CHAPITRE IV

NouTelle preiiTe de l'existence de Dieu, tirée de la natare des idées.

Il y a déjà quelque temps que je raisonne sur mes idées, sans avoir bien démêlé ce que c'est qu'idée : c'est sans doute ce qui m'est le plus intime, et c*est peut-être ce que je connais le moins. En un sens, mes idées sont moi-même; car elles sont ma raison. Quand une proposition est contraire à mes idées, je trouve qu'elle est contraire à tout moi-même, et qu'il n'y a rien en moi qui n'y résiste. Ainsi mes idées et le fond de moi-même ou de mon esprit ne me paraissent qu'une même chose. D'un autre côté, mon esprit est changeant, incertain, ignorant, sujet à l'erreur, précipité dans ses jugements, accoutumé à croire ce qu'il n'entend point clairement, et à juger sans avoir assez bien consulté ses idées, qui sont certaines et immuables par elles-mêmes. Mes idées ne sont donc point moi, et je ne suis point mes idées. Que croirai-je donc qu'elles puissent être? Elles ne sont point les êtres particuliers qui me paraissent autour de moi ; car que sais-je si ces êtres sont réels hors de moi? et je ne pais douter que les idées que je porte au-dedans de moi ne soient très-réelies. De plus, tous ces êtres sont singuliers, contingents, changeants et passagers : mes idées sont universelles, nécessaires, éternelles et immuables.

Quand même je ne serais plus pour penser aux essences des choses, leur vérité ne cesserait point d'être: il serait toujours vrai que le néant ne pense point, qu'une même chose ne peut tout ensemble être et n être pas, qu'il est plus parfait d'être par soi que d'être par autrui. Ces objets généraux sont immuables, et toujours exposés à quiconqyiQ a à^oiSi ^^xiv^ \\& \i«v(«\it bien

manquer de spectateurg; mais, qu'ils soient vus ou qu'ils ne le soient pas, ils sont toujours également visibles. Ces vérités, toujours présentes à tout œil ouvert pour les voir, ne sont donc point cette vile multitude d'êtres singuliers et changeants, qui n'ont pas toujours été, et qui ne commencent à être que pour n'être plus dans quelques moments. Où êtes -vous donc, ô mes idées, qui êtes si près et si loin de moi, qui n'êtes ni moi ni ce qui m'environne, puisque ce qui m'environne et ce que j'appelle moi-même est si imparfait?

Quoi doncl mes idées seront-elles Dieu? Elles sont supé-^ rieures à mon esprit, puisqu'elles le redressent et le corrigent. Elles ont le caractère de la Divinité; car elles sont universelles et imtnuables comme Dieu. Elles subsistent très-réellement, selon un principe que nous avons déjà posé : rien n'existe tant que ce qui est universel et immuable. Si ce qui est changeant, passager et emprunté, existe véritablement, à plus forte raison ce qui ne peut changer et qui est nécessaire. Il faut donc trouver dans la nature quelque chose d'existant et de réel qui soit mes idées, quelque chose qui soit au dedans de moi et qui ne soit point moi, qui me soit supérieur, qui soit en moi lors même que je n y pense pas; avec qui je croie être seul, comme si je n'étais qu'avec moi-même; enfin qui me soit plus présent et plus intime que mon propre fond. Ce je ne sais quoi si admirable, si familier et si inconnu, ne peut être que Dieu. C'est donc la vérité universelle et indivisible qui me montre comme par morceaux, pour s'accommoder à ma portée, toutes les vérités que j'ai besoin d'apercevoir.

C'est dans l'infini que je vois le fini: en donnant à l'infini diverses bornes, je fais, pour ainsi dire, du Créateur diverses natures créées et bornées. Le même Dieu qui me fait être, me fait penser; car la pensée est mon être. Le même Dieu qui me fait penser, n'est pas seulement la cause qui produit ma pensée, il en est encore l'objet immédiat; il est tout ensemble infiniment intelligent et infiniment intelligible. Comme intelligence universelle, il tire du néant toute actuelle intellection ; comme infiniment intelligible, il est l'objet immédiat de toute intellection actuelle. Ainsi tout se rapporte à lui: l'intelligence et l'intelligibi-

iité sont comme l'être; rien n'est que par lui; par conséquent rien n'est intelligent ni intelligible que par lui seul. Mais Tintelligence et 1 intelligibilité sont de même que Têtre ; c'est-à-dire qu'elles sont réelles dans les créatures, parce que les créatures existent réellement.

Tout ce qui est vérité universelle et abstraite est une idée. Tout ce qui est idée est Dieu même, comme je l'ai déjà reconnu.

Il reste à expliquer plusieurs choses: 1^ comment est-ce que, Dieu étant parfait, nos idées sont néanmoins imparfaites; 2*" comment est-ce que nos idées, si elles sont Dieu, qui est simple, indivisible et infini, peuvent être distinctes les unes des autres, et fixées par certaines bornes; 3*" comment est-ce que nous pouvons connaître des natures bornées dans un être qui né peut avoir aucune borne ; k? comment est-ce que nous pouvons connaitre les individus qui n'ont rien que de singulier et de différent des idées universelles, et qui, étant très-réels, ont aussi immédiatement en eux-mêmes une vérité et une intelligibilité très-propre et très-réelle.

Il faut d'abord présupposer que l'être qui est par lui-même et qui fait exister tout le reste, renferme en soi la plénitude et la totalité de l'être. On peut dire qu'il est souverainement, et qu'il est le plus être de tous les êtres. Quand je dis le plus être, je ne dis pas qu'il est un plus grand nombre d'êtres; car, s'il était multiplié, il serait imparfait. A choses égales, un vaut toujours mieux que plusieurs. Qui dit plusieurs, ne saurait faire un être parfait. Ce sont plusieurs êtres imparfaits qui ne peuvent jamais fa4re une unité réelle et parfaite. Qui dit une multitude réelle de parties, dit nécessairement l'imperfection de chaque partie; car chaque partie prise séparément est moins parfaite que le tout. De plus, il faut ou qu'elle soit inutile au tout, et par conséquent un défaut en lui, ou qu'elle achève sa perfection ; ce qui marque que cette perfection est bornée, puisque sans cette union le tout serait fini et imparfait, et qu'en ajoutant quelque chose de fini à un tout qui était fini lui-même, on ne peut jamais faire que quelque chose de fini et d'imparfait.

D'ailleurs, qui dit patliea Tfee\\^T£ie.tA. ^\^\Ati^^^%\^^ xx^'îssi ^^'^

autres dit des choses qui peuvent réellement subsister sans faire un tout ensemble, et dont l'union n'est qu'accidentelle; par conséquent le tout peut diminuer et même souffrir une entière disselution, ce qui ne peut jamais convenir à un être infiniment parfait. Je le conçois nécessairement immuable, et dont la perfection ne peut décroître. Je le conçois véritablement un, véritablement simple, sans composition, sans division, sans nombre, sans succession et indivisible. C'est la parfaite unité qui est équivalente à rinûnie multitude, ou, pour mieux dire, qui la surpasse infiniment; puisque nulle multitude, ainsi que je viens de le remarquer, ne peut jamais être conçue infiniment parfaite.

Cependant j'ai l'idée d'un être infiniment parfait: cette idée exclut toute composition et toute divisibilité ; elle renferme donc essentiellement une parfaite unité. Par conséquent, le premier être doit être conçu comme étant tout, non comme plures^ mais comme plus omnibus. S'il est infiniment plus que toutes choses, n^étant néanmoins qu'une seule chose, il faut qu'il ait en vertu et en degré de perfection ce qu'il ne peut avoir en multiplication et en étendue. En un mot, il faut que l'unité ait elle seule, sans se multiplier, des degrés infinis de perfection qui surpassent infiniment toute multitude, si grande et si parfaite qu'on puisse la concevoir.

C'est donc, s'il est permis de parler ainsi, par les degrés de perfections intensives, et non par la multitude des parties et des perfections, qu'il faut élever le premier être jusqu'à l'infini. Cela posé, je dis que Dieu voit une infinité de degrés de perfection en lui, qui sont la règle et le modèle d'une infinité de natures possibles, qu'il est libre de tirer du néant. Ces degrés n'ont rien de réellement distingué entre eux; mais nous les appelons degrés, parce qu'il faut bien parler comme on peut, et que l'homme, fini et grossier, bégaye toujours quand il parle de l'être infini et infiniment simple. Celui qui existe souverainement et infiniment, peut, par son existence infinie, faire exister ce qui n'existe pas. Il manquerait quelque chose à l'être infiniment parfait, s^il ne pouvait rien produire hors de lui. Rien ne marque tant l'être par soi, que de pouvoir tirer du néant et faire passer à l'existence actuelle. Cette fécondiié toute-puisâaule, ]^u^ c\V& wvsvx^ >b*&\

incompréhensible, plus elle est le dernier trait et le plus fort caractère de l'être infini.

Cet être qui est infiniment, voit, en montant jusqu'à Tinfinî, tous les divers degrés auxquels il peut communiquer l'être. Chaque degré de communication possible constitue une essence possible, qui répond à ce degré d'être qui est en Dieu indivisible avec tous les autres. Ces degrés infinis, qui sont indivisibles en lui, se peuvent diviser à rinfini dans les créatures, pour faire une infinie variété d'espèces. Chaque espèce sera bornée dans ud degré d'être correspondant à ces degrés infinis et indivisibles que Dieu connaît en lui.

Ces degrés que Dieu voit distîYictement en lui-même, et qu'il voit éternellement de la même manière, parce qu'ils sont immuables, sont les modèles fixes de tout ce qu'il peut faire hors de lui. Voilà la source des vrais universaux, des genres, des différences et des espèces ; et voilà en même temps les modèles immuables des ouvrages de Dieu, qui sont des idées que nous consultons pour être raisonnables. Quand Dieu nous montre en lui ces divers degrés avec leurs propriétés et les rapports qu'ils ont entre eux éternellement, c'est Dieu même, infinie vérité, qui se montre immédiatement à nous avec les bornes ou degrés auxquels il peut communiquer son être.

La perce^vtion de ces degrés de l'être de Dieu est ce que nous appelons la consultation de nos idées. Cela étant, il est aisé de voir comment nos idées sont imparfaites. Dieu ne nous montre pas tous les degrés infinis d'être qui sont en lui ; il nous borne à ceux que nous avons besoin de concevoir dans cette vie. Ainsi, nous ne voyons l'infini que d'une manière finie, par rapport aux degrés ou bornes auxquels il peut se communiquer en la création de ses ouvrages.

Ainsi nous n'avons qu'un petit nombre d'idées, et chacune d'elles est restreinte à un certain degré d'être. Il est vrai que nous voyons ce degré d'être, qui fait un genre ou une espèce, d'une manière abstraite de tout individu changeant , et avec une universalité sans bornes : mais enfin ce genre universel n'est pas le genre suprême; ce n'est qu'un degré fini d'être, qui peut être communiqué à rinûni awx \i\dvN\dws (\uq Dieu voudrait produire

Clans ce degré. Ainsi nos idées sont un mélange perpétiiBl de Têtre infini de Dieu qui est notre objet, et des bornes qu'il donne toujours essentiellement à chacune des créatures, quoique sa fécondité puisse produire des créatures à Tinfini.

11 est aisé de voir par là que nos idées, quoique imparfaites dans le sens que j'ai expliqué, ne laissent pas d'être Dieu même. C'est la raison infinie de Dieu et sa vérité immuable, qui se présente à nous à divers degrés, selon notre çiesure bornée.

Il faut encore remarquer que, parmi les degrés infinis d'être qui constituent toutes les essences de créatures possibles, Dieu ne nous montre que celles qu'il lui plaît, suivant les usages qu'il veut que nous en fassions. Par exemple, je ne trouve en moi l'idée que de deux sortes de substances, les unes pensantes, les autres étendues. Pour la nature pensante, je vois bien qu'elle existe; car je suis actuellement ; mais je ne sais point encore si elle existe hors de moi. Pour la nature étendue que j'appelle corps, je sais bien que j'en ai l'idée ; mais je doute encore s'il y a des corps réels dans la nature. Il faut donc convenir que Dieu, en me donnant des idées, ne m'a montré, pour ainsi dire, qu'une parcelle de lui -même. Ce n'est pas qu'il soit divisible dans sa substance; mais c'est que, comme elle est communicable hors de lui avec une espèce de divisibilité par degrés, une puissance bornée, telle que mon esprit, se soulage à la considérer suivant cette division de degrés.

On peut aussi accuser nos idées d'Imperfection sur ce qu'il nous arrive de nous tromper souvent. Mais nos erreurs ne viennent point de nos idées ; car nos idées sont vraies et immuables : en les suivant, nous ne connaîtrions pas toute vérité ; mais nous ne croirions jamais rien que de véritable. Nous en avons de claires, nous en avons de confuses. A l'égard des confuses, il faut demeurer dans la suspension du doute : à l'égard des claiipes, il faut, ou renoncer à toute raison, 'ou décider comme elle sans crainte de se tromper.

D'où viennent donc nos erreurs ? Do la précipitation de nos jugements. La suspension du doute nous est un supplice: nous ne voulons nous aaaujettir longtemps ni a la peitiQ d'^^.'a\fiitL%;^^^ ^\

est obscur, ni àTinquiétude attachée au doute. Nous croyons nous

rendre supérieurs aux difficultés, en les décidant bien ou mal, et

en nous flattant de croire que nous en avons tranché le noeud. Au

défaut de la vérité, son ombre nous flatte et nous amuse. Après

avoir jugé témérairement sur des idées obscures qui nous aver-

\ tissent de ne juger point, nous nous jetons à contre-temps dans

. l'autre extrémité. Nous hésitons sans savoir pourquoi, nous deve-

- nons ombrageux et irrésolus. La force nous manque pour suivre

' toute notre raison jusqu'au bout. Nous voyons clairement ce

qu'elle renferme et nous n'osons le conclure avec elle ; nous nous

en défions, comme si nous étions en droit de la redresser, et que

nous portassions au dedans de nous un principe plus raisonnable

que la raison même. Ainsi nous ne sommes pas trompés ; mais

nous nous trompons toujours nous-mêmes, ou en décidant sur des

iûé^s obscures, ou en ne consultant pas assez des idées claires, on

enfin en rejetant par incertitude ce que nos idéesclaires nousont

découvert.

Je crois avoir éclairci, par toutes ces remarques, les quatre premières difficultés que j'avais proposées. Il reste donc que toutes nos connaissances universelles, que nous appelons consultation d'idées, ont Dieu même pour objet immédiat, mais Dieu considéré avec certaine précision par rapport aux divers degrés selon lesquels il peut communiquer son être, de même que nous le divisons quelquefois par certaines précisions de l'esprit, pour distinguer ses attributs les une des autres, sans nier néanmoins sa souveraine simplicité.

Si quelqu'un me demande comment est-ce que Dieu se rend présenta l'âme, quelle espèce, quelle image, quelle lumière nous le découvre, je réponds qu'il n'a besoin ni d'espèce, ni d'image, ni de lumière. La souveraine vérité est souverainement intelligible: l'être par lui-même est par lui-même intelligible: l'être infini est présenta tout. Le moyen par lequel on supposerait que Dieu se rendrait présent à iiion esprit, ne serait point un être par lui-même ; il ne pourrait exister que par création : n'étant point par lui-même, il ne serait point intelligible par lui-même, et De le serait que par son créateur. Ainsi, bien loin qu'il pût servir

à Dieu deinilieu, d'image, &*efti^^cA <()>i ^<b \>ïaÀ^t<^s \»^ vf^^^xs^»*

traire il faudrait que Dieu lui eu servit. Ainsi je nepuisconceToir iIueDieu seul intimement présent par son infinie vérité, et souverainement intelligible par lui-même, qui se montre immédiatement à moi.

Mais il reste une difficulté qui mérite d'être débrouillée : c'est de savoir comment je connais les individus. Les idées universelles, nécessaires et immuables ne peuvent me les représenter ; car elles ne leur ressemblent en rien, puisqu'ils sont contingents, changeants et particuliers. D'ailleurs, puisqu'ils ont un être réel et propre qui leur est communiqué, ils ont dune une vérité et une intelligibilité qui n'est point celle de Dieu ;> autrement nous concevrions Dieu quand nous croyons concevoir la créature.

A cela je réponds que rintelligibilité n'est autre choiie que la vérité, et que la vér*é n'est autre chose que l'être. Quand nous considérons une chose universelle, nécessaire et immuable, c'est l'Être suprême que nous considérons immédiatement, puisqu'il n'y a que lui seul à qui toutes ces choses conviennent. Quand je considère quelque chose de singulier, qui n'est ni vrai, ni intelligible, ni existant par soi, mais qui a une véritable et propre intelligibilité par communication, ce n'est plus l'Être suprême que je conçois; car il n'est ni singulier, ni produit, ni sujet au changement : c'est donc un être changeant et créé que j'aperçois en lui-même. Dieu qui me crée, et qui le crée aussi, lui donne une véritable et propre intelligibilité, en même temps qu'il me donne de mon côté une véritable et propre intelligence. Il ne nous en faut pas davantage et je ne puis rien concevoir au delà. Si on me demande encore comment est-ce qu'un être particulier peut être présent à mon esprit, et qui est-ce qui détermine mon esprit à l'apercevoir plutôt qu'un autre être, je réponds qu'il est vrai qu'après avoir conçu mon intelligence actuelle et l'intelligibilité actuelle de cet individu, je me trouve encore indifférent à l'apercevoir plutôt qu'un autre ; mais ce qui lève cette indifférence, c'est Dieu, qui modifie ma pensée comme il lui platt.

Pour expliquer ce que je conçois là-dessus, je me servirai d'une comparaison tirée de la nature corporelle. Ce n'est pas que je veuille affirmer qu'il y a des corps; car il n y a encore riend'évidemi qui me tire du doute sur cette matièire ; ma\% t?««X o^ V^

comparaison que je vais faire ne roule que sur les apparences des corps, et sur les idées que j'ai de leur possibilité, sans décider de leur existence actuelle. Je suppose donc un corps capable par ses dimensions de correspondre à une superficie capable de recevoir ce corps. Ces deux choses posées, il ne s'ensuit point encore que ce corps soit actuellement dans ce lieu; car il peut être aussitôt ailleurs, et rien de ce que nous avons vu ne le détermine à cette situation. Que faut-il donc pour Ty déterminer? U faut que Dieu, qui crée de nouveau son ouvrage en chaque moment, comme nous Tavonsdéjà remarqué, détermine ce corps, dans le moment où il le crée, à correspondre plutôt à cette superficie qu'à une autre. Dieu, en donnant Tétre dans chaque instant, donne aussi la manière et les circonstances de Tétre. Par exemple, il crée le corps A voisin du corps B, plutôt que du corps C, parce que le corps qu'il crée est par lui-même indifférent à ces divers rapports. Ainsi la même action de Dieu qui crée le corps fait sa position actuelle. Le même qui le crée, le modifie et le rend contigu au corps qu'il lui platt.

Tout de même, quand Dieu tire du néant une puissance intelligente, et que d'ailleurs il a formé des natures intelligibles, il ne s'ensuit pas qu'une de ces créatures intelligibles doive être plutôt qu'une autre Tobjet de cette intelligence. La puissance ne peut être déterminée par les objets, puisque je les suppose tous également intelligibles : par où le sera-t-elle donc? par elle-même? nullement; car étant en chaque moment créée, elle se trouve en chaque moment dans l'actuelle modification où Dieu la met par cette création toujours actuelle. C'est donc le choix de Dieu qui la modifie comme il lui platt. Il la détermine à un objet particulier de sa pensée, comme il détermine un corps à correspondre par sa dimension à une certaine superficie plutôt qu'à une autre. Si un corps était immense, il serait partout, n'aurait aucune borne, et par conséquent ne serait resserré dans aucune superficie. De même, si mon intelligence était infinie, elle atteindrait toute vérité intelligible, et ne serait bornée à aucune en particulier. Ainsi le corps infini n'aurait aucun lieu, et l'esprit infini n'aurait aucun objet particulier de sa pensée. Mais comme je connais l'un et J'autre borné, il faut que Dieu créeàcluu|ue moment Tun et Tau*

tre dans des bornes précises : la borne de l'étendue, c'est le lieu; la borne de la pensée, c'est l'objet particulier. Ainsi je conçois que c'est Dieu qui me rend les objets présents.

J'avoue qu'il reste encore une difficulté, qui est de savoir ce que c'est qu'un individu. Tout le reste, comme nous l'avons vu, consiste en des vérités universelles et immuables que j'appelle idées, qui sont Dieu même. Mais elles ne sont point l'être singulier; et dans cet être singulier j'observe deux choses : la première est son existence actuelle, qui est contingente et variable; la seconde est sa correspondance à un certain degré d'être qui est en Dieu, et dont cet individu est lui-même une communication. Cette coirespondance est l'espèce de cette créature, et cela rentre dans les idées universelles.

Pour l'existence actuelle, il m'est impossible de l'expliquer; car je n'ai point de terme plus clair pour définir ceux-là. Il est inutile de m' objecter que deux individus ne peuvent être distingués par l'existence actuelle, qui, loin d'être la différence essentielle de chacun d'eux, leur est commune, puisque tous deux existent ac* tuellement. C'est un sophisme facile à démêler.

L'existence actuelle peut être prise génériquement ou singulièrement. L'existence actuelle prise génériquement, non-seulement n'est point la différence dernière d'un être ; mais elle est au contraire le genre suprême, et le plus universel de tous. Que si on veut de bonne foi considérer l'existence actuelle sans abstraction, il est vrai de dire qu'elle est précisément ce qui distingue une chose d'une autre. L'existence actuelle de mon voisin n'est point la mienne; la mienne n'est point celle de mon voisin; l'une est entièrement indépendante de l'autre : il peut cesser d'être sans que mon existence soit en péril ; la sienne ne souffrira rien quand je serai anéanti. Cette indépendance réciproque montre l'entière distinction, et c'est la véritable différence individuelle. Cette existence actuelle, et indépendante de toute autre existence produite, est l'être singulier ou l'individu : cet être singulier est vrai et intelligible, selon la mesure dont il existe par communication. Il est intelligible; je suis intelligent; et c'est Dieu qui me modifie pour rapporter mon intelligence bornée à cet objet inteUigibîe plutôt qu'à un autre ; voilà loul çjà ^^ \à ^v»s» «svi-

eevoir là-dessas. Je conclus donc que l*objei immMitl de toutes mes connaissances universelles est Dieu même, et que rétro singulier ou Tindividu créé, qui ne laisse pas d*étre réel, quoiqu'il soit communiqué, est l'objet immédiat de mes connaissances singulières.

Ainsi je vois Dieu en tout, ou, pour mieux dire, c'est en Dieu que je vois toutes choses ; car je ae connais rien, et je ne distingua rien, et je ne m'assure de rien que par mes idées. Cette connaissance même des individus, où Dieu n'est pas l'objet immédiat de ma pensée, ne peut se faire qu'autant que Dieu donne à cette créature l'intelligibilité, et à moi rintelligeoce actuelle. C'est donc à la lumière de Dieu que je vois tout ce qui peut être vu '.

Mais quelle différence entre cette lumière et celle qui me paraît éclairer les corps! C'est un jour sans nuage et sans ombre, sans nuit, et dont les rayons ne s'affaiblissent par aucune distance. C'est une lumière qui n'éclaire pas seulement les yeux ouverts et sains ; elle ouvre, elle purifie, elle forme les yeux qui

I. n y a dam ce chapitre plus d*nn point sur leqael on pent hésiter i mifre l'anteur t l* Dire, comme le fait Fénelon : « En un sens met idées •ont moi-même; mes idées et le fond de moi-même où de mon esprit ne me paraissent qu'une même chose; » c'est tomber dans la faute qu'on a justement reprochée à -Descartes, qui a fait de la pensée l'essence de l'âme ei da moi, et a supprimé ainsi le rôle de la Tolonlé. 3* En affirmant que « les idéei sont nnlTerseiles, nécessaires, étemelles et immuables, » ce qui n'est Trai que pour quelques-unes, Fénelon emploie le mot idée dans un sens excluslT et platonicien; et ce sens n'est conforme nia l'usage de notre langue, ni même à la langue de Deseai tes qui distinguait trois espèces d'idées, innées, adreoti» ees et factices. 8* Fénelon semble ici sutyre la trace de Platon plutôt que celle de Descartes; il se jette dans l'idéalisme le plus outré; 11 vante Timportance des idées générales, et affecte de dédaigner les notions particulières et leurs objets qu'il appelle c une vile multitude d'êtres singuliers et ehangeants; > il affirme que <c tout ce qui est idée est Dieu même, i> en sorte qu'après aroir confondu les idées arec l'dme humaine, il les confond maintenant avec Dieu, etc. Sans insister davantage sur les objections nombreuses auxquelles ce chapitre donnerait lieu, il suffit de remarquer que celte métaphysique Ingénieuse et raffinée, mais chimérique, aboutit A l'hypothèse insensée de la vision en Dieu : « Je vois Dieu en tout, ou, pour mieux dire , c'est en Dieu que je vois toutes choses , » dit Fénelon qui se fait presque dans ce pas* safe le disciple de Malebranche, et lui emprunte Jusqu'à son langage.

doivent être dignes de la voir. Elle ne se répand pas seulement sur les objets pour les rendre visibles ; elle fait qu'ils sont vrais, et hors d'elle rien n'est véritable ; car c'est elle qui fait tout ce qu'elle montre. Elle est tout ensemble lumière et vérité; car la vérité universelle n'a pas besoin de rayons empruntés pour luire. 11 ne faut point la chercher, cette lumière, au dehors de soi : chacun la trouve ea soi-même : elle est la même pour tous. Elle découvre également toute chose ; elle se montre à la fois à tous les hommes dans tous les coins de l'univers. Elle met au dedans de nous ce qui est dans la distance la plus éloignée; elle nous fait juger de ce qui est au delà des mers, dans les extrémités de la terre, par ce qui est au dedans de nous. Elle n'est point nous-mêmes; elle n'est point à nous; elle estinfiniment au-dessus de nous; cependant elle nous est si familière et si intime, que nous la trouvons toujours aussi près de nous que nous-mêmes. Nous nous accoutumons même à supposer, faute de réflexion, qu'elle n'est rien de distingué de nous. Elle nous réconcilie souvent avec nous-mêmes; jamais elle ne tarit; jamais elle ne nous trompe; et nous ne nous trompons que faute delà consulter assez attentivement, ou en décidant avec impatience quand elle ne décide pas.

vérité, ô lumière, tous ne voient que par vous ; mais peu vous voient et vous reconnaissent! On ne voit tous les objets de la nature que par vous ; et on doute si vous êtes 1 Cest à vos rayons qu'on discerne toutes les créatures, et on doute si vous luisez ! Vous brillez en effet dans les ténèbres ; mais les ténèbres ne vous comprennent pas, et ne veulent pas vous comprendre. douce lumière 1 heureux qui vous voit! heureux, dis-je, par vdus ; car vous êtes la vérité et la vie* Quiconque ne vous voit pas, est aveugle ; c'est trop peu, il est mort. Donnez-moi donc des yeux pour vous voir, un cœur pour vous aimer. Que je vous voie, et que je ne voie plus rien! Que je vous voie, et tout est fait pour moi 1 Je suis rassasié dès que vous paraissez.