CHAPITRE I

Hétliode qu'il faut suivre dans la recherche de la yérité.

Il me semble que la seule manière d'éviter toute erreur est de douter sans exception de toutes les choses dans lesquelles je ne trouverai pas une pleine évidence. Je me déûe donc de tous mes préjugés; la clarté avec laquelle j'ai cru jusqu'ici voir diverses dioses n'est point une raison de les supposer vraies. Je me défîe de tout ce qu'on appelle impression des sens, principes accoutumés, vraisemblances : je ne veux rien croire, s'il n'y a rien qu soit parfaitement certain ; je veux que ce soit la seule évidence et l'entière certitude des choses qui me force à y acquiescer, faute de quoi je les laisserai au nombre des douteuses'.

Cette règle posée, je ne compte plus sur aucun des êtres que j'ai cru jusqu'ici apercevoir autour de moi ; peut-être ne sont-ils que des illusions. J'ai toujours reconnu qu'il y a un temps, toutes les nuits, où je crois voir ce que je ne vois point, et où je crois toucher ce que je ne touche pas. J'ai appelé ce temps le temps du sommeil; mais qui m'a dit que je ne suis pas toujours endormi, et que toutes mes perceptions ne sont pas des songes?

1 . Dans celle seconde parlio du Traité tU Vexistence et des attributs dé Dieu, Fénelon reproduit presque constamment les idées de Descartes, quoiqu'il ne le nomme pas. C'est la même méthode, le même doute philosophique, le même principe de certitude, les mêmes preuves de rexistence de Dieu. Nous nous bornons à indiquer en général cette ressemblance entre la doctrine de Fénelon et celle de Descartes, ne croyant pas nécessaire de signaler successivement too^ les passages où Tune est la traduction et le dé-* reloppement de l 'autre, {fioU de V èdiieur ^

Si le sommeil dans un certain degré peut causer une illusion que la veille fait découvrir , qui est-ce qui me répondra que la veille elle-même n'est pas une autre espèce de sommeil dans un autre degré, d'où je ne sors jamais, et dont aucun autre état ne me peut découvrir Tillusion? Quelle dififérence suppose-t-on entre un homme qui dort et un homme que la fièvre met dans le délire? Celui qui dort ne rêve que pendant quelques heures; ensuite il s'éveille, et le réveil lui montre la fausseté de ses songes. Celui qui est en délire fait des espèces de songes pendoUt plusieurs jours ; la guérison est pour lui ce que le réveil est pour Tautre; il n'aperçoit'ses erreurs qu'après la fin de sa maladie. Voilà une illusion plus longue, mais qui a pourtant ses bornes, et qu'on découvre après qu'on n'y est plus.

Il y a d'autres illusions encore plus longues, et qui durent même toute la vie. Un insensé qui est incurable passera sa vie à croire voir ce qui n'est point devant ses yeux; jamais il ne s'apercevra de son illusion ; c'est un songe de toute la vie qu'on fait les yeux ouverts et sans être endormi. Comment pourrai-jem'assurerque je ne suis point dans ce cas? Celui qui y est ne croit point y être; il se croit aussi sûr que moi de n'y être pas. Je ne crois pas plus fermement que lui voir ce qu'il me semble que je vois. Mais quoi! je n'en saurais pourtant douter dans la pratique, il est vrai; mais cet insensé dans la pratique ne peut non plus que moi douter de tout ce qu'il s'imagine voir et qu'il ne voit point. Cette persuasion inévitable dans la pratique n'est donc point une preuve : peutétren'est-elle en moi, non plus que dans cet insensé, qu'une misère de ma condition, et un entraînement invincible dans l'erreur. Quoique celui qui songe ne puisse s'empêcher de croire ce que ses songes lui représentent, il ne s'ensuit pas que ses songes soient vrais. Quoiqu'un insensé ne puisse s'empêcher de se croire roi, et de penser qu'il voit ce qu'il ne voit point , il ne s'etisuît pas que sa royauté et tous les autres objets de son extravagance soient véritables. Peut-être que dans le moment de ce que j'appelle la mort, j'éprouverai une espèce de réveil qui me détrompera de tous les songes grossiers de cette vie; comme le réveil du matin me détrompe des songes de la nuit, ou comme la guérison d'un fou le désabuse des erreurs dont il a été le jouet pendant sa folie

Une autre chose est peut-être encore possible, qui est que Tillusion que je vois plus longue dans un fou que dans un homme qui dort, sera encore plus longue et plus constante dans l'homme qui ne dort ni n'extravague. Peut-être que dans la veille et dans le plus grand sang-froid je suis le jouet d^une illusion qui ne se dissipera jamais, et que nul autre état ne me tirera de cette tromperie perpétuelle. Que ferai-je ? Du moins je veux tâcher de me préserver de Fillusion, en doutant de tout. Mais quoi ! peut-on toujours douter de tout? Est-ce un état sérieux et possible? Ne serait-ce point une folie pire que Pillusion même que je veux tâcher d'éviter? Non, il ne peut point y avoir de folie *à n'assurer pas ce qu'on ne trouve point entièrement assuré. Si la pratique m'entratne à supposer les choses dont je n'ai point de preuve évidente, je me regarderai comme un homme qu'un torrent entraîne toujours insensiblement, et qui se prend toujours, pour se retenir, aux branches des arbres plantés sur le rivage.

Un homme fort assoupi se fait violence pour vaincre le sommeil ; mais le sommeil le surprend toujours, et aussitôt qu'il dort, sa raison disparaît : il rêve, il fait des songes ridicules; dès qu'il s'éveille, il aperçoit son erreur et l'illusion de ses songes , dans lesquels néanmoins il retombe au bout de trois minutes. C'est ainsi que je suis entre la veille et le sommeil , entre mon doute philosophique, qui seul est raisonnable, et le songe trompeur de la vie commune. Pour me défendre de cette continuelle et invincible illusion, au moins je tâcherai de temps en temps de me reprendre à ma règle imnuiable de n'admettre que ce qui est certain. Dans ces moments de retour au dedans de moi-même, je désavouerai tous mes jugements précipités, je me remettrai en suspens, et je me défierai autant de moi que de tout ce qu'il me semble qui m'environne.

Voilà ce qu'il faut faire, si je veux suivre la raison ; elle ne doit croire que ce qui est certain, elle ne doit que douter de ce qui est douteux. Jusqu'à ce que je trouve quelque chose d'invincible par pure raison, pour me montrer la certitude de tout ce qu'on appelle nature et univers, l'univers entier doit m'être suspect de n'être qu'un songe et une fable. Toute la nature n'est peut-être qu'un vain fantôme. Cet état de suspension, il est vrai,

m'étonne et m*effraye ; il me jette au dedans de moi dans mie solitude profonde et pleine d*horreur; il me gêne, il me tient conmie en Tair : il ne saurait durer, j'en conviens ; mais il est le seul état raisonnable. Ma pente à supposer les choses Sont je n'ai point de preuve, est semblable au goût des enfants pour les fables ; et les métamorphoses. On aime mieux supposer le mensonge que I de se tenûr dans cette violente suspension, pour ne se rendre ' qu'à la seule vérité exactement démontrée.

raison! où me jetez-vous? où suis-je? que suis-je? Tout m'échappe; je ne puis me défendre de Terreur qui m*entratne ni renoncer à la vérité qui me fuit. Jusques à quand serai-je dans ce doute qui est une espèce de tourment, et qui est pourtant le seul usage que je puisse faire de la raison? abtme de ténèbres qui m'épouvante 1 ne croirai-je jamais rien? Groirai-je sans être assuré? Qui me tirera de ce trouble?

n me vient une pensée que je dois examiner. S'il y a un être de qui je tienne le mien, ne doit-il pas être bon et véritable? Pourrait-il l'être, s'il me trompait, et s'il ne m'avait mis au monde que pour une illusion perpétuelle ? Mais qui m'a dit qu'un être puissant, malin et trompeur, ne m'ait point formé? Qui est-ce qui m'a dit que je n'ai point été formé par le hasard dans un état qui porte l'illusion par lui-même ? De plus, comment sais-je si je ne suis pas moi-même la cause volontaire de mon illusion? Pour éviter l'erreur, je n'ai qu'à ne juger jamais, et à demeurer dans un doute universel sans exception. C'est en voulant juger que je m'expose à me tromper moi-même. Peut-être que celui qui m'a mis au monde, ne m'y a mis que pour demeurer toujours dans le doute; peut-être que j'abuse de ma raison, que je passe au delà des bornes qui me sont marquées, et que je me livre moi-même à l'erreur toutes les fois que je veux juger. Je ne jugerai donc plus; mais j'examinerai toutes choses en me défiant de moimême et de celui qui m'a formé, supposé que j'aie été formé par un être supérieur à moi.

Dans cette incertitude que je veux pousser aussi loin qu'elle peut aller, il y a une chose qui m'arrête tout court. J'ai beau vouloir douter de toutes choses ; il m'est impossible de pouvoir ir si je suis. Le néant ne saurait douter; et, quand même je

me tromperais, il s'ensuivrait par mon erreur même que je suis quelque chose, puisque le néant ne peut se tromper. Douter et se tromper, c'est penser. Ce moi qui pense, qui doute, qui craint de se tromper, qui n'ose juger de rien, ne saurait faire tout cela, s'il n'était rien.

Mais d'où vient que je m'imagine que le néant ne saurait penser ? Je me réponds aussitôt à moi-même : C'est que qui dit néant exclut sans réserve toute propriété, toute action, toute manière d'être, et par conséquent la pensée ; car la pensée est une manière d'être et d'agir. Cela me paraît clair. Mais peut-être que je me contente trop aisément. Allons donc encore plus loin, et voyons précisément pourquoi cela me paraît clair. i

Toute la clarté de ce raisonnement roule sur la connaissance que j'ai du néant, et sur celle que j'ai de la pensée. Je connais clairement que le néant ne peut rien, ne fait rien, ne reçoit rien et n'a jamais rien ; d'un autre côté, je connais clairement que penser c'est agir, c'est faire, c'est avoir quelque chose : donc je connais clairement que la pensée acluelle ne peut jamais convenir au néant. C'est l'idée claire de la pensée qui me découvre l'incompatibilité qui est entre le néant et elle, parce qu'elle est une manière d'être ; d'où il s'ensuit que , quand j'ai une idée claire d'une chose, il ne dépend plus de moi d'aller contre l'évidence de cette idée. L'exemple sur lequel je suis le montre invinciblement. Quelque violence que je me fasse, je ne puis parvenir à douter si ce qui pense en moi existe ; il n'est donc question que d'avoir des idées bien claires, comme celles que j'ai de la pensée ; en les consultant, on sera toujours déterminé à nier de la chose ce que son idée en exclut, et à affirmer de cette même chose ce que son idée renferme clairement.

Mais je parle d'idées, et je ne sais encore ce que c'est. C'est quelque chose que je ne puis encore bien démêler : c'est une lumière qui est en moi, qui n'est point moi-même, qui me corrige, qui me redresse, ou peut-être qui me trompe, mais enfin qui m'entratne par son évidence véritable ou fausse. Quoi qu'il en soit, c'est une règle qui est au dedans de moi de laquelle je ne puis juger, et par laquelle au contraire il faut que je juge de tout, à je veux juger : c'est une règle qui me force môme à juger

comme il poratl par l'exanple de ce qÊe f eiamine maintenant , car il m'eit impoMÎble de m'abcteû' de joger que je suis ^ puisque je pense; ladartéde Pidée de la pensée me met dans ooa absolue impoîsëanoe de doater si je sois.

Ma règle de ne ji^er jamais, pour ne me trompa pas, ne peut donc me servir qœ dans les choses oà je n'ai point d'idée claire : mais pour celles ak j*ai me idée entièrement claire, cetle clarté trooipeose on Térîtable me force à juger malgré moi ; je ne sois plus libre d'hésiter. Quand même cette clarté d'idée ne serait qu'one illusion, il fant que je me livre à elle. Je pousse le doute aussi Imn que je pms ; mais je ne puis le poussa' jusqu'à contredire mes idées daires. Qu'un autre encore plus incrédule et plus défiant que moi le pousse plus loin : je l'en défie; je le défie de douter sérieusement de son existence. Pour en douter, il faudrait qu'il crût qu'on peut penser et n'être rien. La raison n'a que ses idées; elle n'a pcnnt en elle de quoi les combattre; il faudrait qu'elle sortit d'eUe-méme, et qu'elle se tournât contre elle-même pour les contredire. Quand même elle ne trouverait point de quoi montrer la certitude de ses idées, elle n'a rien ea elle qui puisse lui servir d'instrument pour ébranler ce que ses idées lui rq>résentent. Il est vrai, encore une fois, qu'elle peut douter de ce que ses idées lui proposent conune douteux : ce doute, bien loin de combattre les idées, est, au ocmtraire, une manière très-exacte de les suivre et de s'y soumettre ; mais pour les choses qu'elles représentent clairement, on ne peut s'empêcher ni de les concevoir clairement, ni de les croire avec certitude.

Je conclus donc trois choses sur l'idée claire que j'ai de mon existence par ma pensée : la première est que nul homme de bonne foi ne peut douter contre une idée entièrement claire; la seconde, que, quand même nos idées seraient trompeuses, elles nous entraîneraient invinciblement, toutes les fois qu'elles auraient cette clarté parfaite ; la troisième, que nous n'avons rien en nous qui nous mette en droit de douter de la certitude de nos idées claires. Ce serait douter sans savoir pourquoi, et ce doute n'au rait rien de vraisemblable; car toute l'étendue de notre raij^i^Hkloin de nous révoUer eoiilre tloa idé^s^ ne consiste qu'à les ^^^n* comme une règle supëneivit^ ^\. Voit&lW^^.

Je sais bien qae ceux qui se plaisent à douter, confondront toujours les idées entièrement claires avec celles qui ne le sont pas, et qu'ils se serviront de l'exemple de certaines choses dont les idées sont obscures, et laissent une entière liberté d'opinion, pour combattre la certitude des idées claires sur lesquelles on n'est point libre de douter : mais je les convaincrai toujours par leur propre expérience, s'ils sont de bonne foi. Pendant qu'ils doutent de tout, je les défie de douter si ce qui doute en eux est un néant. Si la croyance que je suis, parce que je doute, est une erreur, non-seulement c'est une erreur sans remède, mais encore une erreur de laquelle la raison n'a aucun prétexte de se défier.

Ce qui résulte de tout ceci, est qu'il faut bien se garder de prendre une idée obscure pour une idée claire , ce qui fait la précipitation des jugements et l'erreur; mais aussi qu'on ne doit et qu'on ne peut jamais sérieusement hésiter sur les choses que nos idées renferment clairement.

Ce que je viens de dire est une espèce de lueur qui se présente à moi dans cet abîme de ténèbres où je suis enfoncé; ce n'est point encore un vrai jour, ce n'est qu'un faible commencement; et quelque envie que j'aie de voir la lumière, j'aime encore mieux la plus affreuse obscurité qu'une lumière fausse. Plus la vérité est précieuse, plus je crains de trouver ce qui lui ressemblerait, et qui ne serait pas elle-même. vérité 1 si vous êtes quelque chose qui puisse m'entendre et me voir, écoutez mes désirs ; voyez la préparation de mon cœur ; ne souffrez pas que je prenne votre ombre pour vous-même ; soyez jalouse de votre gloire ; montrezvous, il me suffira de vous voir ; c'est pour vous seule, et non pour moi, que je vous veux. Jusques à quand m'échapperezvous?

Mais que dis-jeT peutrétre que la vérité ne saurait m'entendre. Il est vrai que ma raison ne me fournit aucun sujet de doute sur mes idées claires : mais que sais-je si ma raison elle-même n'est point une fausse mesure pour mesurer toutes choses? Qui m'a dit que cette raison n'est point elle-même une illusion perpétuelle de mon esprit, séduit par un esprit puissant et trompeur qui est supérieur au mien? Peut-être que cet ^çt\\.\ûa\«^\^

sente comme clair ce qui est le plus absurde; ^peut-être que le néant est capable de penser, et qu'en pensant je ne suis rien ; peut-être qu'une même chose peut tout ensemble exister et n'exister pas; peut-être que la partie est aussi grande que le tout. Me voilà rejeté dans une étrange incertitude ; et il ne m'est pas même permis d'avoir impatience d'en sortir, quelque violent que soit cet état, puisque mon impatience serait une mauvaise disposition pour connaître la vérité. Examinons donc tranquillement ce que je viens de dire.

Je fais une extrême différence entre mes opinions libres et variables et mes idées claires que je ne suis jamais libre de changer. Quand même elles seraient fausses, il m'est impossible de les redresser, et je suis sans ressource dévoué à l'erreur. Ceux mêmes qui m'accuseront de me tromper, si c'est une tromperie, sont dans la nécessité de se tromper toujours aussi bien que moi. Cette erreur n'est point un accident; c'est un état fixe où nous sommes nés : c'est la nature, c'est la mienne. Cette raison qui nous trompe, n'est point une inspiration étrangère, ni quelque chose de dehors qui vienne porter la séduction au dedans de nous, ou qui nous pousse pour nous égarer : cette raison trompeuse «st nous-mêmes; et s'il est vrai que nous soyons quelque chose, nous sommes précisément cette raison qui se trompe. Puisque cette raison est le fond de notre nature même, il faudrait que Tesprit supérieur qui nous tromperait, nous eût donné lui-même une nature fausse toute tournée à l'erreur et incapable de la vérité; il faudrait qu'il nous eût donné, pour ainsi dire, une raison à l'envers, et qui s'attacherait toujours au contre-pied de la vérité. Un esprit qui aurait fait le mien de la sorte serait nonseulement supérieur, mais tout-puissant. Un esprit qui fait des esprits, qui les fait de rien, qui ne trouve rien 'de fait en eux par une règle droite et simple, mais qui y fait et qui y met tout suivant son dessein, et qui fait à son gré une raison qui n'est point une raison, une raison qui renverse la raison même, doit être un esprit tout-puissant. Il faut qu'il soit créateur, et qu'il ait fait y so n ouvrage de rien : s'il avait fait son ouvrage de quelque }, il aurait été assujetti à cette chose dont il se serait servi production : ce qu'\\ auml Uovxn^ ^^\b.l»\.^satiîX'^^

dans la règle droite et primitive de la simple nature. Mais pour faire en sorte que tout ce qui est en nous et que tout nous-mêmes ne soit qu'erreur et illusion, il faut, pour ainsi dire, qu'il n'ait rien pris dans la nature, et qu'il ait formé tout exprès de rien un être nouveau qui soit Tantipode de la vraie raison. N'est-ce pas être créateur? N'est-ce pas être tout-puissant?

J'ose même dire que cet esprit trompeur serait plus que toutpuissant; et voici ma raison : Je conçois que l'être et la vérité sont la même chose; en sorte qu'une chose n'est qu'autant qu'elle est vraie, et qu'elle n'est vraie qu'autant qu'elle est. L'être intelligent, suivant cette règle, n'a d'être qu'autant qu'il a d'intelligence : donc, si un esprit n'était point intelligent, il ne pourrait pas être ; car il n'a d'autre être que son intelligence. Mais l'intelligence elle-même, qui est-elle? Qui dit intelligence dit essentiellement la connaissance de quelque vérité. Le pur néant ne saurait être l'objet de Tintelligence ; on ne le conçoit point; on n'en a point d'idée; il ne peut se présenter à l'esprit. Si donc il n'y avait dans toute ]a> nature rien de vrai ni de réel qui répondit à nos idées, notre intelligence elle-même, et par conséquent notre être, n'aurait rien de réel. Comme nous ne connaîtrions rien de véritable hors de nous ni en nous, nous ne serions aussi rien de véritable nous-mêmes ; nous serions un néant qui doute; nous serions un néant qui ne peut s'empêcher de se tromper, parce qu'il ne peut s'empêcher de juger ; un néant qui agit toujours, qui pense et qui repense sans cesse sur sa pensée; un néant qui se replie sur lui-même; un néant qui se cherche, qui se trouve, et enfin qui s'échappe à soi-même. Quel étrange néant ! C'est ce néant monstrueux qu'un esprit supérieur tromperait. N'est-ce pas être plus que tout-puissant, d'agir sur le néant comme sur quelque chose de vrai et de réel? Bien plus, quel prodige de faire que le néant agisse, qu'il se croie quelque chose, et qu'il se dise à lui-même, comme à quelqu'un : « Je pense, donc je suis 1 Mais non, peut-être que je pense sans exister , et que je me trompe sans être sorti du néant. »

Si cet esprit est tout-puissant, il ne peut donc m'avoir donné l'être qu'autant qu'il m'aura donné la vraie intelligence ; car il n'y a que le réel et le véritable qui soit intelligible. Ainsi, sup-

posé qae je sois quelque chose, et quelque chose d'intelligent, un créateur tout-puissant n'a pu me créer qu'en me rendant intelligent de la vérité. Il n'est pas question de savoir s'il a voulu me tromper ou non : quand même il l'aurait voulu, il ne l'aurait pas pu. Il a bien pu me donner une intelligence bornée, et l'exclure de connaître les vérités infinies; mais il n'a pu me donner quelque degré d'être, sans me donner aussi quelque degré d'intelligence de la vérité. La raison est, comme je l'ai déjà dit plusieurs fois, que le néant est aussi incapable d'être connu qu'il est incapable de connaître. Si je pense, il faut que je sois quelque chose, et il faut que ce que je pense soit quelque chose aussi.

Ce que je dis d'un être tont-puissant, il faut à plus forte raison le dire du hasard. Supposé même que le hasard pût former un être intelligent, et faire, par un assemblage fortuit, que ce qui ne pensait point commençât à penser, du moins il ne pourrait pas faire qu'un être qui penserait , pensât sans penser rien de vrai : car le mensonge est un néant, et le néant n'est point l'objet de la pensée. On ne peut penser qu'à l'être et à ce qui est vrai : car l'être et la vérité sont la même chose. On peut bien se tromper en partie, en joignant sans raison des êtres séparés; mais cette erreur est mélangée de vérité, et il est impossible de se tromper en tout: ce serait ne plus penser; car la pensée ne subsisterait plus, si elle portait entièrement à faux, et si elle n'avait aucun objet réel et véritable.

Tout se réduit donc à ce désespoir absolu et à ce naufrage universel de la raison humaine, de dire : c Une même chose peut tnot ensemble être et n'être pas ; penser et n'être rien ; penser et ne penser rien : » ou bien il faut conclure qu'un premier être, quoique tout- puissant, n'a pu nous donner l'intelligence à quelque degré, sans nous donner en même temps quelque portion de vérité intelligible pour objet de notre pensée. !

Je sais bien qu'après ce raisonnement il reste toujours à savoir si nous pouvons penser sans être, et si une même chose peut tout ensemble être et n^ôtre pas ; mais au moins il est maniaque, si ces deux choses sont incompatibles, un premier sa toute-puissance, n'a pu, quand même il l'aurait

vonln, nous créer intelligents dans une entière privation de la vérité.

D'ailleurs, si cet être supérieur est créateur et tout-puissant, il faut qu'il soit infiniment partait. Il ne peut être par lui-même, et pouvoir tirer quelque chose du néant, sans avoir en soi la plénitude de rétre, puisque Tétre, la vérité, la bonté, la perfection, ne peut être qu'une même chose. S'il est infiniment parfait, il est infiniment vrai ; s'il est infiniment vrai, il est infiniment opposé à l'erreur et au mensonge. Cependant, s'il avait fait ma raison fausse et incapable de connaître la vérité, il l'aurait faite essentiellement mauvaise; et par conséquent il serait mauvais luimême : il aimerait l'erreur, il en serait la cause volontaire, et en me créant il n'aurait eu d'autre fin que l'illusion et la tromperie ; il faut donc ou qu'il soit incapable de me créer de la sorte, ou qu'il n'existe point.

Je vois bien, par mes songes, que je puis avoir été créé pour être quelquefois dans une illusion passagère. Cette illusion est plutôtnne suspension de ma raison qu^une véritable erreur. Pendant cette illusion je n'ai rien de libre ; un moment après il me vient des pensées nettes, précises et suivies, qui sont supérieures à celles du songe, et qui les font évanouir. Ainsi cet état est bien appelé du nom d'illusion passagère et d'impuissance de raigonner de suite. Mais, si l'état de la veille me trompait de même, ce serait une chose bien différente : ma raison serait essentiellement fausse, parce que toutes mes idées, qui sont le fond de ma raison même, et qui sont immuables en moi, seraient le contre-pied de la véritable raison : ce serait une erreur de nature et essentielle, de laquelle rien ne pourrait me tirer; il faudrait faire de moi un autre moi-même, et anéantir toutes mes idées pour me faire concevoir la moindre vérité; ou, pour mieux dire, cette nouvelle créature qui commencerait à voir quelque vérité ne serait rien moins que moi-même : elle serait plutôt une nouvelle créature produite en ma place après mon anéantissement.

Je comprends bien qu'un être créateur et infiniment parfait peut quelquefois suspendre pour un peu de temps ma raison et ma liberté, en me damant des perceptions confuses qui t'effa-

ceDt et se perdent les unes dans les antres, comme je réprouve dans mes songes. Ces erreurs passagères, si on peut les nommer ainsi, sont bientôt corrigées par les pensées fixes et réfléchies de la veille. Je ne sais même si on pent dire que je fasse aucun véritable jugement, ni par conséquent que je tombe réellement dans Terreur pendant que je dors. J'avoue qu'à mon réveil il me semble que pendant mes songes j'ai jugé, j'ai raisonné, j*ai craint, j'ai espéré, j'ai aimé, j'ai haï, en conséquence de mes jugements : mais peut-être que mes jugements, non plus que les actes de ma volonté, n'ont point été véritables pendant que je donnais. U peut se faire que des images, empreintes dans mon cerveau pendant la journée, se sont réveillées la nuit par le cours fortuit des esprits. Ces images de mes pensées et de mes volontés de la veille étant ainsi excitées, ont fait une nouvelle trace qui a été accompagnée de perceptions confuses et de sensations passagères, sans aucune réflexion ni jugement formel. A mon réveil je puis apercevoir ces nouvelles traces des images faites pendant la veille, et croire que j'y ai joint dans mon songe les jugements qu'elles représentent, quoique je ne les aie pas joints réellement pendant mon sommeil. Le souvenir n'est apparemment que la perception des traces déjà faites : ainsi quand j'aperçois à mon réveil les traces renouvelées en dormant, je rappelle les jugements du jour, dont les images du songe de la nuit sont com« posées : et par conséquent je puis bien croire me souvenir que j'ai jugé en dormant, quoique je n'aie fait aucun jugement réel.

De plus, quand môme j'aurais jugé et me serais réellement trompé pendant mes songes, je ne serais point surpris <|u'un être infiniment parfait et véritable m'eût mis dans cette nécessité de me tromper pendant que je dors. Ces erreurs n'influent dans aucune action libre et raisonnable de ma vie ; elles ne me font faire rien de méritoire ni de déméritoire; elles ne sont ni un abus de la raison, ni une opposition fixe à la vérité; elles sont bientôt redressées par les jugements que je fais quand je veille, et qui sont suivis d'une volonté libre.

Je comprends que le premier être peut vouloir tirer la vérité

de l'erreur, comme tirer le bien du mal, en permettant que par

la suspension des esprits ie îas^e ^n ^oxm^wx. ^^ ^w^^^ t^xn-

SEœNDE PARTIE. 113

peors. Par cette expérience il me montre de grandes vérités : car qu'y-a-t-il de pins propre à me montrer la faiblesse de ma raison et le néant de mon esprit, que d'éprouver cet égarement périodique et inévitable de mes pensées? C'est un délire réglé, qui tient près d'un tiers de ma vie, et qui m'avertit, pour les deux autres tiers, que je dois me défier de moi et rabaisser mon orgueil. Il m'apprend que ma raison même n'est pas à moi en propre, qu'elle m'est prêtée et retirée tour à tour, sans que je puisse ni la retenir quand elle m'échappe, ni la rappeler quand elle est absente, ni résister à Tillusion que son absence cause en moi, ni même avoir par mon industrie aucune part à sou retour.

Yoilà un temps d'erreur bien employé , s'il me mène tout droit à me connaître, et à me faire remonter à une sagesse sans laquelle la mienne n'est que folie. Mais quelle comparaison peuton foire de cette illusion si passagère et si utile, avec un état d'erreur d'où rien ne pourrait me tirer, et où ma raison la plus évidente serait par elle-même un fonds inépuisable de séduction et de mensonge? Une pâture et une essence toute d'erreur, qui serait un néant de raison, une nature toute fausse et toute mauvaise, ou, pour mieux dire, qui ne serait point une nature positive, mais un absolu néant en toute manière, ne peut jamais être l'ouvrage d'un créateur tout bon, tout véritable et tout-puissant.

Voilà ce que ma raison me représente sur elle-même, et voilà ce que je trouve, ce me semble, clairement toutes les fois que je la consulte. Le doute universel et absolu dans lequel je m'étais retranché n'est-il pas plus sur? Nullement; car on se trompe autant à douter lorsqu'il faudrait croire, que l'on se trompe à croire lorsqu'il faudrait encore douter. Douter, c'est juger qu'il ne faut rien croire. Supposé qu'il faille croire quelque chose, et que j'hésite mal à propos, je me trompe en djutant de tout, et je suis en demeure à l'égard de la vérité qui se présente à moi. Que ferai-je? La dernière espérance m'est arrachée: il ne me reste pas même la triste consolation d'éviter l'erreur en me retranchant dans le doute. Où suis-je? que suis-je? où est-ce que jo vais? où m'arrêterai-je ? Mais comment puis-je m'arrôter? Si jo renonce à ma raison, et si elle m'est suspecte en ce qu'elle me prdscnlo de pîus clair, je suis rCduvV vi cv:V\,^ tiA.\^ti\\\^^ \^

FÊNELON, ' ^

douter si une même chose peat toutens^nble être et n'être pas. Je ne pois me prendre à rien poor m'arrôter dans une pente si effroyable; il faut qne je tombe jiisqa*aa fond de cet abîme. Encore, si je pouvais y demeurer 1 mais cet abtme où je sais tombé me repousse, et le doute me parait aussi sujet à l'erreur que mes anciennes opinions. Si un être tout-puissant, infiniment bon et yéritable, m'a fait pour connaître la vérité par la raison droite qu'il m'a donnée, je suis inexcusable de m'aveugler moi-même par un doute capricieux, et mon doute universel est un monstre. Si au contraire ma raison est fausse, je ne laisse pas d'être excusable en la suivant ; car que puifr-je £aire de mieux que de me servir fidèlement de tout ce qui est en moi, pour tâcher d'aller droit à la vérité? M'est-il permis de me défier, sans aucun fondement ni intérieur ni extérieur, de tout ce qui me parait également, dans tous les temps, raison, certitude, évidence? Il vaut donc mieux suivre cette évidence qui m'entratne nécessairement, qui ne peutm'être suspecte d'aucun côté, qui est conforme à tout ce que je puis concevoir de l'être tout-puissant qui peut m' avoir fait, enfin contre laquelle je ne saurais trouver aucun fondement de doute solide, que de me livrer au doute vague, qui peut être lui-même une erreur et une hésitation de mon faible esprit, qui demeure incertain, faute de savoir saisir la vérité par une vue ferme et constante.

Me voilà donc enfin résolu à croire que je pense, puisque je doute; et que je suis, puisque je pense ; car le néant ne saurait penser, et une même chose ne peut tout ensemble être et n'être pas*. Ces vérités que je commence à connaître, et dont la décou-

4 . Il faut avouer que la longue discussion é laquelle Fénelon se li?re dans les pages qui précèdent, en développant d'une manière plus subtile que solide les idées cartésiennes sur le doute philosophique et sur le premier principe delà certitude, est moins claire et moins décisive que ces sim* pies mots de Descartes dans la quatrième partie du Discours de la Méthode: « Je me résolus de feindre que toutes les choses qui m'étaient jamais entrées en Tesprit, n'étaient non plus vraies que les illusions de mes songes. Mais aussitôt après je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait nécessairement que moi qui le pensais fusse quelque chose ; et remarquant que cette vérité : je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée, qi&ii toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques n'étaient pas cs^t'^; les de l'ébranler, je jugeai que je pouvais

verte a tant coûté à mon esprit, sont en bien petit nombre. Si j'en demeure là, je ne connais dans toute la nature que moi seul, et cette solitude me reooplit d'horreur. De plus, si je me connais, je ne me connais guère. Il est vrai que je suis quelque chose qui se connaît soi-même, et dont la nature est de connaître; mais d*où est-ce que je viens? est-ce du néant que je suis sorti? ou bien ai-je toujours été? Qui est-ce qui a pu commencer en moi la pensée ? Ce qu'il me semble voir autour de moi est-il quelque chose! vérité, vous commencez à luire à mes yeux. Je vois poindre un faible rayon de lumière naissante sur l'horizon, au milieu d'une profonde et affreuse nuit ; achevez de percer mes ténèbres; débrouillez peu à peu le chaos où je suis enfoncé. Il me semble que mon cœur est droit <Jtvant vous ; je ne crains que l'erreur; je crains autant de résister à l'évidence, et de ne pas croire ce qui mérite d'être cru, que de croire trop légèrement ce qui est incertain. vérité ! venez à moi ; montrez- vous toute pure I Que je vous voie, et je serai rassasié en vous voyant.