AVERTISSEMENT

Cette seconde partie n'est point la suite de la première. « Elle n'est que l'ébauche d'un grand ouvrage que feu M. l'abbé « de Fénelon avait entrepris dans sa jeunesse et qu'il n'acheva « pas. » (De Ramsay, préface de l'édition de 1718.)

Mais quand même nous n'aurions pas à ce sujet le témoignage irrécusable du confident intime de toutes les pensées de Fénelon, une lecture attentive nous apprendrait que ces deux parties sont des ouvrages distincts sans liaison l'un avec l'autre, écrits par la même main à deux époques et sous deux inspirations différentes.

Fénçlon, jeune encore, fasciné par la brillante simplicité du discours de la Méthode, entreprit de porter à sa perfection la démonstration de l'âme et de Dieu proposée par Descartes. Il écrivit alors le traité tout cartésien de V Existence et des attributs de Dieu,

Plus tard ramené par le développement continu de son génie à une appréciation plus juste de l'hypothèse sophistique du doute fictif universel, il se retourna du côté de Cicéron, de saint Augustin et du bon sens, et il recommença la même démonstration, non plus en la tirant du fameux enthymème : Je pense,

donc je suis, mais en la fondant sur la connaissance de la nature. Dans ce second travail qu'on vient de lire sous le titre de Démonstration tirée de la connaissance de la nature, Fénelon a complètement renoncé au cartésianisme; et au lieu de mettre, comme Descartes, en suspicion le témoignage des sens et Tautorite des notions communes, c'est ce témoignage même et cette autorité qu'il prend pour base de toute son argumentation. Nonseulement il reconnaît l'autorité des sens et de la conscience aussi bien que celle de la raison, mais à plusieurs reprises il condamne comme déraisonnable et impossible le doute universel tant vanté dans son premier essai. Voici quelques passages de la Première, partie dans lesquels cet abandon du principe cartésien est nettement accusé : *

« Je suis libre et je n'en puis^ douter. J'ai une conviction « intime et inébranlable que je puis vouloir et ne vouloir « pas, qu'il y a en moi une élection non -seulement entre le voutf loir et le non-vouloir, mais encore entre diverses volontés sur c( la variété des objets qui se présentent. » Prem, part,, § 66.

« L'évidence intime de cette vérité (que nous sommes a libres) est comme celle des premiers principes qui n'ont « besoin d'aucune preuve et qui servent eux-mêmes de preuves « aux autres vérités moins claires. )) § 68, F.

(( Il est impossible, quelque effort qu'on fasse sur son propre « esprit, de parvenir à douter jamais sérieusement de ee que « ces idées nous représentent avec clarté. Par exemple, je ne « puis entrer dans un doute sérieux pour savoir si le tout est c( plus grand qu'une des parties, etc., etc. » § 52, F.

« J'ai des notions universelles et immuables qui sont la « règle de tous mes jugements. Je ne puis juger d'aucune chose « qu'en les consultant, et il ne dépend pas de moi de juger a contre ce qu'elles me présentent. Mes pensées, loin de pouvoir (( corriger ou former cette règle, sont elles-mêmes corrigées (( malgré moi par cette règle supérieure, et elles sont invincible - ((. ment assujetties à sa décision. Quelque effort d^ esprit que

1. Qu'on ne perde pas de vue que la première partie n'est première que par sa position dans le volume et qu'elle est réellement postérieure en date.

(( je fasse, je ne puis jamais parvenir à douter que deua et « deux ne fassent quatre, que le tout ne soit plus grand que « sa partie, etc., etc. » § 54, In.

« La grandeur de l'esprit de Thomme est réelle. Il assemble a sans confusion le passé avec le présent, et il perce par ses « raisonnements jusque dans l'avenir. Il a Vidée des corps et « celle des esprits; il a l'idée de l'Infini même. » § 50, In.

« Quand on ne veut point subtiliser, on remarque du premier « coup d'oeil une main qui est le premier mobile de toutes les « parties de l'univers.. » § 70, In.

(i A force de raisonner subtilement, plusieurs d'entre les phi- « losophes ont perdu môme une vérité qu'on trouve naturelle- « ment et simplement en soi sans avoir besoin de philosophie, n § 91, In.

[1 est difficile d'être moins cartésien.

Fénelon dans ses Lettres sur la religiœh écrites à la fin de sa vie, a plusieurs fois montré qu'il était guéri de l'enthousiasme cartésien qui lui avait inspiré le Traité de l'Existence et des attributs de Dieu. Yoici comment il s'exprime :

(( Si un homme éclairé rassemblait dans les livres de saint « Augustin toutes les vérités sublimes que ce père y a ré- « pandues comme par hasard, cet extrait fait avec choix serait « très- supérieur aux Méditations de Descartes, quoique ces « Méditations soient le plus grand effort de l'esprit de ce phi- « losophe, etc. » Lettre iV, fin du préambule.

« Dites à un homme de bon sens que le temps qu'il appelle « la veille n'est peut-être qu'un temps de sommeil plus profond a que celui de la nuit; soutenez-lui qu'il se réveillera peut-être « à la mort du sommeil de toute la vie qui n'est qu'un songe, « comme il se réveille chaque matin en sortant du songe de la « nuit. . . , vous mettrez cet homme dans l'impuissance de vous « répondre, mais il n'en sera pas moins dans l'impuissance de « vous croire et de douter de ce que vous lui contestez ; il rira « de votre subtilité, il sentira sans pouvoir le démêler que votre « raisonnement subtil ne fait qu'embrouiller une vérité claire, « au lieu d'éclaircir une chose obscure. » Lettre VI, % 2. Nous renvoyons encore à la fin de la Lettre V,

Il faut un dévouement réel à Tinstruction des jeunes lecteurs et à la cause de la philosophie pour signaler, comme nous entreprenons de le faire, de graves imperfections dans un ouvrage de Fénelon, lûème dans une ébauche. Ces imperfections expliquent comment les premiers éditeurs, malgré leur affection et leur respect pour la mémoire de Fénelon, se sont permis de modifier et de mutiler un texte que nous donnons ici conforme à la scrupuleuse restitution de l'édition de Versailles et de M. Gosselin.