l'exaltation morbide eût fait de cette affection une douleur perçue ? Quel rapport avait-elle avec le sujet substantiel et individuel qu'elle n'affectait pas ? Et s'il faut dire qu'elle affectait pareillement ce

sujet substantiel et individuel, le privilège accordé aux phénomènes de la sensibilité disparaît donc dans le plan général de la Nature ; nous devons juger des phénomènes et de leurs causes d'après le tableau d'ensemble qu'ils présentent, non d'après certains phénomènes particuliers, qui, s'ils ont pour nous plus d'importance que tous les autres, le doivent uniquement à certains préjugés de constitution, et à ce que nous éprouvons nous-mêmes des affections analogues.

301. — Il est bien constant par notre propre expérience que beaucoup de sensations non seulement ne laissent pas de traces dans la mémoire, mais échappent même à notre conscience, à notre sens intime, à notre personne, à notre moi. Les faut-il néanmoins regarder comme des affections de l'entité, de la substance que l'on appelle âme ? Là-dessus grands débats entre les métaphysiciens. L'affirmative prévaut d'ordinaire, par la raison, dit-on, que le moi peut bien n'être qu'une manière d'être de l'âme, entre plusieurs autres dont nous ne saurions avoir nulle idée, nulle perception, ni par les sens externes ni par la conscience. Soit : mais aussi ne voit-on pas à combien d'hypothèses gratuites cela nous mène ? Tout à l'heure c'était la nature spéciale des affections du moi, par nous bien perçue, qui semblait requérir pour soutien une substance spéciale dont nous ne pouvons saisir l'essence ; et maintenant voici qu'il faut attribuer à cette substance insaisissable des affections pareillement insaisissables. La substance directement insaisissable a été conçue pour servir de soutien et de lien à des phénomènes incontestables : il faut présentement, pour maintenir le lien entre les phénomènes à la faveur de l'entité substantielle, supposer des phénomènes qui ne se révèlent point à nous, dont nous n'avons nulle idée et qui seraient les affections incompréhensibles d'une substance incompréhensible.

302. — Les fonctions de la sensibilité et de la mémoire ne sont pas tellement propres à établir la nécessité d'un sujet substantiel du moi que plusieurs philosophes n'aient cherché ailleurs le fondement de la personnalité humaine. Selon Maine de Biran, ce qui constitue le moi humain, ce qui fait l'essence de l'âme humaine, consiste dans le pouvoir de prendre des déterminations libres. Les affections de la sensibilité, les simulacres de l'imagination, les emportements des passions appar-

tiennent à la nature animale, sont étrangers au moi^. Nous ne discutons pas ce système, nous l'indiquons seulement, pour en tirer cette conséquence, qu'aux yeux d'un penseur dont les tendances spiritualistes ne peuvent être contestées, les phénomènes de sensibilité, d'imagination, n'ont rien qui implique, plus que les autres phénomènes de la vie organique ou animale, la nécessité d'un soutien substantiel ; et que, dans sa manière de définir le moi humain, le moi qui s'élève au-desssus des conditions de l'animalité n'intervient encore que l'idée de force : conformément à la doctrine leibnitzienne, dans laquelle on ne considère pas la force comme l'attribut d'une substance, mais la substantialité ou l'identité persistante comme l'attribut ou la qualité d'une force, comme la suite et non comme le fond de sa nature (175).

303. — Plus l'appui que prête à l'entendement hunfiain l'idée de substance devient vacillant, plus l'idée de cause doit s'affermir et prévaloir. Et en effet, la physique proprement dite (car nous ne parlons pas ici des idées que la contemplation de l'ordre du Monde et des faits cosmologiques nous suggèrent nécessairement), la physique proprement dite pourrait à la rigueur se passer de l'idée de cause. Certains philosophes ont tenté de l'en bannir ; et en cela ils ont fait violence sans doute aux dispositions naturelles de l'esprit humain, aux habitudes du langage, mais sans encourir le reproche d'absurdité logique. Pour eux, l'idée de force est une superfétation, et partant l'idée de cause en est une aussi. Il n'y a dans l'ordre physique que dès substances (qu'on les appelle atomes ou corpuscules) et des lois auxquelles ces corpules sont soumis. En vertu de ces lois tous les corpuscules prennent certains mouvements, ou bien ils restent en repos lorsque les mouvements qu'ils devraient prendre, en vertu de lois différentes et coexistantes, s'annulent l'un l'autre. Nous ne reviendrons pas sur la discussion de cette théorie, exposée, analysée et jugée longuement dans le livre précédent, vu l'importance capitale de la question. Nous n'avons pas manqué de faire observer alors qu'en effet l'idée de force, si utile et (sinon dans le sens logique, du moins dans le sens philosophique) si indispensable à l'interprétation des phénomènes

» Œuvres philos., t. III, passim. Voyez aussi notre Essai..., chap. XXIII.

matériels, nous est fournie par la conscience d'un fait organique et vital. Ge qu'il faut remarquer ici, c'est qu'une fois arrivés à l'interprétation des phénomènes de la vie, l'idée de cause, de force ou de principe actif regagne nécessairement tout ce que perd l'idée concomitante de réalité substantielle. L'une avait le rôle accessoire et pour ainsi dire facultatif : elle acquiert le rôle principal et nécessaire,

304. — Lorsque interviennent les forces vitales, nous sentons la nécessité de distinguer l'activité propre qui les caractérise exclusivement d'avec le mode d'action qui appartient aux forces physiques : et de là la distinction entre le stimulant extérieur et l'action interne à laquelle l'efïet produit doit être rapporté comme à sa cause véritable (244). Il n'y a pas heu à une pareille distinction quand il ne s'agit que du concours entre des forces mécaniques, physiques ou chimiques. Elles restent en toutes circonstances ce qu'elles ont été toujours : seulement, la diversité des circonstances et des combinaisons fait qu'elles produisent, selon les cas, des efïets divers. Nous rappelions tout à l'heure que les forces mécaniques, physiques, chimiques ont pu être prises pour des lois, et l'on ne stimule ni l'on ne paralyse une loi. i

305. — La distinction est d'autant plus frappante qu'elle a lieu à propos de phénomènes d'un ordre plus élevé, mais au fond le principe de distinction est le même. Voilà des soldats à qui le refrain d'un air national inspire une ardeur guerrière, voilà un versificateur joyeux à qui les rimes viennent dans la gaîté d'un festin, ou un savant dont l'usage du café favorise les méditations sohtaires : est-ce que nous rapporterons pour cela au Champagne ou au café le mérite des couplets ou l'honneur des théorèmes ? Est-ce que les efïets connus du refrain guerrier nous dispenseront de rendre justice à la vaillance du soldat ? C'est en vertu du même principe que les psychologues les moralistes distinguent avec raison entre le motif et la cause d'un acte volontaire et hbre. L'acte volontaire ne se produit pas sans motifs, sans excitations extérieures (ou du moins sans sollicitations animales et instinctives qui jouent aussi par rapport à la personne morale, à ce qu'il y a de plus intime dans notre être, le rôle de stimulant extérieur), et néanmoins nous en imputons le mérite ou le démérite moral à la personne de l'agent, comme au véritable auteur de l'acte, de même que

nous imputons le mérite d'une œuvre d'art ou de science au génie du savant ou de l'artiste, et non point aux influences physiques ou physiologiques qui ont pu exciter les efforts de son génie. Dieu nous garde d'entrer, sans nécessité imposée par le plan de notre ouvrage, dans les abîmes métaphysiques que le problème de la liberté humaine a fait creuser : nous tenions seulement à indiquer ici, comme nous l'avons fait plus haut à propos de la notion de substance, que l'origine de la plupart des grands problèmes de la psychologie humaine doit être reportée fort en arrière, au point même où les phénomènes de la vie commencent d'apparaître au sein du monde physique.

306. — Maintenant, à ce que nous croyons, l'on peut parfaitement se rendre compte de ce qu'il faut entendre par viialisme et par animisme. Les vitaHstes sont tous ceux qui n'admettent pas que les phénomènes de la vie, à quelque étage qu'on les observe, puissent s'expliquer par le jeu seul des forces mécaniques, physiques, chimiques, opérant sur des groupes d'atomes convenablement disposés ; et qui dès lors sont amenés à concevoir une force ou des forces d'une autre nature, sans subsiratum matériel auquel elles puissent être réputées perpétuellement inhérentes, opérant par leur énergie propre, à la faveur de circonstances propices et sous l'influence d'excitations extérieures, de manière à réaliser par l'entraînement passager des particules matérielles accidentellement comprises dans leur sphère d'action, une idée, une forme, un type organique dont l'évolution et les fonctions successives sont principalement gouvernées par ce qui fait l'essence, pour nous incompréhensible, des forces vitales elles-mêmes. Ces forces sont pour nous incompréhensibleb, parce que les phénomènes qui se passent en nous et que la conscience nous révèle, quelque importance que nous y attachions justement, quelque perfectionnement qu'ils supposent dans le mode d'opération des forces vitales, n'en sont que des effets très dérivés, très particuliers, très peu propres par conséquent à nous mettre sur la voie de ce qu'il y a de fondamental et d'essentiel dans le principe opérateur, ou bien constituent un ordre de phénomènes spécial et distinct, exclusivement propre à la nature humaine, sans analogue parmi toutes les autres créatures vivantes, soumis à des lois qui contrastent profondément,

comme nous le verrons, avec les lois générales de la vie : à ce point que l'homme est invinciblement porté à croire que, par ce côté de sa nature, il appartient à un monde invisible, extérieur ou supérieur à celui qui tombe sous les sens, et au sein duquel s'accomplissent les phénomènes de la vie et les fonctions de l'organisme.

Sans se préoccuper de questions ontologiques ni des applications qu'on peut faire de la notion de substance à la nature du principe vital, les vitalistes empruntent aux physiciens l'idée de force, comme étant celle qui représente le mieux ce qu'il paraît y avoir de plus général, de plus fondamental, de plus essentiel dans les manifestations si variées de la cause qui produit les phénomènes de la vie : ou plutôt ils reprennent leur bien ; ils réclament aux physiciens une idée que ceux-ci avaient tirée des phénomènes de la Nature vivante, en la modifiant pour l'accommoder à l'explication des phénomènes du monde physique, en substituant des forces qui ne se lassent ni ne s'épuisent jamais à des forces qui ont pour caractère essentiel de se lasser et de s'épuiser (86).

307. — Les animistes sont ceux qui, tout en admettant le point de départ des vitalistes, c'est-à-dire l'impossibilité d'expHquer les phénomènes de la vie par le seul jeu des forces physiques, perpétuellement inhérentes à des particules matérielles, croient en outre qu'il faut absolument supposer des substances auxquelles les forces vitales soient inhérentes, et qui, impuissants à en fournir une représentation sur laquelle l'entendement ait prise, leur donnent divers noms, parmi lesquels celui de souffle ou d'âme, tiré de l'une des fonctions les plus essentielles et les plus apparentes de la vie des animaux, est le plus usité et même est devenu un mot de la langue commune : non à cause des applications philosophiques et savantes qu'on en peut faire, mais à cause des idées morales et religieuses qui s'y rattachent, en ce qui concerne la nature et les destinées de l'homme.

308. — De plus, et pour ce qui regarde l'homme en particulier, les termes de vitalisme et d'animisme ont encore un autre sens et servent à marquer un autre contraste. Car, le principe constitutif du moi humain, de la personnalité humaine (qu'on le quaUfie de force ou de substance) étant admis et désigné sous le nom d'âme (297), il arrive que les uns (qu'on appelle ani-

mistes) attribuent à cette âme la vertu opérative, non seulement pour les phénomènes de l'ordre intellectuel et moral, mais encore pour tous ceux qui appartiennent à la vie animale et même à la vie organique ; tandis que d'autres (que par opposition on appelle alors vitalistes) débarrassent l'âme de ces soins infimes et en chargent une force, un principe actif de la même nature que la force ou le principe actif qui produit dans les êtres vivants inférieurs à l'homme des phénomènes analogues. Les animistes en ce sens ont pour eux cette grande maxime, qu'il ne faut pas multiplier les êtres sans nécessité, moins encore les êtres incompréhensibles ou insaisissables pour notre entendement. Mais, de leur côté, les vitalistes ont à invoquer une maxime plus souveraine encore, à savoir qu'il faut rapporter les effets analogues à des causes analogues. Or, quoi de plus analogue à la vie animale et végétative de l'homme que la vie animale et végétative des autres espèces vivantes? Si donc nous jugeons, selon le précepte baconien, ex analogia universi^, les vitahstes en ce sens auront encore raison. Mais il vaut mieux dire que ce conflit, scientifiquement insoluble, n'intéresse au fond ni la science, ni la morale, ni l'histoire, en sorte qu'il n'y a pour nous nul motif de nous y arrêter davantage.

1 Nov. Org., I, 41, et II, 40.