CHAPITRE I

L'importance capitale du problème philosophique de la nature des idées est telle que S. Augustin n'hésite pas à regarder comme indigne du nom de savant quiconque n'en aurait pas acquis une parfaite intelligence. Tanta in eu vis constituitur ^ ut nisi his intellectis sapiens esse nemo possit (1). Aussi ne croyons- nous pas exagérer en disant qu'il faut, en grande partie, attribuer aux fausses doctrines qu'enseignent sur ce point bon nombre de philosophes, les erreurs qui transforment de nos jours en une terre stérile et désolée le champ fécond des sciences. C'est donc à bon droit que nous commençons notre travail par l'étude de ce problème, en essayant de dissiper, avec le secours des lumineux principes du Docteur angélique, les épaisses ténèbres dont il est obscurci.

ARTICLE I Ce que saint Thomas entend par « idée »

\ . On peut considérer deux sortes de connaissance : l'une spéculative et l'autre pratique. La connaissance spéculative s'attache à la contemplation de la vérité que la connaissance pratique fait ensuite passer dans le domaine des actions, Intellectus speculativus est qui quod apprehendit non ordinal ad opus

(1) S. Augustin, De divers, qxiœst. lxxxiii, Q. xlvi, n. 1.

sed ad solam veritatis comideî'ationem ; practicus vero intellectus dicitur qui hoc quod apprehendit ordinat ad opus (1). Ainsi, par exemple, spéculatif est le travail de l'astronome quand il étudie la marche des astres ; pratique, au contraire, celui de l'architecte quand il considère la forme artistique qu'il convient de donner à un édifice. Ces deux genres de connaissance se distinguent par leurs fins. L'une en efiet se rapporte à la simple connaissance d'une vérité, tandis que l'autre vise à l'exécution réelle d'un travail: intellectus practicus dt/fert a speculativo, fine. Finis enim speculaiivi est vei'itas absolute, sed praciici est operatio (2).

Or, l'idée peut être considérée dans l'une et l'autre de ces deux sortes de connaissance. Dans l'ordre de la connaissance pratique, elle désigne particulièrement le modèle ou type que l'artiste possède par avance en son esprit et qu'il se propose d'imiter dans la création de son œuvre. Voilà pourquoi nous demandons parfois : quelle est Tidée qu'a voulu incarner tel peintre, tel sculpteur, tel poète? Nous disons encore dans le même sens, qu'en Dieu, suprême Artiste de Tunivers, se trouvent, de toute éternité, les idées dont tous les êtres créés ne sont que des reproductions. Dans l'ordre de la connaissance spéculative l'idée exprime seulement la représentation intellectuelle de l'objet connu, c'est-à-dire la forme qui vient actualiser et déterminer l'intelligence à telle ou telle perception particulière. C'est cette dernière signification qu'on a en vue, quand on demande, par exemple, si les idées sont innées ou acquiseii, et quelle est la cause qui les produit en nous.

Saint Thomas distingue en maint endroit ce double sens du mot idée. Qu'il nous suffise de citer, entre autres, le texte suivant : a Idea grœce latine forma dicitur. Unde per ideas intelliguntur formœ aliarum rerum prœter ipsas res existentes. Forma autem alicvjus rei prœter ipsam existens ad duo esse potest : vel ut sit exemplar ejus cujus dicitur forma, vel ut sit principium cognitionis ipsius secundum quod formœ cognoscibilium dicuniur esse in cognoscente (3).»

L'idée est donc, d'après le saint Docteur, distincte de la chose à laquelle elle se rapporte, forma rei prœter rem existens. Tel est précisément le sens donné à ce mot par Platon qui fui le premier à l'introduire dans le langage des sciences. Il enten-

(1) S. Tho'sixs. Summa th.,l. p, q. lxxix, art. 2.

(2) S. Thomas, Qq. dlspp., Quaest. De ideis, art. 3.

(3) Summa th., I. p, q. xv, art. 1.

dait par idées les types éternels des choses d'ici bas, subsistants en eux-mêmes en dehors de la matière. Saint Thomas, dégageant cette opinion des erreurs qu'elle renferme^ précise le sens de ce mot idée en lui faisant signifier tantôt le modèle ou exemplaire d'une œuvre d'art, exemplar ejus cujus dicitur forma^ tantôt le principe déterminant de la connaissance d'un objet, principium cognitionis ipsius. Dans le premier cas l'idée appartient à l'intellect pratique, et à l'intellect spéculatif, dans le second. Mais dans l'un et l'autre elle se distingue de l'objet, à la condition toutefois d'en garder la ressemblance. Car c'est toujours la même forme qui se trouve également reproduite dans les deux ordres ; et l'on sait, par ailleurs, qiîe deux choses qui possèdent une forme commune sont semblables : similia dicuntur quœ communicant in eadem forma. (1).

2. Bien que l'idée soit susceptible de ces deux sens différents, le premier cependant exprime plus spécialement sa signification propre. Voici la raison qu'en donne saint Thomas : le concept de foi'me (que le latin traduit par le mot grec idea), semble impliquer ordinairement la notion de causalité qui convient au modèle comparé à la copie, sans convenir le moins du monde à la simple connaissance comparée à Tobjet intelligible. La forme idéale, en effet, meut et dirige l'artiste dans l'exécution de son travail; et l'on peut dire qu'elle influe véritablement sur la production de l'effet. Tout au contraire, la forme déterminante de la connaissance n'influe en aucune manière sur l'objet qu'elle fait connaître ; elle le représente tout simplement au sujet connaissant ; de sorte que cette forme qui n'est qu'une pure détermination actuelle de la connaisance, au lieu d'être appelée idée, mériterait plutôt, à proprement parler, le nom de ressemblance, image ou raison intellectuelle de l'objet. Forma semper notât habitudinem causœ. Est enim forma quodammodo causa ejus quod secundum ipsam formatm\ sive formatio fiât per tnodum inhœrentiœ, sicut in formis intrïnsecis, sive per mo-

dum imitationis ut in formis exemplaribus Si ergo loquamur

de idea secundum propriam nominis rationem, sic non extendit se nisi ad illam scientiam secundum quam aliquid formari potest ; et hœc est cognitio actu practica vel virtute tantum... Sed tamen si ideam communiter appellemus similitudinem vel rationem, sic idea etiam ad speculaùvam cognitionem pure pertinere potest. Vel magis proprie dicamus quod idi^a respicit cognitionem praciicam

(i) Summa th., I. p, q iv, arl. 3.

actu vel virtute, similitudo autem et ratio tam speculativam quam

practicam (1).

3. Il résulte de ce passage que pour employer indifféremment le mot idée dans les deux ordres de connaissance, spéculatif et pratique, il faut le prendre dans le sens de simple représentation ou raison des choses. Mais si l'on veut s'en tenir au sens propre du mot, on doit en restreindre l'application à l'ordre pratique, puisqu'alors il exprime exclusivement la forme idéale que l'artiste possède en lui-même, ou, en général, une forme que l'agent doit imiter dans la production de son effet. Boc viietur esse ratio ideœ quod iiea sit forma quam alïquid imitatur ex inientione agentis qui déterminât sibi finem (2). Voilà pourquoi saint Thomas, toujours attentif à rechercher avec un soin jaloux la propriété du langage, n'emploie ordinairement cette dénomination d'idée , qu'au sens que nous venons d'expliquer en dernier lieu. 11 se sert plus volontiers du mot espèce quand il veut désigner l'image de l'objet qui est dans l'ordre spéculatif le principe déterminant de la connaissance ; ce qui d'ailleurs est assez conforme à la bonne latinité, puisque Cicéron lui-même, pour traduire ce mot grec idée, prend species comme équivalent de forma. Ainsi dans les Topiques, il dit que les « formes » sont ce que les Grecs appellent 0 idées », formœ suni quas Grœci ideas vacant (3), tandis qu'il donne à entendre dans les Questions Tusculanes que « Tidée » des Grecs peut parfaitement se rendre en latin par le mot « espèce » : quam Grœci ideam, nos recte speciem dicers possumus (4). Toutefois pour me conformer au langage de la philosophie moderne, je ferai usage du mot idée même dans l'ordre spéculatif. Qu'il me suffise d'avoir fait remarquer ici, une fois pour toutes, qu'il est ordinairement traduit dans la terminologie scholastique par le mot espèce accompagné le plus souvent de l'épithète « intelligible » : species inleUigibilis est forma secunium quam intellectus intelligit (.o).

(1) S. Thomas, Qq. dispp. Qutest. De ideis, art. 3.

(2) S. Thomas. Qq. dispp. Quaest. De ideis, art. i.

(3) Tapie, 30.

(4) Quœst, Tuscul. lib., I.

(5) Summa th., I p., q. lxxxv, art. i2.

ARTICLE II Vaine jactance de Kant relativement au mot « idée »

4. Emmanuel Kant, dans sa logique transcendantale, après avoir pompeusement promis de remettre en honneur et de perfectionner le sens platonicien du mot idée et avant de l'employer à signifier, dans l'usage le plus élevé de la langue transcendantale, les trois prétendus absolus de la raison, adresse aux philosophes une pathétique exhortation pour les encourager à en prendre la défense. « Je supplie, dit-il, tous ceux a qui ont à cœur les intérêts de la philosophie (ce qui veut dire « plus qu'on ne croit communément), s'ils sont convaincus de « tout ce que nous avons dit et dirons plus tard encore, de M prendre sous leur protection le mot idée dans son acception « primitive : afin que la science n'ait plus désormais à en » déplorer la perte et qu'on ne vienne plus, à l'avenir, en « dénaturer le sens en le confondant avec d'autres expressions « employées à désigner d'une manière peu précise toute espèce « de représentations (1). »

Le désir de Kant s'est trouvé amplement satisfait. Ceux en effet que cette harangue a pu attendrir, ont si bien flatté et poussé dans le monde sa chère cliente, que les uns en ont fait une sorte de demi-divinité en lui attiibuant, au moins en partie, les caractères de l'être divin ; tandis que d'autres, pour achever ce bel ouvrage, la mettaient absolument à la place de Dieu. Pouvait-on mieux répondre aux souhaits de l'éloquent avocat ?

5. Mais revenons à notre sujet ; car ce n'est certes point ici le lieu de démontrer la fausseté de toutes les parties de la théorie transcendantale de Kant sur les idées. Toutefois nous ne saurions nous dispenser d'accompagner de quelques observations cette gracieuse apologie. A s'en tenir aux paroles que nous venons de rapporter, il semblerait qu'après Platon le mot idée eût été, ou entièrement relégué dans l'oubli par les sciences, ou, du moins, condamné à des significations peu dignes de lui. Or, il n'est pas permis, pour peu que Ton connaisse, sinon

(1) Critique de la raison pure, trad. Tissot, tom II. Dialectique transcendantale.

la philosophie elle-même, au moins l'histoire de la philosophie, d'ignorer le très fréquent usage que saint Thomas et la scholastique ont toujours fait de ce mot dans un sens qui ne manque ni de distinction ni de noblesse. Us l'emploient aussi bien dans l'ordre des choses divines que dans l'ordre des choses humaines; dans le premier, ils s'en servent pour signifier les archétypes et les raisons éternelles de l'inielligence divine ; dans le second, ils l'emploient pour exprimer tantôt les types ou modèles qui existent dans la pensée de l'artiste, tantôt les représentations mentales des choses intelligibles. Qu'y a-t-il à reprendre dans un pareil usage? Dira-t-on, par hasard, que la langue platonicienne l'entendait autrement ? Mais, à supposer qu'il en fût ainsi, ne sufBt-il pas que cette interprétation soit raisonnable et conforme aux habitudes du langage ordinaire ? Or, qui prouvera que les hommes n'entendent pas en général par idée ce que nous avons dit, c'est-à-dire, dans l'ordre pratique, un type que l'artiste possède en son esprit, et dans l'ordre spéculatif une représentation intellectuelle? Mais, d'ailleurs, encore que le sens du mot idée, ctiez saint Thomas, ne soit pas platonicien, là seulement où il conduisit Platon à Terreur, il n'en reste pas moins parfaitement platonicien là ou Platon s'est trouvé d'accord avec la vérité. Car si saint Thomas a corrigé et restreint la signification platonicienne du mot idée en ce qu'elle pouvait offrir d'erroné, il faut reconnaître aussi qu'il l'a scrupuleusement conservée dans les h mites d'une interprétation conforme à la vérité. La théorie de Platon s'appuie, en effet, sur les deux principales considérations que voici : premièrement, les idées sont les archétypes éternels des choses créées, ce qui est parfaitement vrai ; deuxièmement, elles subsistent séparément en elles-mêmes, ce qui est non-seulement faux, mais absurde. Saint Thomas et les scholastiques, sur l'exemple des Pères, surtout de saint Augustin (1), ont conservé la première de ces propositions en rejetant la seconde, et soutenu la nécessité des exemplaires éternels, tout en niant qu'ils pussent subsister ailleurs que dans l'intelligence divine. Ainsi ils admettaient l'idée au sens platonicien après l'avoir purifiée de l'erreur qui s'y était glissée (2j. Quant à l'application qu'en a faite le

(1) « Sunt namque ideœ principales formœ quœdam vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quxb ipsœ formatœ non sunt ac per hoc œlernce ac semper eodern modo sese habentes, quœ in divina intelltgentia continentur. » Lib. lxxxiii Quaest., 46.

(2) Quia forma exemplaris vel idea habet quodammodo ralionem finis et ab ea accipit artifex formain qua agit, si sit extra ipsum; non est

saint Docteur à toutes les parties de la philosophie pour expliquer le monde sensible, ainsi que la vérité et la certitude de nos connaissances, c'est ce que nous aurons plus tard l'occasion d'éclaircir à propos de l'exemplarisme divin.

6. N'est-il pas parfaitement ridicule d'entendre Kant défendre le sens platonicien et la beauté du mot idée, alors qu'il n'y a rien de si peu platonicien ni de moins beau que le sens auquel il prétend Ja réduire. Il nous dit d'abord qu'il entend par « idée» un concept de la raison auquel ne correspond aucun objet sensible (1), supprimant ainsi, d'un seul coup, toute relation de l'ordre idéal avec le monde extérieur. Il ajoute ensui te que si ces concepts sont absolument purs de tout mélange de représentation empirique, ils s'appellent «idées transcendentales» (2) ; ils ne sont point une fiction arbitraire ; ils sont au contraire donnés par la nature même de la raison et se rapportent nécessairement à Tusage de l'entendement (3) dont ils règlent l'exercice à litre de conditions a priori, quoiqu'ils ne puissent déterminer aucun objet réel (4). Les idées transcendantales peuvent se réduire à trois classes : à l'unité absolue du sujet pensant ; à l'unité absolue du sujet des phénomènes sensibles ; à l'unité absolue des conditions de tous les objets de la pensée en général. La première de ces idées est l'objet de la Psychologie ; la seconde, de la Cosmologie; la troisième, de la Théologie (5) ; mais aucune d'entre elles ne correspond à la réalité objective dont nous ne pouvons avoir ainsi qu'une connaissance problématique (6). Il conclut de là qu'on doit tenir pour para-

aiitem conveniens ponere Deum agere propter finem alium a se et accipere aUunde unde sit sufficiens ad agendum : ideo noii possumus ponere ideas esse extra Deum, sed in mente divina tantum. S. Thomas, Qq. dispp. Quaest, De ideis, art. 1.

(1) «J'entends par idée un concept nécessaire de la raison, auquel ne peut correspondre aucun objet donné par les sens. » Crit. de la raison pure, Tom II, sect. II.

(2, « Les concepts purs de la raison sont des idées transcendantales. » Ibid.

(4) « Quoiqu'on puisse dire des concepts rationnels transcendantaux, qu'ils ne sont que des idées, nous ne les considérerons cependant pas comme superflus et vains ; car, bien qu'aucun objet ne puisse être déterminé par eux, ils peuvent cependant en principe et d'une manière insensible servir à l'entendement des règles pour son usage «tendu et uniforme. » Ibid.

(3j Ibid. sect. III.

(6) Ibid., livre IL

logismes de la raison tous les arguments qu'on apporte pour démontrer l'existence de semblables réalités. C'est ce qu'il s'efforce de prouver dans le reste de son volume.

7. Voilà la merveilleuse et si platonicienne signification que Kant restitue à Tidée avec son analyse transcendantale. Elle consiste à désigner les trois suprêmes concepts absolus de la raison dans l'ordre spéculatif, c'est-à-dire le moi, le monde et Dieu; à l?s désigner, dis-je, non comme trois réalités vraies et subsistantes en elles-mêmes, mais simplement comme trois formes subjectives de la raison. Voilà le point de départ de l'idéalisme transcendantal dans lequel les idées, devenues ellesmêmes objets de notre connaissance, ne sont autre chose que de pures lois de notre esprit, bonnes seulement pour donner l'unité, dans l'ordre subjectif, aux derniers concepts de l'entendement, et, par ceux-ci, aux phénomènes variés de l'expérience sensible. Mais, mon cher philosophe, ce sens n'est pas le moins du monde platonicien. Suivant Platon les idées ont une existence éternelle, soit en elles-mêmes, comme il semble le croire, soit, comme d'autres commentateurs le prétendent, dans l'intelligence divine. Vous, au contraire, vous en faites de simples produits de votre esprit, provenant de sa constitution intrinsèque. Platon accordait aux idées une influence réelle dans l'ordre de l'existence aussi bien que dans Tordre de la pensée puisqu'il en faisait dériver non seulement nos représentations mentales, mais encore les formes constitutives des êtres de la nature ; et vous, vous leur enlevez toute valeur efiective dans le domaine de la logique et toute correspondance avec les objets qu'elles représentent. En vérité, pour qui voudrait abuser de l'idée afin de repaître le lecteur de chimères, en le précipitant dans les ténèbres d'une ignorance pleine d'angoisses, il serait impossible de rêver une doctrine plus apte que la vôtre à l'accomplissement de son abominable dessein. Faut-il s'étonner maintenant si Fichte partant de vos principes réduit l'idée aux vaines apparences du rê\e d'un homme endormi, et si Hegel, poussant plus loin encore votre théorie va même jusqu'à supprimer le rêveur (1)? Le sens que vous donnez à l'idée engendre toute sorte d'erreurs car il renferme à la fois dans son sein l'athéisme, l'idéalisme, le sensualisme, le scepticisme, le

(1) « L'idéalisme objectif de Hegel n'est pas moins que l'idéalisme subjectif de Fichte, un vrai monde de rêves; la seule différence est qu'il y manque un rêveur. » F. J. Stahl. IHst. de la philosophie du droit. Liv. V. sect. H, chap. 3.

nihilisme (i). Après avoir doté cette pauvre idée d'une si monstrueuse fécondité, il vous faut, certes, une belle audace pour souhaiter si vivement qu'elle ne dégénère plus de cette précieuse signification.

Au reste, laissons à Kant el à ses disciples leur velléité de platonisme; il nous semble que nous aurons assez sauvegardé la signification vraie et la noblesse du mot iJée, et même, si l'on veut, son interprétation platonicienne primitive, celle du moins qui est légitime, en conservant le sens que nous lui avons attribué d'après la doctrine de saint Thomas. Mais finissons là cette digression et continuons notre chemin.

ARTICLE m

L'idée, comme forme représentative, peut être considérée en « acte premier » ou en « acte second. »

8. L'idée peut être prise comme forme exemplaire ou comme forme représentative. Nous laisserons de côté le premier de ces deux sens, pour ne nous occuper que du second ; et cela pour deux raisons: d'abord, parceque l'idée comme forme exemplaire appartient à l'ordre pratique et que nous ne parlons ici que de l'ordre spéculatif; ensuite, parce que l'idée ccmme forme exemplaire se rapporte à la connaissance réflexe, et nous ne traitons ici que de la connaissance directe par oii commence le travail de notre pensée.

Nous avons clairement fait voir dans notre premier article que ridée comme forme exemplaire se rapporte à l'ordre pratique, puisqu'on entend exprimer par ce mot un concept que possède en soi l'être intelligent et qu'il se propose d'imiter comme un modèle dans l'exécution de ses œuvres. D'un autre côté, on voit aisément aussi que l'idée joue en quelque sorte le rôle de cause finale : forma exemplaris vel idea habet quodam-

(1) Nous ne savons, en vérité, ce qui peut rester de solide dans une doctrine qui restreint la connaissance au seul domaine de l'expérience sensible, refuse toute objectivité aux idées et va jusqu'à réduire à de purs phénomènes non seulement la perception de la nature extérieure, mais encore le sens intime du moi pensant, a Le moi représenté par le sens intime dans le temps, et les objets dans l'espace hors de moi, sont à la vérité conçus comme des phénomènes spécifiquement tout différents, mais non pas comme des choses différentes. » Crit. de la raison pure. Log. transe. Crit. du IV« paralogisme.

modo rationem finis (1), et la fin ne meut la volonté à une opération extérieure qu'autant qu'elle est préalablement connue. Une chose, en efiet, doit être conçue simplemeat en elle-même, avant d'être prise d'une manière quelconque, comme but de l'action à laquelle le sujet intelligent voudra librement se déterminer. En nous restreignant donc à l'analyse de l'idée prise comme simple forme représentative, notre premier soin doit être avant tout de remarquer que cette idée, par rapport à la connaissance, peut être considérée enacte premier et en acte second ; c'est ce que nous essaierons de faire comprendre par une explication courte et lucide.

9. La perception intellectuelle est comme une sorte de reproduction mentale de l'objet dans le sujet intelligent. Celui-ci, en effet, ne sort pas de lui-même alors qu'il fait un acte d'intelligence, où se trouve pourtant renfermé l'objet connu. Il ne sort pas de lui-même, parce que la perception est un acte immanent qui s'accomplit et se termine dans le sujet qui en est le principe. 11 enveloppe dans son acte l'objet qui se trouve exprimé par là même idéalement, et, pour ainsi dire, produit à nouveau dans cet acte intellectuel. Or, l'objet considéré dans cet état idéal, ne peut être l'objet pris dans sa substantialité physique, tel qu'il est en lui-même et en dehors du sujet connaissant, puisque, dans cet état d'expression idéale, il est le terme intrinsèque ou complément de l'acte et par conséquent inhérent à ce dernier, comme sa forme réelle et constitutive. 11 faut donc que l'objet ainsi considéré soit seulement une ressemblance ou image intellectuelle de l'objet extérieur; car il en reçoit vraiment, quoique dans l'ordre idéal, l'être ou la forme; et l'on sait que la participation à la forme constitue le principe de la ressemblance. C'est ce que saint Augustin exprime fort bien dans les termes suivants : « Quand on dit que nous avons dans le t cœur ceux auxquels nous pensons, on entend parler de leur « image (\\ie nous gardons imprimée en nous; car, s'ils étaient <i vraiment au-dedans de nous-mêmes, ils sauraient ce qui se « passe en notre cœur, et nous n'aurions pas besoin de recourir « à la parole pour le leur faire comprendre. » (2) Saint Augustin admet donc l'existence d'images représentant les objets de nos pensées. Saint Thomas répète souvent que les concepts de l'esprit ne sont que les images ou similitudes des objets, intellectus

(1) S. Thomas. Qq. dispp., QuiBst. Deideis, art. 1.

(2) S. Augustin. Inpsalm. cxxxix, 15.

sunt rerum similitudines (1), et que la reproduction idéale de la chose connue doit nécessairement se trouYer dans le sujet connaissant, puisqu'il n'y a de connaissance, qu'en vertu de l'assimilation du sujet connaissant avec l'objet connu : Quia omnis cognitio perfîcitur secundum similitudinein quœ est inter cognoscens et cognitum, oportet quod in intellectu sit similitudo rei intellectœ (2).

10. Bien plus, d'après lui, le concept est si bien une expression ou image idéale de l'objet, qu'il regarde comme nécessaire qu'il en soit ainsi, même dans la perception de l'objet qui nous est le plus intime, c'est-à-dire de notre propre être, a Toute conception, dit-il, est en nous quelque chose qui procède réellem.ent d'une autre, tout comme le concept de la conclusion procède des principes ou comme les concepts essentiels des choses connues a posteriori procèdent de la connaissance préalable des espèces a priori^ dont elles dépendent, ou, tout au moins, comme l'acte de la conception procède du pouvoir habituel de connaître. Et ceci est universellement vrai pour tous les objets que nous connaissons, soit en euxmêmes et essentiellement, soit par leur similitude ; car la conception est l'effet de l'acte de connaître, d'oîi il suit que même quand notre âme se connaît elle même, sa conception diffère de l'intelligence, puisqu'elle est le terme exprimé par l'acte de la connaissance » (3). C'est d'ailleurs ce qu'avait déjà enseigné saint Anselme : NuU.aratione negari potest^ cum mens rationalis seipsam cogitando intelligit, imaginem ipsius nasci in sua cogitatione, imo ipsam cogitationern sut esse suam imaginem, ad sui simiUtudinem tanquam ex ejus impressione formatam. Quamcumque enim rem mens seu per corporis imaginationem, seu per rationem cupit veraciter cogitare, ejus utique simiUtudinem, quantum valet, in ipsa sua cogitaiione conatur exprimer e (4).

14. Les Pères et les Docteurs de l'Eglise concluaient de cette doctrine que notre intellection peut être considérée comme une sorte d'enfantement spirituel, produisant en nous l'objet à l'état de connaissance. Écoutons là-dessus saint Augustin : a il est clair, dit- il, que toute chose connue par nous doit jouer le rôle d'élément générateur de la connaissance dont elle est l'objet.

(1) Summa th. 1. p., q- xiii, art. 1.

(2) Contra Gent. L. iv. c. H.

(3) Qq. dispp. Quaest. De verbo, art. 2.

(4) Monologium. c.33,

La connaisssance, en effet, est engendrée à la fois par le sujet connaissant et par l'objet connu. C'est pourquoi notre âme, quand elle se connaît, est seule Tauteur de sa connaissance, car alors le connu s'identifie avec le sujet connaissant » (1) ; et, peu après, il ajoute : a chercher, c'est avoir le désir de découvrir ou, ce qui revient au même, de trouver; or, trouver (en latin reperire, iterum parère) c'est pour ainsi dire enfanter ; et par conséquent, les vérités trouvées par l'intelligence sont comme enfantées par elle, et cela, dans l'acte même de la connaissance où elles sont exprimées. Car, bien que l'objet trouvé existât avant notre recherche, nous n'en avions cependant pas cette connaissance que nous regardons à bon droit comme une sorte de progéniture toute nouvelle. » (2) Et, en effet, lorsque noas concevons par la pensée un objet quelconque, un oiseau par exemple, nous avons, par là même, une vision intérieure de ce qui lui appartient dans la réalité. Pour garder notre exemple, l'oiseau dans son état réel est une substance, il est vivant et sensitif, en tel ou tel degré suivant l'espèce que l'on considère. Tout cela se trouve reproduit dans la vision mentale, résultat de notre acte d'intelligence. On y voit, en effet, également un oiseau, dépouillé bien entendu de son existence réelle, mais par ailleurs en tout semblable, quant à l'essence, à l'oiseau vivant qui nous réjouit le cœur par ses harmonieux gazouillements. Il est bon de remarquer que si cet oiseau, considéré dans l'état idéal, est moins parfait comme n'ayant plus la subsistance physique de sa propre individualité il est néanmoins en quelque sorte plus parfait, quant au caractère d'universalité et d'immutabilité dont il se trouve revêtu. Car, du moment où il est ainsi réduit à une manière d'être purement idéale, il ne se rapporte plus seulement à tel ou tel individu en particulier, mais à une multitude indéterminée d'individus existants ou possibles dont il exprime la commune nature. Aussi, ne vieillitil et ne meurt-il point comme vieiUissent et meurent les oiseaux

(1) « Liquido tenendum est quod omnis res quamcumque cognoscimus congenerat in nobis nolitiam sui. Ab utroque enim notitia paritur, a cognoscente et cognito. Itaque mens, cuin seipsam cognoscit soia parens est notitiœ suœ ; et cognitum enim et cognitor ipsa est. » De Trinitate. Lib. IX. c. 12,n.l8.

(2) « Inquisitio est appetitus inven endi, quod idem valet si dicas reperiendi. Quœ autem reperiuntur quasi pariuntur : unde proli similia sunt. Ubi, nisi in ipsa notitiâ? Ibi enim quasi expressa formantur. Nam etsi jam erant res, quas quœrendo invenimus; notit'a tamen ipsa non erat quant sicut prolem nascentem deputamus. wlbid.

réels ; il reste toujours le même en face des continuels changements qu'éprouvent ces derniers. C'est ce que saint Augustin fait très bien observer quand il dit : « prœstanlior est imago 0 corporis in spiritu quam ipsum corpus in substantia sua » (1). Cette image, celte connaissance engendrée par l'intelligence, en tant qu'elle représente et exprime l'objet connu, est ce que nous appelons idée en (lacte second » et ce que saint Augustin appelait, d'un autre mot, la parole ou le «verbe n de l'intelligence: « Cond ceptam rerum veracem notiliam tanquam verbum apud nos habemus B (2). Saint Thomas emploie assez ordinairement le mot de saint Augustin, « verbe mental » ; mais les autres scholastiques disent plus volontiers espèce expresse^ à l'exemple du même saint Docteur qui fait souvent usage des mots similitudo expressa.

12. Il nous reste maintenant à considérer l'idée ou espèce dans son acte premier. La connaissance représentative de l'objet, avons nous dit plus haut avec saint Augustin, réclame le concours de deux facteurs, du sujet connaissant et de l'objet connu : ab utroque notitia paritur , a cognoscente et a cognito. Or, dans la perception directe, l'objet pris dans son entité réelle existe en dehors du sujet connaissant, et, comme tel, ne peut concourir à l'acte de connaissance ; celui-ci, en effet, étant un acte vital doit procéder d'un principe absolument intrinsèque au sujet pensant. 11 faut donc que l'objet, pour influer sur la connaissance, s'unisse d'abord intimement au principe intelligent, à l'aide de quelque chose qui le remplace et lui permette de se transformer pour ainsi dire en lui et de vivre de sa propre vie. Cet élément intermédiaire qui doit ainsi pénétrer dans l'inteUigence et rendre possible l'influence de l'objet réel dans l'acte de connaissance, c'est l'idée en acte premier^ Vespèce impresse, comme l'appelaient les scholastiques. C'est elle qui informe l'intellect et le rend apte à émettre tel ou tel acte second qui sera l'expression idéale de tel ou tel objet. Autrement la connaissance serait impossible comme le prouve également, d'ailleurs, la raison suivante. Notre inteUigence est par ellemême indifférente à toute sorte de perceptions, et l'on sait qu'un êlre indifférent, en tant que tel, ne saurait jamais rien produire de lui-même. Voilà pourquoi notre intellect, pour sortir de son indifférence et faire œuvre de perception, doit être déterminé par un élément étranger, capable de faire briller à ses yeux, dans l'acte de la connaissance, tel objet plutôt que tel

(1) De Genesi ad litterani. L xii. c. 16. n. '6i.

(2) De Trinitate, L. ix, c. ".

autre, et de s'unir si intimement à lui qu'ils ne forment plus tous les deux qu'un seul principe de l'acte intellectif (1). Cette cause déterminante de l'acte cognitif particulier, est précisément, nous le répétons, ce que nous entendons par idée en « acte premier » et ce que saint Thomas désigne constamment par le nom d'espèce intelligible. Elle doit représenter l'objet au moins virtuellement, de même que la graine contient virtuellement la plante qui doit en sortir. L'union intime qu'elle contracte avec l'intelligence vérifie cette parole de saint Thomas, que dans l'acte de la connaissance l'intelligent et l'intelligible en acte ne forment qu'une même chose : intellectus in actu et intelligibile in actu sunt unum (2).

43. Saint Thomas enseigne expressément cette nécessité de l'idée en acte premier pour avoir l'idée en acte second. « L'intellect, dit-il, informé par l'espèce intelligible de l'objet [celte que nous avons appelée idée en acte premier], produit en luimême par l'acte cognitif un concept intellectuel de cet objet [c'est-à-dire l'idée en acte second). Or, ce concept étant comme le terme de l'opération intellective, diftère de l'espèce intelligible par laquelle l'intelligence est constituée en acte, et que l'on doit considérer plutôt comme le principe de l'opération perceptive, quoique l'une et l'autre espèce, (impresse et expresse), soit également une image de l'objet. L'espèce intelligible, en effet, qui est la forme de l'intelligence et le principe de l'acte de la connaissance, étant une similitude de l'objet extérieur, il s'ensuit que l'intelligence se forme à elle-même une image de cet objet : car tout être opère conformément à sa condition» (3).

-1 4. Ainsi il faut distinguer quatre choses dans l'œuvre de la connaissance : 1° la puissance intellective capable de connaître,

(1) « Intelligens et intellectum, prout ex eis est effectum unum quid quod est intellectus in actu, sunt unum principium liujus actus qui est intelligere. Etideo ex eis efficitur unum quid in quantum intellectum conjungitur intelligenti sive per essentiam suam, sive per similitudinem. » S. Thomas. Qq.dispp. De Cognitione Angelorum. art. l.

(2) Contr. Cent. Lib. II. c- oo.

(3) « Intellectus per speciem rei formatus intelligendo format in seipso

quamdam intentionem rei intellectœ Hœc autem intentio intellecta

cumsit quasi terminus intelligibilis operationis est aliud aspecie intelligibili quœ facit intellectum in actu, quam oportet considerari ut intelligibilis operationis principium, licet utrumque sit rei intellectœ similitudo. Per hoc enim quod species intelligibilis, quœ est forma intellectus et intelligendi principium, est similitudo rei exterioris, sequitur quod intellectus intentionem format illi rei similem ; quia quale est unumquodque, talia operatur.n Contra Gentes L. I. c. 53.

mais, par elle-même, indifférente à toute sorte de perceptions ; 2° l'espèce intelligible qui en informant la puissance la constitue en acte premier et la détermine à produire tel ou tel acte particulier; 3° l'action qui en résulte, en tant que production d'un terme qui reste dans le principe opérant, puisqu'il s'agit d'une action immanente ; 4° le dernier complément de cette action, c'est-à-dire le concept formé par l'intelligence, ou, en d'autres termes, le verbe mental que nous avons désigné sous le nom d'idée en acte second ; et cette dernière ne peut être que l'expression exacte de l'objet lui-même puisqu'elle procède de la puissance intellective informée par l'image de cet objet (par ridée en acte premier). Sicut, in principio actionis, intellectus et species non suntduo, sed unum est ipse intellectus et species tllustrata, ita unum in fine relinquitur, similitudo scilicet perfecta, genita et expressa ab intellectu, et hoc totum expressum est verbum, et est totum rei dictœ expressivum.

Étrange opinion des Ontologistes niant les idées comme formes représentatives.

15. L'idée, en tant qu'elle appartient à l'ordre de la connaissance spéculative dont nous parlons ici, n'est autre chose que cette image de l'objet, qui informe la faculté intellective. Étant donné néanmoins sa connexion intime avec l'objet représenté, on l'applique quelquefois à cet objet lui-même auquel on donne alors le nom d'idée. Ainsi nous disons parfois que l'idée de justice consiste à donner à chacun ce qui lui appartient, et que l'idée de vie consiste dans le mouvement ab intrinseco. Mais n'allons pas tomber dans l'erreur oii pourrait nous entraîner cette transposition de termes et gardons-nous de croire que le mot idée, ainsi dépouillé de la signification primitive et formelle expliquée ci-dessus, serve toujours à désigner l'objet. C'est précisément l'erreur que commettent les Ontologistes. Ils prétendent, en effet, que l'on doit toujours entendre par idée l'objet même de notre connaissance. On pourrait à la rigueur tolérer cette interprétation, si nous étions maîtres de créer une langue à notre guise; mais, puisqu'il nous faut user de celle qui est communément adoptée parmi les hommes au milieu desquels nous vivons, ceux-ci constatant que nous attribuons bien

aux mots le sens qu'ils leurs donnent eux-mêmes, nous croyons qu'il n'est pas en notre pouvoir de modifier, même pour un seul mot, une signification généralement admise, afin de nous prévaloir d'un sens qui nous plairait davantage.

16. Gioberli afiîrme d'un ton doctoral que plusieurs philosophes ont étrangement abusé du mot idée, et il prétend en conséquence lui restituer sa valeur légitime en le prenant dans une acception analogue au sens platonicien ; car, lui aussi, comme Kant, se pique de platonisme. « Par idée, nous dit-il, j'entends l'objet de la connaissance rationnelle en lui-même, en y joignant toutefois une relation avec notre entendement. » A cette parole du maître les disciples répondent en chœur que prendre l'idée pour une forme existant dans l'esprit, pour une image ou expression intellectuelle de l'objet, c'est tomber inévitablement dans le subjectivisme. On doit au contraire, d'après eux, entendre toujours par idée le véritable objet lui-même, qui n'existe point dans l'intelligence, mais se présente à elle immédiatement, face à face, en lui révélant sa présence.

D'autres, plus modérés, disent que l'idée doit plutôt s'entendre de l'objet même qui se manifeste à notre intelligence par intuition directe ; mais qu'en dehors des idées, termes premiers et immédiats de notre perception directe, on obtient par la connaissance réflexe des notions qui sont comme autant de copies ou expressions mentales des idées perçues auparavant.

17. Quant à la première catégorie d'Ontologistes, qui nient absolument les idées comme formes représentatives des objets dans notre esprit, tout le monde voit quelle grave confusion ils apportent dans la connaissance. Ils suppriment comme chimérique la distinction de l'ordre réel et de l'ordre idéal, et dépouillent l'intelligence de toute pensée. Tout le travail de la logique consiste à diriger l'esprit humain au point de vue spéculatif, afin qu'il parvienne à des connaissances vraies, c'est-à-dire conformes à leur objet ; ce qui suppose évidemment l'existence de deux ordres différents. Tordre réel et Tordre idéal, constitués, l'un par les objets eux-mêmes considérés dans leur réalité propre, l'autre par les manifestations des mêmes objets produites en nous dans la connaissance. Qu'on donne sim.plement à ces manifestations les noms de notions, conceptions, intuitions , ou formules idéales, comme le voulait Marsile Ficin (1), peu importe ; toujours est-il qu'on doit certainement les admettre si Ton ne veut pas identifier les

(1). Nisi sinl iieœ pênes Ueum et idéales in nabis formuI/:e. pfrlbit dialectica omnisqw pliilosophia. In Parnienidem. c. M.

deux ordres dont nous parlions tout à l'heure ; et, puisqu'elles consistent dans une sorte de vision idéale au moyen de laquelle l'objet se révèle au sujet connaissant, c'est à bon droit qu'on les apppelle idées. Cette dénomination ayant toujours été en usage parmi les philosophes, au point de passer même dans le langage vulgaire, il y aurait imprudence à la rejeter, attendu qu'en délaissant cette signification primitive on risque de répudier du même coup la chose qui s'y trouve exprimée, et cela, au grand détriment de la science. C'est précisément ce que font les Ontologistes : ils torturent le mot idée pour lui faire signifier l'objet lui-même, sans autre motif que d'exclure les représentations mentales. Mais, quand on les aura exclues, sur quoi désormais fera-t-on reposer l'ordre idéal? Les objets restant seuls dans leur entité propre, seul aussi restera l'ordre qu'ils constituent, c'est-àdire l'ordre réel, que nous ne pourrons plus percevoir, puisque la perception est impossible sans un acte mental qui représente l'objet, et que cette repi'ésentation de l'objet constitue précisément l'idée dans le sens abhorré des Ontologistes. Nos adversaires, pour être conséquents, devraient nier absolument la possibilité de la connaissance et ne reconnaître que le seul ordre réel.

18. Pour échapper à une conséquence aussi désastreuse, Gioberti a recours à sa fameuse addition de la relation avec notre entendement, qu'il accorde aux objets pour les transformer en idées. Mais tout le monde voit l'insuifisance d'un pareil palliatif ; car, même avec cette concession, les objets n'en restent pas moins dans leur ordre réel, sans en sortir ; tout au plus revêtentils le caractère du vrai considéré au point de vue ontologique, c'est-à-dire en tant qu'il s'identifie avec l'être. Une relation n'a jamais pour effet de faire passer un sujet d'un état à un autre; elle le laisse intaiît, pour le rapporter seulement à un terme différent de hii-même. Ainsi donc, la relation avec notre, connaissance laisse absolument l'objet dans sa réalité; elle ne fait qu'y ajouter cette dénomination extrinsèque d'être ou de pouvoir être perçu par nous. L'ordre idéal, au contraire, en quelque genre de connaissance que ce soit, même dans la connaissance directe, consiste précisément dans les perceptions du sujet intelligent, en tant qu'elles sont pour lui des manifestations de l'être réel ; manifestations qui, à ce titre, doivent se trouver dans le sujet et non dans l'objet. Autrement, comment se pourrait-il que l'un de ces ordres fût la représentation, la répétition, l'exacte reproduction de l'autre ? Ne serait-il pas parfaitement ridicule d'entendre un philosophe nous expli-

quer la chose ainsi : l'ordre idéal se conforme par une connaissance exacte avec l'ordre réel, parce que les objets, gr'âce à leur relation avec notre entendement, se conforment à eux-mêmes considérés sans cette relation. Voilà pourtant le langage que devraient tenir les Ontologistes.

Mais, ce qui est pis encore, c'est que, même si on leur concède cette étrange manière de parler, ils ne font guère, comme on dit vulgairement, que donner un coup d'épée dans l'eau. Supposons, en effet, que l'objet puisse à la rigueur être appelé idée en tant qu'il est doué d'une relation avec notre entendement; ceci ne supprime pas le moins du monde la nécessité des. formes représentatives pour le sujet pensant; car, même dans cette hypothèse, on est forcé de regarder l'acte de connaissance comme quelque chose qui se distingue de l'objet sans cesser pour cela d'avoir une relation avec lui ; cette relation ne peut être fondée que sur la possession de ce même objet, non pas sans doute considéré dans sa réalité, puisqu'ainsi il existe en dehors de la connaissance, mais considéré dans une image qui la représente. Pourquoi alors changer le nom puisque la chose reste, et qu'on est obligé de conserver ce que nous entendons précisément par idée? Ceci montre, une fois de plus, que cette théorie des Ontologistes tend, au fond, à dépouiller notre esprit de toute pensée en lui enlevant son action propre qui n'est explicable qu'à la condition de supposer les idées distinctes de l'objet. Si nous sommes vraiment principes d'opéi-ations intellectives, si vraiment nous faisons une action, celle-ci ne peut être qu'une expression intérieure de l'objet, une parole intellectuelle par laquelle nous proférons mentalement et nous exprimons à nous-mêmes l'objet de notre connaissance ; ce qui fait dire à Balmès, avec raison, que « nous ne connaissons que par le moyen d'une représentation^ sans laquelle la connaissance serait incompréhensible. » (•!).

19. Nous en dirons autant des Rosminiens qui, tout en faisant profession de n'être point Ontologistes et de suivre saint Thomas, n'en soutiennent pas moins obstinément que, dans l'ordre spéculatif, l'idée est le terme perçu par l'intelligence. Pour eux, l'idée est, à proprement parler, l'objet intelligible et ils en donnent pour preuve cette raison : qu'une chose, pour être connue, doit être dans l'esprit et que l'esprit ne peut recevoir en soi l'objet lui-même, mais seulement l'idée. Or, c'est exactement par cette même raison que saint Thomas démontre

(1) Balmès, Philos, fondamentale, L. I, c. 11.

tout juste l'opposé, à savoir que l'idée n'est pas l'objet intelligible, mais seulement le principe subjectif qui détermine l'être intelligent à le percevoir : principium cognitionis ipsius secundum quod formœ cognoscibilium dicuntur esse in cognoscente. Si, en l'efTet, l'idée est le moyen qui permet au sujet connaissant de recevoir la forme de l'objet, on ne saurait évidemment ridentifier avec la réalité propre de cet objet; elle n'en peut être qu'une image ou représentation. Donc, si nous ne voulons pas évoquer ab inferts le formalisme de Kant, d'après lequel l'esprit ne percevrait que ses propres images, il faut admettre que l'idée n'est pas l'objet intelligible, mais seulement un principe subjectif déterminant de la connaissance de cet objet. Ceci est absolument vrai, au moins pour la connaissance directe; attendu que, dans la connaissance réflexe, l'idée peut fort bien jouer le rôle d'objet. C'est ce qui arrive quand l'intelligence, après avoir perçu un objet extérieur, retourne son regard sur elle-même, pour saisir son propre acte et le principe d^où il procède.

Mais il est nécessaire que l'acte, qui devient ainsi objet de la connaissance réflexe, ait eu préalablement pour objet quelque autre chose différente de lui-même : car il est de toute impossibilité que le terme auquel tend une action soit en même temps la forme qui la constitue. S'il en était autrement, nous ne devrions éprouver aucune répugnance pour les rêveries transcendantales de Fichte et de Hegel, alors que l'un donne pour point de départ au développement de la connaissance le moi, qui par la pensée se pose en même temps qu'il pose l'objet distinct de luimême; tandis que l'autre part de la raison abstraite de l'être qui, agissant dans une indépendance absolue de tout élément présupposé, tire de son propre fonds l'univers et la science. C'est ainsi que, d'une manière absolument analogue, l'idée, qu'il est impossible de concevoir autrement que comme représentation d'un objet, serait elle-même l'objet représenté à l'esprit.

11 ne suffit pas de répondre que dans ce cas l'idée serait perçue immédiatement sans avoir besoin d'être représentée : car, comme il n'y a pas de perception possible sans un acte percevant et exprimant la chose perçue, cet acte même en tant qu'expression de l'idée serait justement l'idée au sens que nous avons déjà plusieurs fois expliqué ; son nom seul se verrait sans raison appliqué à l'objet même qu'elle représente.

Inutilité des « notions » introdmtes par les Ontologistes

modérés.

20. Ce que nous avons dit iusqu'ici s'adresse aussi bien aux Ontologistes rigides qu'aux Ontologistes modérés; car ils s'accordent tous à rejeter toute idée représentative dans l'intuition directe de Ja vérité; comme s'il était possible de concevoir cette vision sans l'expression mentale de la chose qu'on y voit; comme si cette expression mentale, par là même qu'elle informe l'intelligence, n'était pas véritablement une idée représentative. Maisles Ontologistes modérés apportent à cette opinion, qu'ils partagent avec tous les autres, une modification avec laquelle ils estiment pouvoir se frayer un chemin entre les partis opposés. Ils prétendent qu'outre la perception directe que nous en avons, les idées laissent en nous des copies et des images appartenant à l'ordre réflexe, et que l'on pourrait appeler « notions ». Ils raisonnent ainsi de manière à tout accorder. Avec les Ontologistes purs, ils admettent l'intuition immédiate de l'intelligible sans le secours des formes représentatives, tout en concédant par ailleurs aux adversaires de l'Onlologisme l'existence de ces formes dans le développement de la connaissance réflexe.

21. Laissant de côté toute autre considération, qui ne voit la parfaite inutilité de ce nouveau bagage intellectuel? Si, en effet, l'esprit possède par avance, comme on le prétend, l'intuition directe et immédiate des idées, à quoi bon ce dernier travail d'une seconde formation de copies imitatrices? Quoi de plus inutile? Que Platon ait admis, outre les idées, des ressemblances idéales empreintes dans notre esprit, rien de plus facile à comprendre, puisque les idées, dont il faisait des formes subsistant en elles-mêmes en dehors de la matière et du sujet pensant, ne pouvaient, d'après lui, être connues qu'au moyen de représentations qui en dérivaient dans chacune des intelligences humaines ; dans ces conditions, l'usage de ces sortes d'images représentant les types intelligibles pouvait paraître rationnel. Aussi la controverse roulait-elle alors exclusivement sur l'hypothèse préalable concernant le mode de subsistance de ces formes et la valeur des termes employés pour les désigner.

Mais, pour qui suppose que les idées ont été déjà précédera-

ment contemplées en elles-mêmes, il parait tout- à-fait superflu d'introduire un autre ordre de « notions » , à titre d'images nouvelles imitant les premières. Ces vains simulacres peuvent-ils faire autre chose que troubler et renverser la connaissance ? On nous concède qu'ils sont subjectifs ; or, une forme subjective, nos adversaires en conviennent, ne saurait nous faire connaître la vérité, mais seulement Tombre et l'apparence delà vérité. Si nous n'avions pas l'intuition immédiate et directe, à la bonne heure ; nous pourrions nous résigner à employer ces images, faute de mieux. Mais puisque nous possédons, grâce à l'Ontologisme, cette bienheureuse intuition de la vérité sans voiles, pourquoi nous charger de l'embarras d'en former des copies? On dira : c'est pour l'exercice delà réflexion. Mais la réflexion n'est qu'un retour de l'âme sur une connaissance précédente, grâce auquel elle revoit en quelque sorte et repasse en elle-même l'objet connu ; pourquoi donc alors, ne s'exercerait-elle pas sur l'objet qui nous est déjà présent par lui-même, afin d'y découvrir graduellement les innombrables vérités qu'il renferme en son sein ?

22. C'est en vain que nos adversaires invoquent l'exemple d'un peintre qui, après avoir vu un objet, le retrace ensuite dans un tableau pour le contempler. L'artiste, en eflet, se crée une image de l'objet, parce qu'il ne peut en conserver toujours l'original avec lui. Mais, s'il lui était possible de transporter partout oîi il se trouve et de montrer à sa guise aux curieux le modèle qui l'a charmé, je ne sais s'il prendrait jamais la peine de le fixer sur la toile avec son pinceau, à moins toutefois qu'il ne voulût s'y déterminer pour se récréer ou faire montre de l'habileté qu'il a acquise dans son art. Or, d'après les principes de l'Ontologisme, notre esprit a constamment sous la main et présent devant lui l'original, c'est-à-dire, les idées qu'il contemple continuellement, sans intermédiaire d'aucune sorte. Pourquoi alors s'imposerait-il l'embarras de le reproduire en autant d'images idéales qui, tout élaborées qu'on les suppose, ne pourront jamais atteindre la perfection du prototype? Si ce n'est pas là un pur jeu d'imagination, nous ne saurions concevoir une raison suffisante d'un tel travail. Ajoutons encore que, pour la méditation de lavérité et pour toutes les autres opérations intellectuelles, il vaudra toujours mieux pour l'esprit faire appel à des intuitions directes qu'il peut à son gré repasser en lui-même, sans recourir à la création de ces images ou similitudes idéales, qui semblent aussi inutiles à la

W DK L'IDÉE.

connaissance réflexe que nuisibles, à la connaissance directe. Quoiqu'il en soit, les Ontologistes étant, par la grâce de Dieu, parvenus à puiser immédiatement le vrai dans sa source réelle, il est évidemment plus sur pour eux de s'en tenir là dans la méditation et le raisonnement, sans jamais tourner leurs regards vers des copies souvent inexactes, qui pourraient en obscurcir, ou, tout au moins, en fausser la perception.

ARTICLE VI Dans quel sens l'on peut et l'on doit dire que l'idée est subjective.

'23. La connaissance intellective est une représentation mentale de l'objet. Elle est donc informée par l'être même de l'objet; non, sans doute, de l'objet pris dans sa subsistance réelle , puisqu'ainsi considéré il n'existe qu'en soi , mais de l'objet pris dans cette subsistance idéale qu'il ne possède que dans la connaissance, et que l'on ne peut nier sans détruire en même temps et l'acte et la possibilité même de la pensée. Or, on appelle précisément idée cette forme représentative, cette image intellectuelle qui constitue en acte, soit la puissance cognitive, soit la connaissance même qui en procède. Il est donc aussi impossible de nier l'idée qu'il est impossible de nier que nous connaissons, et, qu'en connaissant nous exprimons un objet. Mais la connaissance est, en outre, un acte vital et immanent, c'est-à-dire un acte qui, non-seulement procède d'un principe intrinsèque au sujet pensant, mais encore s'accomplit, se termine et demeure en lui. Ce dernier renferme donc tous les éléments qui constituent intrinsèquement la connaissance. L'idée doit résider dans le sujet par là même qu'elle est principe subjectif déterminant de la connaissance et forme de l'acte cognitif lui-même. Méconnaître ce principe, c'est méconnaître la nature même de la connaissance et enlever toute pensée à l'esprit humain. C'est ce que nous avons établi dans les articles précédents et par où l'on voit clairement sous quel rapport l'idée peut, dans la rigueur des termes, être appelée subjective.

2-i. Avec la profondeur accoutumée de ses aperçus, saint Thomas nous donne, en général, de la nature de l'être cognitif une notion qui porte précisément sur ce point, qu'un sujet peut, sans perdre sa propre actualité, recevoir en lui-même les

formes d'autres êtres distincts de lui-même. <( Les êtres doués de connaissance, dit-il, se distinguent de ceux qui en sont privés, en ce que ces derniers sont condamnés à rester dans les limites de leur propre actualité, alors que l'être connaissant est apte à recevoir, en outre, les formes des autres choses. Car, dans le connaissant se trouve l'espèce ou image de l'objet connu ; d'où il suit que la nature des êtres qui n'ont point la faculté de connaître est plus restreinte et plus limitée ; tandis que celle des êtres cognilifs possède une extension et une ampleur plus considérable. C'est ce qui fait dire à Aristote que l'âme pensante est en quelque sorte toutes choses (1). » Cette espèce d'universalité d'appréhension, cette propriété de recevoir une sorte de communication d'êtres distincts de soi-même, cette aptitude à recueillir d'une certaine manière en sa propre nature tout ce qui participe de l'être dans un degré quelconque, voilà ce qui constitue comme le caractère distinctif de l'excellence, de la grandeur, de la noblesse de l'esprit.

25. Cette merveilleuse théorie s'enchaîne étroitement avec une doctrine plus générale encore de saint Thomas touchant la graduation hiérarchique de tous les êtres qui composent l'univers. Ils sont en effet plus ou moins parfaits suivant qu'ils sont plus ou moins aptes à se dégager des limites étroites de leur propre individualité concrète. Au dernier degré de l'échelle se trouvent les corps inorganiques entièrement restreints à la seule individualité physique dans laquelle ils subsistent. Absolument incapables de franchir les bornes de leur propre existence singulière, ils y demeurent sans s'identifier jamais à aucun autre être, et ne peuvent s'accroître que par la juxtaposition de parties nouvelles. Immédiatement au-dessus viennent les êtres doués d'organisme et de vie végétative; ceux-ci, par leur double faculté nutritive et générative s'éloignent, en quelque façon, de l'isolement des minéraux; car on les voit, par leur action vitale, transformer en leur propre substance les sucs qu'ils puisent dans la terre, et aussi reproduire et propager leur espèce en d'autres individus, grâce à la fécondité de leurs germes. Plus

(1) Cognoscentia a non cogiioscentibus in hoc distinr/uuntur quia non cognoscentia nihil habent nisi formam suam tantum, sed cognoscens natum est habere formam etiam rei alterius; nam species cogniii est in cognoscente. Utide matiifestum est quod natiira rei non cognoscentis est magis coarctala et Umitata ; natura auteni rerum cognoscentium. habet majorem amplitudinem et extensionem : propter quod dicit Plnlosoplnis (3 de Anima, text. 77.) quod anima est quodammodo omnia. S. Thomas. Summa theoL, 1. p.,q. xiv, art. i.

grande encore est la capacité et par conséquent la perfection des êtres vivants doués de la faculté de sentir, qui, sans cesser d'être ce qu'i Is sont, possèdent en eux la représentation de tout Je monde corporel ; ils sont comme autant de miroirs où viennent se refléter les formes des objets qui font impression sur les organes du corps. Arrivés à l'être intelligent, nous pouvons admirer une extension et une amplitude vraiment merveilleuse. Sans changer de nature, il peut parvenir à se représenter idéalement en lui-même toute espèce de réalités en reproduisant intérieurement, dans l'immanence de sa pensée, l'être de tout objet matériel ou spirituel , existant ou possible. Le principe intelligent, loin de rester circonscrit dans sa substance individuelle, devient, en quelque manière, « toutes choses » par la ressemblance idéale qu'il en reçoit. Voilà pourquoi l'apôtre saint Jean dit que nous devenons semblables à Dieu par la révélation qu'il fait de son essence aux bienheureux, dans le ciel : cum appat'uerit, sùniles ei erimus', quoniam videbimus eum sicuti €st;ei Dante exprime énergiquement dans un langage profond cette intime communication du connaissant et du connu :

Dio vede (iitlo e luo veder s'inluia.

S'io m'intuassi, corne tu t'immii.{\)

Or, la perception étant un acte immanent qui se termine dans le principe d'où il procède, le sujet doit nécessairement être informé par l'image de l'objet qui s'y trouve contenu ; qu'on la considère comme déterminant l'esprit à émettre l'acte de la connaissance, ou comme définitivement exprimée par ce dernier dans la parole mentale. Que si l'on donne à cette image le nom d'idée, il est clair qu'en ce sens l'idée est subjective, c'est-à-dire une actualité du sujet : autrement, la connaissance serait inexplicable, et, pendant qu'on l'affirmerait en paroles, on la nierait dans le fait.

ARTICLE Vil La subjectivité de l'idée ne rend pas l'objet subjectif.

26. Il s'en trouvera sans doute qui, sur les explications données jusqu'ici, nous accuseront de subjectivisine et diront que si l'idée est subjective, on en doit conclure que l'objet de la

(1) (( Dieu voit tout et (a vue le pénèlrc... si je me voyais moi-même comme tu le vois en moi. » Paradiso, c. ix.

DE L'IDÉE. là

connaissance n'est rien qu'une simple forme du sujet pensant, en d'autres termes, un pur élément subjectif. Étrange conclusion, en vérité, qui suppose concédé par nous ce que précisément nous avons toujours nié jusqu'à présent, à savoir que l'idée est l'intelligible direct. Pour qu'une pareille conséquence devînt légitime, voici comment il faudrait raisonner : l'intelligible ou objet de la connaissance directe, c'est l'idée; or, d'après nous, l'idée est subjective : donc, d'après nous, l'intelligible ou objet de la connaissance directe, est subjectif. Qui ne voit qu'un pareil syllogisme tombe si l'on vient à nier la majeure? C'est précisément ce qui arrive dans le cas présent. Car voici comment nous avons raisonné : bien qu'on entende parfois par idée l'objet même de l'intellection (par exemple, lorsque nous disons : l'idée de justice demande qu'on donne à chacun ce qui lui appartient), on l'emploie cependant plus communément pour signifier la représentation mentale de l'objet ou la forme d'une chose en tant qu'elle subsiste dans le sujet pensant, qu'on la considère soit dans l'acte premier, soit dans l'acte second de la connaissance. Or, cette forme, encore qu'elle procède de l'objet, n'en est pas moins une actuation du sujet qui la perçoit, une modification de la puissance cognitive, un complément de son acte ; et partant, sous ce rapport, il est nécessaire qu'elle soit subjective, puisqu'elle réside dans le sujet et devient sa propriété (1). Mais il est évident, par là même, qu'on ne saurait la prendre pour l'intelligible ou objet de la perception dont elle n'est que le principe et le moyen et non pas le terme; d'où il suit que ce n'est pas l'intelligible, c'est-à-dire le terme de la perception, qui est subjectif, mais bien l'idée en tant que principe et moyen de la connaissance. Par conséquent, la subjectivité de l'idée n'entraîne pas le moins du monde la subjectivité de l'objet; elle l'exclut au contraire, à proprement parler, puisqu'il est impossible que le principe s'identifie avec le terme et le moyen avec la fin.

27. Savez-vous d'oil découle bien plutôt le subjectivisme ? Il découle inévitablement de la doctrine de ceux qui, après avoir, comme de raison, distingué l'idée de la réalité physique et

(1) Licet îUrumque sit accldens, species scilicet (l'idée en acte premier) et verbum ex specie (lenitum (l'idée en acte second), quia utrumque est in anima tanquam in subjecto ; verbum tamen magis transit in similitudinem siibstantiœ (exprime mieux la substance, c'est-à-dire l'objet représenté) quant species ipsa. S. Thomas. Opusc. 14. Dd natura verbi intellectus.

subsistante des choses que nous connaissons, tiennent, pour point de départ et pour fondement de leur théorie, que les idées, et les idées seules, sont l'objet direct de la connaissance. Ceux-là s'enferment nécessairement eux-mêmes dans le cercle du subjectif oîi il n'y a d'inhérentes au sujet que de simples formes idéales ; et ils ne peuvent sortir de là qu'à la condition de se jeter dans l'Ontologisme en confondant les actes de notre esprit avec les actes mêmes de Tintelligence divine. Ainsi font les Rosminiens. Est-il besoin de dire le trouble que cette erreur doit jeter dans la philosophie ?

L'idée, en tant précisément qu'inhérente à l'intelligence humaine, est évidemment quelque chose de subjectif. Si donc on en fait l'intelligible, c'est-à-dire le terme direct de la perception, la connaissance idéale, par elle-même, ne sortira jamais du sujet : elle s'y concentrera uniquement sur ce qui appartient à son domaine et il est impossible de découvrir dans l'ordre intellectif aucun moyen de la faire passer à l'objet, l'idéal ne pouvant jamais, par lui seul, produire le réel. On devrait, pour sauvegarder la connaissance du réel, dans l'hypothèse de i'idée-objet, recourir nécessairement à l'identification de l'idéal avec le réel, de la connaissance avec l'être, du subjectif avec l'objectif. Nous voici en plein hégélianisme. Si nous ne voulons pas tomber dans les rêves panthéistes du sophiste allemand, il nous faut absolument admettre dans notre perception une dualité primitive, une distinction réelle entre le sujet et l'objet, entre la connaissance ' nt l'être, et par conséquent aussi entre l'idée et l'objet qu'elle nous fait connaître. Lïdée est en nous, mais elle a une relation nécessaire avec l'objet ; or, toute relation requiert une opposition et par conséquent une distinction de termes.

•28. Nos adversaires ont beau ajouter que l'idée perçue par la pensée devient ensuite un moyen de connaître le monde réel extérieur, en vertu d'un jugement où elle se réunit à la sensation qui résulte en nous de l'action d'une cause externe. Laissons de côté cette étrange réunion de deux éléments aussi différents et opposés entre eux que le sont la sensation et l'idée, pour ne voir dans cette doctrine que la réédition, sous une autre forme, du système de Kant. A quoi, en effet, se réduit en définitive le fameux idéalisme de ce patriarche du rationalisme allemand ? A faire de la connaissance objective un produit de deux éléments, dont l'un est une forme a priori qui existe dans notre esprit indépendamment de l'expérience ; et l'autre, une matière que fournissent les sensations ou impressions déterminées dans nos

organes par l'action des corps extérieurs ; d'où il conclut que notre connaissance ne peut franchir les limites de l'expérience sensible, et qu'elle est, dans ce domaine, restreinte aux seuls phénomènes, aux seules représentations. La raison qu'il en donne ne laisse pas d'être spécieuse dans son système; car, pour lui, l'expérience sensible peut seule fournir les matériaux sans lesquels la forme rationnelle n'offre qu'une perception vide de sens; d'un autre côté, les objets sensibles eux-mêmes ne sont connus qu'à travers les intuitions d'espace et de temps, autres formes immanentes et subjectives de l'esprit. On ne saurait nier la grande ressemblance qui existe entre cette théorie et la doctrine que nous combattons; elle aussi, explique la connaissance du réel au moyen de deux facteurs: l'un a priori, l'idée comme forme des perceptions; Tautre a posteriori^ c'est-à-dire la sensation en tant qu'impressioa organique. Si les principes sont analogues, ou, pour mieux dire, identiques, pourquoi n'en serait-il pas de même des conclusions ? Mais, en outre, deux éléments subjectifs peuvent-ils, par leur réunion, donner autre chose qu'un composé subjectif? Or, d'après nos adversaires, la sensation est subjective, puisqulls ne lui donnent pour terme, dans le sujet sentant, qu'une pure émotion passive. Quant à l'idée, ils la tiennent, sous tous rapports, pour absolument subjective ; car elle est, dans son entité d'abord, distincte des objets réels en tant que forme inhérerile à l'esprit, et, de plus, elle s'en distingue encore comme forme représentative, puisqu'elle ne joue sous ce rapport qu'un rôle secondaire et accidentel, dans un système qui fait de l'idée non le «moyen», mais le « terme » même de la connaissance directe. Nous constatons une fois de plus, avec le vieil adage, que les extrêmes se touchent. Vouloir en effet, que l'idée soit objective, non paicequ'elle exprime l'objet, mais parcequ'elle est l'objet même, n'est-ce pas au fond la rendre absolument subjective ?

29. Ce n'est donc pas tomber dans le subjectivisme que d'aflirmer, comme on doit le faire, le caractère subjectif de l'idée consid<'rée dans son inhérence au sujet pensant. On y arrive bien plutôt, en faisant de l'idée l'objet de la connaissance directe, après l'avoir présentée comme distincte des réalités extérieures. En résumé : ou l'idée se confond avec l'être réel, ou elle s'en distingue; avec la première supposition, chère aux Ontolo^ gistes, on tombe nécessairement dans l'hégélianisme; si on tient pour la seconde, il faut de nouveau choisir entre ces deux alternatives : l'idée peut alors être regardée ou comme objet ou

comme moyeu de la connaissance directe; la première de ces deux hypothèses mène droit au subjectivisme et au kantisme ; il ne reste donc qu'à embrasser la seconde et à tenir pour certain que l'idée est vraiment autre chose que la réalité des objets, considérés dans leur subsistance propre, et surtout, qu'elle n'est pas l'objet intelligible, mais seulement le principe et le « moyen» de la connaissance.

L'idée, d'après saint Thomas, n'est pas le terme mais le a moyen » de la connaissance.

30. 11 est indubitable que la doctrine de saint Thomas est bien exactement celle que nous avons exposée jusqu'ici. Le saint Docteur affirme nettement que l'idée, appelée par lui espèce intelligible, n'est pas ce que l'on connaît, mais ce par quoi l'on connaît : non est id quod intelligitu7\ mais id quo intelligitur. Citons quelques-uns des passages où il enseigne cette doctrine avec le plus de clarté. Après avoir réfuté les platoniciens qui voulaient que les idées fussent l'objet même de notre connaissance , il conclut ainsi : (1) « L'espèce intelligible est donc, par rapport à l'intelligence, le moyen qu'emploie celleci pour accomplir l'acte de la connaissance ; en voici la preuve : comme on l'enseigne dans la Métaphysique (liv. 9. texte 16,) il y a deux sortes d'action; l'une qui reste dans le principe d'oti elle émane, comme, par exemple, l'action de voir, de comprendre ; et l'autre qui passe pour ainsi dire à l'extérieur, comme

1; Etideo dicendum est quod species inteUiijibiUs se liabet ad intellectum ut quo intelligit intellectus, quod sic patet : cum enim sil duplex actio. s eut dic.tur 9 metaph. texlu IGj, una quœ manet in atjente ivt videre et intelligere) ; et ailera quœ transit in rem exteriorem {ut calefacere et secare); utraque fit secunduyn aliquam f'ormam.Et siciit forma secundum quatn provenit actio tendens in rem e.iteriorem, est similitudo objecti actionis {ut calor cale facientis est similitudo calt'facti); similiter forma secundum quamproienit actio manens in agente, est similitudo objecti. Unde similitudo rei visibilis est secundum quam risus videt; et similitudo rei inlellectœ, quœ est species intelligibilis, est forma secundum quam intellectus intellifiit. Sed quia intellectus supra seipsum reflectitur, secun. dum eamdem reflexionem intell git et suum intelligere et specicm quà intelligit. Et sic species intellecta secundario est id quod intelligitur ; sed id quod intelligitur primo est res cujus species intelligibilis est similitude- Summa Uieol., 1. p.. y. lxxxv. art. 2.

l'action de chauffer, de couper. Or, l'une et l'autre s'accomplit en vertu d'une forme qui en est le principe. Et, de même que la forme qui a son terme dans un objet extérieur, n'est autre qu'une ressemblance de ce même objet comme on le voit dans l'exemple cité plus haut où la chaleur du principe calorifique ressemble à l'objet échauffé ; ainsi, la forme d'oti provient l'action immanente est une ressemblance de l'objet sur lequel elle s'exerce. Voilà pourquoi, dans l'ordre de la sensation, la perception visuelle ne se fait qu'au moyen d'une image de l'objet visible. C'est aussi au moyen d'une espèce intelligible ou image de l'objet que l'esprit accomplit l'acte de connaissance. Mais comme l'intelligence peut se réfléchir sur elle-même , elle saisit dans une même opération réflexe son acte de connaissance et l'espèce qui l'y détermine. Et ainsi, l'espèce est objet de perception dans l'ordre secondaire de la réflexion; mais, ce qui est perçu tout d'abord, c'est la chose même qui se trouve représentée dans l'espèce intelligible. »

31. On peut voir, après cela, avec quel fond de raison et de vérité, les Ontologistes reprochent aux péripatéticiens (c'est ainsi qu'ils désignent les scholastiques, et, à leur tête, saint Thomas), de donner pour objet propre et immédiat à notre esprit une simple forme créée, l'espèce impresse ou expresse, vain simulacre de la vérité ! Saint Thomas pouvait-il cependant dire plus explicitement le contraire? Pouvait-il affirmer en termes plus clairs que la chose elle-même et non l'espèce intelligible qui la représente est, avant tout, dans la connaissance directe, l'objet immédiat de la perception ; encore que, dans dans l'ordre secondaire de la connaissance réflexe, l'espèce, comme forme subjective, puisse à son tour devenir objet de la connaissance? Species secundario est id quod intelligitur ; sed id quod intelligitur primo est /'es cujus species intelligibilis est similitudo. Cette remarque faite en passant, revenons à notre sujet.

32. Un auteur s'est trouvé qui, pour soutenir que l'idée est l'intelligible direct et que tel est bien l'avis de saint Thomas, a fait uppel à ce passage de la Somme théologique où. le saint Docteur, après s'être demandé s'il y a des idées en Dieu, répond affirmativement en se servant de cette phrase : Jdeam operatiesse in mente operantis sicut quod intelligitur (1). Voilà donc, disait-il, comment, pour saint Thomas, l'idée est r« objet» et non le « moyen » de la connaissance. Mais, pour peu qu'on n'ait pas ou-

(1) Summa th., I.p., q. xv, art. 2.

blié ce que nous avons dit dans le premier et le troisième article, on s'apercevra aisément que ces paroles, en les prenant même en dehors de leur contexte, réfutent précisément la thèse qu'on prétend leur faire prouver. U est clair , en effet , que saint Thomas prend ici l'idée en tant qu'elle se rapporte à l'intellect pratique, et qu'elle exprime l'exemplaire ou modèle que l'artiste se propose d'imiter dans son œuvre, ideani operati in mente operantis. Or, il est évident qu'on peut et qu'on doit considérer l'idée ainsi entendue, comme objet de la connaissance ; car elle revêt, dans ce cas particulier, le caractère d'objet, puisque c'est elle que l'artiste a en vue quand il se met à l'œuvre. Mais tout ceci est en dehors de la question, attendu que nous parlons de l'ordre spéculatif et non de l'ordre pratique dont nous aurons à nous occuper plus tard. D'ailleurs, l'idée prise comme forme exemplaire appartient au domaine de la connaissance réflexe, tandis que nous n'avons affaire ici qu'à la connaissance directe. En un mot, nous prenons l'idée comme une simple forme représentative, que saint Thomas désigne constamment sous le nom dî espèce ; et s'il lui arrive parfois de l'appeler idée, il ajoute aussitôt que ce n'est point le nom qu'on lui donne le plus communément (1).

33. Mais la faiblesse de l'objection apparaît encore avec plus d'évidence si l'on puise à la source même le sens de la phrase en question. Le lecteur ne trouvera sans doute pas inutile que nous lui mettions le passage tout entier sous les yeux. Après avoir conclu qu'zV y a plusieurs idées en Dieu, par la raison que Dieu, dans la création, a eu en vue l'ordre de l'univers, ce qui ne saurait être s'il n'avait eu, en même temps, la connaissance de toutes les parties qui concoui'ent à en assurer l'harmonie, le saint Docteur se demande comment il est possible de concilier cette conclusion avec la simplicité divine. Voici sa réponse : « On voit aisément que l'existence des idées en Dieu ne répugne pas à sa simplicité si l'on remarque que l'idée d'un effet produit préexiste dans la pensée de son auteur, comme objet direct de sa connaissance , et non comme l'espèce ou moyen qui est la forme par laquelle la faculté intellective est déterminée à l'acte de la perception. La forme d'un édifice

(1) Si idea sit forma cognitionis praclicœ, sicut magis est in comniuni usu loquentium, sic non est idea nisieorum t^uœ vel fuerunt vel sunt vel erunt;si autem sit forma etiam speculatiiœ cognitionis, sic nihil prohibet et aliorwn, qiue non sunt nec fuerunt nec erunt, esse ideam. S. Thomas. Qq. dtspp., Quccst. De scientià Dei, art. 8. ad. 3.

dans Ja pensée de l'architecte est elle-même un objet de perception dont il réalise l'imitation dans la nature. Or, la simplicité de Dieu n'a rien à craindre de la multiplicité des objets connus par lui; cette divine simplicité serait au contraire compromise si l'intellect divin devait être informé par plusieurs espèces. Il y a donc en Dieu plusieurs idées, prises en tant qu'objets différents et immédiats de sa connaissance, ce que Ton peut expliquer de la manière suivante : Dieu connaît parfaitement son essence ; il la connaît donc suivant tous les degrés de son intelligibilité : or, cette essence peut être connue non seulement pour ce qu'elle est en elle-même, mais encore en tant que participable, c'est-à-dire communicable aux créatures dans une certaine analogie de ressemblance, toute créature ayant, dans la nature qui lui est propre, une certaine participation de ressemblance avec l'essence divine. Ainsi donc, par là même que Dieu connaît son essence en tant que diversement imitable par telle ou telle créature, il la connaît comme raison et idée propre de cette créature ; et ainsi pour les autres. Il est donc évident que Dieu connaît plusieurs raisons propres à des êtres différents et par conséquent plusieurs idées. (1). »

34 . L'idée dont parle ici saint Thomas est prise pour la raison propre d'un être, en tant qu'elle est conçue par l'artiste à la manière d'un type auquel il veut conformer son œuvre ; et c'est l'idée ainsi entendue que nous disons être id quod intelligitur. Mais le saint Docteur, au même endroit, s'empresse de

(1) Hoc autem quomodo divinœ simplicitati non repugnet facile est vidcj'e, si quis considiret ideam operati esse in mente operantis slcut quod intelligitur : non autem slcut species qua intelUnitur , quœ est forma faciens intellectum in actu. Forma enim domus in mente œdificatoris est aliquii ab eo intellectum, ad cvjus similitudinem donium in materià format. Non est autem contra simplicitatem divini intellectus quod multa intelligat ; sed contra simplicitatem ejus esset, si per plures species ejus intellectus formaretur. Vnde plures ideœsunt in mente divinâ ut intellectœ ab ipso ; quod hoc modo potest videri. Ipse enim essentiam suani perfecte cognoscit : unde cognoscit eam secundum omnem modum quo cognoscibil s est. Potest autem cognoscl non solum secundum quod in se est, sel secundum quod est participabilis secundum aliqucm modum similitudinis a creaturis. Unaquœque enim creatura habet propriam speci.m, secundum quod aliquo modo participât diviiiœ essentiœ simiiitudinem. Sic igitur in quantum Deus cognoscit suam essentiam ut sic imitabilem a tiili creatura, cognoscit eam ut propriam rationem et ideam hujus creaturœ,et simililer de aliis. Et sic putet quod Deus intelligit plures rationes proprias plurium rerum, quœ sunt plures ideœ. Summa th., I. p., Q. XV, art. 2.

déclarer aussitôt que cette idée n'est pas synonyme de l'idée prise pour cette forme qui actue l'intelligence et n'est que l'imaae de l'objet : car dans ce cas il l'appelle « espèce intelligible. » Or, nous n'entendons parler que de cette dernière, dont saint Thomas affirme constamment qu'elle n'est pas l'objet mais seulement le moyen de la connaissance. Habet se igttur species intelUgibilis recepla in inlellectu possibdi, in inteVigendo, sicut id quo intelligilur; sicut et species colori<i in oculo non est id quod videtur, sed id quo videmus. Id vero quod intelhgitur est ipsa ratio rerum existentium extra animam ; sicut etiam et res extra animam existentes visu corporali videntur {\). Il s'exprime ailleurs en termes plus explicites encore quand il nie que l'idée, qui nous sert de moyen pour connaître les essences des choses, soit elle-même le premier objet sur lequel se porte le regard de l'intelligence : Objectum intellectus est ipsa rei essentia ; quamvis essentiam -rei cognoscat per ejus similitudinem, sicut per médium cognoscendi, non sicut per objectum in quod primo fertur ejus Visio [i). Pouvait-il s'exprimer d'une manière plus propre à fermer tout à fait la bouche à nos adversaires ?

Pour saint Thomas l'idée en acte second, est, tout aussi bien que l'idée en acte premier, «moyen» et non pas «objet» de la connaissance.

3o. Nous avons considéré ci-dessus l'idée dans deux conditions difiérentes : d'abord, en acte premier, alors qu'elle détermine, pour ainsi dire, la fécondation de l'intelligence par l'objet ; et ensuite, en acte second, quand on la regarde seulement comme une représentation formelle de l'objet exprimé dans l'acte même de la pensée. Si nous n'avions pas pris soin d'établir cette distinction, quelqu'esprit pointilleux nous répondrait sans doute que dans les textes cités plus haut saint Thomas veut parler non de l'idée en général, mais seulement de Tidée considérée en acte second.

Cette objection disparaît si l'on veut observer que le saint Docteur parle ici de l'espèce intelligible en tant qu'elle se distingue de l'objet connu et qu'elle possède ce caractère d'image

(1) Contra Cent., Lib. II. c. 73.

(2) Qq. Dlspp., Qusest. De mente, art. i, ad 1.

représentative qui appartient aussi bien à l'idée en acte premier qu'à l'idée en acte second, ou, pour parler avec les scholastiques, aussi bien à ['espèce impresse qu'à l'espèce expresse ou verbe mental. Néanmoins, pour lever tous les doutes, nous allons citer un passage explicite où nous verrons appliquée indifféremment aux deux sortes d'idées mentionnées ci-dessus cette propriété d'être non pas l'objet, mais le moyen de la connaissance : ce qui peut s'étendre, même dans l'ordre pratique, au type idéal où l'artiste contemple son œuvre par avance, el dont il se sert, sous ce point de vue, comme d'un principe spéculatif. Voici les paroles du saint Docteur : « Une forme peut exister dans l'intelligence de deux manières : premièrement, comme principe de l'acte cognitif, c'est-à-dire comme forme propre à un sujet intelligent en tant que tel : deuxièmement, comme terme de la perception, ainsi qu'il arrive, par exemple, pour l'image d'un édifice que l'architecte se forme dans la pensée. Cette dernière forme étant exprimée et pour ainsi dire produite par l'acte même de la pensée, ne peut être le principe ni le moyen primitif de la perception ; elle joue plutôt le rôle d'objet dont la connaissance préalable détermine l'ouvrier intelligent à produire son œuvre. Cette forme est néanmoins un moyen secondaire de perception : car, c'est par elle que l'artiste connaît le travail qu'il doit faire : de même que, dans l'ordre spéculatif, le moyen primitif de la connaissance est l'espèce qui informe l'intelligence pour la constituer dans l'acte de la perception. Ainsi actuée par cette forme, celle-ci accomplit son opération, soit par la simple appréhension des essences, soit par le jugement : d'oii il suit que ces essences et ces jugements, ainsi exprimés intérieurement, sont un véritable produit du sujet pensant, qui n'en donne pas moins à l'intelligence la connaissance du monde extérieur, et qui, pour cette raison, peut être considéré comme moyen secondaire de la connaissance (1). «

(1) Forma in intellectu potest esse dupliciter. Une modo, ita quod sit principium actus intelligendi, sicut forma quœ est intelligentis in quantum est inteUiçiens Aliomodo, ita quod sit terminus actus intelligendi^

sicut artifex iiiteUigendo excogitat formam domus ; et cum illa forma sit excogitata per actum intelligendi, et quasi per actum effecta, non potest esse principium actus intellige7idi ut sit primum quo i7ïtelligatur, sed magis se habet ut intellectum quo i7itelligens aliquid operatur. Nihilominus tamen forma prœdicta est secwidum quo intelligltur ; quia per formam excogitatam artifex intelligit quid operandum sit : sicut in intellectu speculativo videmus quod species, qua intellectus informatur ut i^itelligat actu, est primum quo inteUigitur. Ex hoc (tutem quad est effectus in actu

36. Saint Thomas distingue ici, pour l'ordre spéculatif, deux sortes de forme intellectuelle; l'une qui constitue l'intellect en acte premier, par rapport à la perception, quâ intellectus informatur ut inltlligat aclu; c'est l'espèce impresse, que nous avons appelée idée en acte premier; l'autre, qui réside dans l'acte second de l'intelligence, comme expression de l'objet, ipsaqniddùas formata in intellectu; c'est ['espèce expresse ou verbe mental, que nous avons appelé idée en acte second. Or, ces deux formes sont, aussi bien l'une que l'autre, pour saint Thomas, le moyen et non l'objet de la connaissance, id quo intelligùur ; avec cette seule dill'érence, que la première, l'espèce impresse, se rapporte à l'acte premier qui n'est pas encore l'intellection; effectus in aclu per taiem formam [intellectus) operari jam potesi ; tandis que l'espèce expresse est un moyen de second ordre qui ne vient qu'après l'autre, quasi secundum quo intelligitur, puisqu'il se rapporte à l'acte second, qui est l'acte même de la perception, où l'objet se trouve exprimé, ipsa quidditas formata in intellectu. Donc, si, d'après tout ceci, l'espèce, soit impresse, soit expresse, n'est pas l'objet connu, mais bien le moyen par lequel on le connaît, et, si l'une et l'autre répondent exactement à ce que nous appelons idée, nous pouvons à bon droit conclure qu'en général, dans la doctrine de saint Thomas, pour ce qui concerne l'ordre spéculatif, l'idée n'est pas l'intelligible, mais le moyen que nous employons pour arriver à sa connaissance.

Les caractères intrinsèques de l'idée, considérée dans son entité, n'ont rien de commun avec les caractères propres de l'objet qu'elle représente.

37. Les Ontologistes nous objectent encore une autre difficulté qu'il est bon d'examiner ici Si notre connaissance, disentils, s'accomplissait au moyen d'images représentatives créées, nous ne pourrions jamais parvenir à connaître Dieu. Je réponds, d'abord, que cette objection conserve toute sa force contre ceux qui, tout en distinguant l'idéal du réel, le considè-

per talem formam, operari jam potest formando quidditates rerum et componendo et diridendo ; unde ipsa quidditns formata in intellectu tel etiam composttio et divisio est qiwddam operatum ipsius, per quod tamen intellectus venit in cognitionem rei exterioris; et sic est quasi tecundum quointelligitur. Qq. Disput., Quœst. De ideis, art. 2.

rent cependant comme l'objet premier et immédiat de la connaissance. Pour trancher le nœud de la difficulté, ils en sont réduits à faire de l'idée une entité incréée et à la douer des propriétés de l'être divin, au risque de tomber inévitablement dans l'une ou l'autre des deux erreurs que voici : ou admettre en dehors de Dieu un être incréé, ou bien identifier l'idée avec Dieu, comme fait précisément l'Ontologisme qu'ils voulaient éviter. Quant à nous, nous n'avons rien h craindre de cette objection, puisque, pour nous, l'idée n'est pas l'obji^t, mais seulement le moyen de la connaissance directe ; puisqu'elle n'est pas ce que l'on connaît, mais ce par quoi l'on counaîl. Son entité créée n'a donc rien à faire avec l'entilé incréée de l'objet, de même que l'mertie matérielle d'une statue n'a rien à faire avec la vitalité de l'homme qu'elle représente. La fonction de l'idée est uniquement de représenter, et non d'exercer une influence quelconque sur l'objet qu'elle représente. L'intelligence, informée par l'idée, n'y fixe point son regard; car ce serait là une action réflexe qui, devant être précédée d'une action directe, ne serait plus dès lors le premier acte intellectuel dont nous parlons ici. L'intelligence, au contraire, dirige et fixe entièrement son regard sur l'objet, bien qu'elle n'y parvienne qu'au moyen de la forme idéale qui l'a déterminée à cet acte, et où brille l'image de l'objet. Dans cette forme idéale, comme le fait très bien remarquer saint Thomas, il n'y a point confusion des qualités subjectives, qui lui viennent de son inhérence au sujet, avec les qualités objectives qui lui appartiennent à titre d'image de l'objet qu'elle reproduit. « La forme intellectuelle, dit-il, a une double relation; l'une avec la chose dont elle est l'image, l'autre avec le sujet auquel elle est inhérente. Sous le premier rapport, on n'attribue pas à la forme telle ou telle qualité : elle n'est simplement que l'expression d'un objet. Car, une forme n'est pas matérielle parce qu'elle représente des objets matériels, ni sensible parce qu'elle représente des objets sensibles ; (nous pouvons ajouter : elle n'est pas divine parce qu'elle représente des choses divines). iMais sous l'autre rapport, on peut lui attribuer telle ou telle qualité, parce qu'elle suit la condition du sujet où elle se trouve (1), »

(1) Forma quœ est in intellectu habet respectum duplicem : unum ad rem cujus est, alium ad id in quo est. Ex primo autem respectu non dicitur aliqualis, sed alicujus tantum. Non enim materialium est forma matrrialis nec sensibilium sensibilis; sed secundum alium respectum aliqualis dicitur quia sequitur modum ejus in quo est. Qq. Dispp., Quœst, De ideis, Art. 2. Ad. 5.

38. La qualité de l'être propre qui constitue la forme intellectuelle ou idée ne dépend pas de la condition de l'objet qu'elle représente et que l'on connaît par son moyen. S'il en était ainsi, nous devrions dire que l'idée d'une chose matérielle est matérielle elle-même; il serait donc impossible à Dieu, à l'ange et à l'intelligence humaine de connaître le monde corporel, puisqu'ils sont incapables de recevoir en eux la matière. Mais la qualité de la forme intellectuelle résulte de la condition du sujet où elle subsiste; de sorte que, si le sujet est incréé et infini, la forme intellectuelle sera également incréée et infinie, comme il arrive en Dieu, pour qui cette forme n'est autre que l'essence divine elle même. Au contraire, si le sujet est créé, fini et changeant de sa nature, la forme intellectuelle possédera les mêmes attributs. Voilà pour ce qui regarde l'idée considérée en tant que subjective, et eu égard à son entité intrinsèque. Mais la subjectivité de l'idée ne peut être séparée de son objectivité : c'est pourquoi, bien qu'elle informe le principe intelligent et lui soit par conséquent inhérente, elle ne cesse pas d'être représentative et de fournir au sujet pensant le moyen d'entrer en communication, sans sortir de lui-même, avec l'objet dont il prend idéalement possession par l'appréhension intellective. S'il en était autrement, l'idée se représenterait elle-même au lieu de représenter l'objet, et cesserait alors d'être idée, c'est-à-dire forme représentative d'une chose distincte d'elle-même : forma alicujusrei prœteripsam existens. Par conséquent, les caractères subjectifs de l'idée, qui ne se rapportent qu'à l'entité intrinsèque qui la constitue physiquement, n'ont rien de commun avec ses caractères objectifs qui lui viennent de l'objet qu'elle représente. Les uns et les autres peuvent très bien être de natures différentes. Aussi, n'y a-t-il rien d'étonnant à ce que les idées que nous appelons universelles représentent vraiment des natures communes à un nombre indéfini d'individus existants ou possibles, alors qu'elles sont en elles-mêmes concrètes, singulières et individuées dans leur entité propre, puisqu'elles informent une intelligence concrète et individuée.

En résumé, il faut distinguer deux choses dans l'idée : son entité et sa valeur représentative ; la première suit la condition du sujet ; la seconde, celle de l'objet. Ainsi, une idée d'entité finie peut représenter un objet infini, tout comme un tableau peut représenter un être vivant et sensitif, bien qu'il soit fait de toile et de couleurs oii il n'y a ni vie ni sentiment. Il serait plaisant, en effet, qu'on prétendît retrouver le sentiment et la raison dans

la statue qui représente un homme. Non moins ridicule serait la prétention de celui qui voudrait accorder à l'idée, parce qu'elle représente telle ou telle chose, les qualités mêmes de l'objet réel dont elle est l'image. L'idée, par rapport à l'objet, n'a point telle ou telle qualité particulière; elle n'a seulement que telle ou telle vertu représentative; non dicitur aliqualis sed alicujus. Faute d'avoir compris cette distinction, Averroès et, de nos jours. Cousin, ont cru que les idées étaient vraiment universelles par elles-mêmes, parce qu'elles représentent des objets universels ; ce qui les a conduit tous deux à l'invention de cette monstruosité philosophique de l'intellect séparé ou raison impersonnelle. C'est encore pour la même raison que lesOntologistes modernes identifient nos idées avec celles de Dieu, et que Rosmini s'est vu obligé de recourir à une sorte de troisième être qui n'est ni Dieu ni créature, mais un gia'd médium entre Tun et l'autre.

39. Nous terminerons cet article par les paroles profondes d'un philosophe moderne qui soutient sur ce point la doctrine du Docteur angélique. Balmès {Phil. fondam., Liv. i, ch. 11), après avoir établi que l'idée est vraiment représentative et seulement un moyen de connaissance, ajoute : « Il y a donc, en 0 toute perception, union de l'être qui perçoit avec la chose « perçue; lorsque cette perception n'est pas immédiate, le « terme moyen doit être tel qu'il contienne un rapport nécesa saire avec l'objet et se dérobe aux yeux de l'esprit, pour ne « lui offrir que la chose représentée. Du moment qu'il entre en « scène, qu'il se fait voir ou seulement apercevoir, il cesse d'être a idée et devient objet. L'idée est un miroir, et un miroir d'autant « plus parfait qu'il produit une illusion plus complète. Les « objets doivent s'y peindre, mais les objets seuls, et, de telle a sorte qu'on ne puisse apercevoir le cristal qui les réfléchit. »

Dans quel sens l'on peut et l'on doit dire que l'idée est « objective ».

40. Au point où nous sommes arrivés, nous nous trouvons amenés naturellement à parler un peu du sens dans lequel on peut et on doit dire que l'idée est objective. Cette dénomination,

ainsi qu'il est aisé de le conclure de tout ce que nous avons expliqué jusqu'ici, convient à l'idée à cause de son caractère représentatif. Car, bien que l'idée ne soit dan? son entité propre, qu'une modification de l'intelligence, et qu'on doive, sous ce rapport, l'appeler subjective, toutefois, elle ne se montre pas ellemême à l'intelligence; elle ne fait que lui révéler l'objet qu'elle représente. Ainsi, la forme humaine donnée par le sculpteur à un })loc de marbre, tout en n'étant par elle-même qu'une simple modification de la substance du marbre, n'en représente pas moins un être de nature absolument différente, un être vivant sensitif et raisonnable. Supposons maintenant que le marbre soit intelligent, et que la forme dont il est revêtu soit de l'ordre idéal, nous aurons dans le marbre la perception de l'homme qui est l'objet représenté, et non la perception de cette entité accidentelle qui le représente.

41 . Cette considération est de la plus grande importance dans la matièrequi nous occupe. Les Ontologistesetlessemi-Ontologistes, faute de comprendre toute la signification de cette propriété qu'a l'idée d'êtie en nous une véritable image de l'objet, se débattent dans une perpétuelle équivoque ; ils nous prêtent toujours cette erreur qui consiste à donner pour objet à l'intelligence son propre produit, sa modification subjective; erreur qui, disent-ils, nous mène droit au subjectivisme. En quoi ils nous paraissent ressembler aux anciens et aux modernes iconoclastes, qui reprochent aux catholiques de tomber dans l'idolâtrie, parce qu'en adorant l'image du Sauveur, ils rendent un culte à un morceau de toile ou de marbre. On les réfute aisément en leur faisant observer qu'on peut considérer une image de deux façons différentes : dans son entité propre ou dans sa valeur représentative. Dans le premier cas, l'image n'est qu'une simple matière revêtue de telle ou telle forme, et l'adorer sous ce rapport serait sans doute faire acte d'idolâtrie. Mais dans le second cas, l'image est entièrement et exclusivement l'expression de ce qu'elle représente; elle ne fait qu'attirer l'attention, et mettre pour ainsi dire sous les yeux du spectateur l'objet qui s'y trouve exprimé à l'état de représentation. Ainsi, quand nous considérons l'image, précisément en tant qu'image, ce n'est pas son entité qu'atteint notre acte de connaissance, mais seulement l'objet qu'elle exprime. Sous ce rapport, l'image disparaît, en quelque sorte, comme entité, pour rester seulement comme représentation. Elle dissimule son être subjectif et les caractères qui s'y rapportent, pour ne laisser subsister comme terme absolu de l'acte qui la

contemple, que le seul exemplaire dont elle contient la reproduction.

42. Nous ferons une réponse analogue à cette nouvelle espèce d'iconoclastes dans l'ordre philosophique. L'idée étant, de sa nature, une image de l'objet, n'a d'autre raison d'être, en tant qu'image, que de le représenter. L'idée en acte premier est la simple reproduction de lui-même, que fait Tobjet dans la puissance cognitive, en y imprimant ce que les anciens appelaient espèce impresse; en acte second, c'est la représentation du même objet, que fait en soi le sujet connaissant par l'acte de la perception, et. que les anciens appelaient tantôt espèce expresse, tantôt verbe mental. Mais, dans l'un et l'autre cas, l'idée ne se montre pas elle-même : elle ne présente que l'objet, puisqu'elle ne concourt pas à l'œuvre de la connaissance par son entité, mais seulement par sa vertu représentative.

43. C'est pourquoi saint Thomas nous répète si souvent que, par la connaissance, nous ne saisissons pas un simulacre ou fantôme de l'objet, mais bien l'objet lui-même au moyen de son image. Parmi les différents passages de ses écrits que je pourrais citer, je me contenterai des deux suivants : il s'exprime ainsi dans la question de Mente : « Dans la connaissance que nous avons de notre âme, nous ne nous en formons pas un vain simulacre, comme il arrive dans la vision imaginaire ; c'est l'essence même de l'âme que nous considérons ; d'où il ne faut pas conclure cependant que cette perception se fait sans l'intermédiaire d'une espèce.» Cum intelligimus animam, non confngimus nobis aliquod animœ simulacrum quod intueamur sicut in vinone imnginaria occidebat ; sed ipsam essentiam animœ consideramvs. Non tamen ex hoc concluditur quod visio ista non sit per aliquam speciem (1). Et ailleurs, expliquant comment notre intellect abstrait ses idées des phantasmes (2), il fait remarquer

(1) Qq. Dispp., Quaest. De mente, Art. 8. ad 2.

(2) Voici un néologisme qui mérite explication. Le terme latin « pliantasma » est spécialement employé dans le langage de la philosophie scholastique pour désigner toute image ou espèce sensible propre à l'imagination {phantasia). 11 a donc, dans toutes les questions relatives à la connaissance intellectuelle, une signification propre et parfaitement déterminée, ainsi qu'on le verra dans les chapitres de cet ouvrage où se trouve expliquée la double fonction de l'intellect agent, « abstractio et illuminatio phantasmatum. »

Le Dict. des sciences phil., rend indifféremment ce mot par les termes français « image » et « fantôme. » Ces traductions nous paraissent inexactes et sujettes à équivoque. « Image » est trop générique, puisqu'on l'applique également bien aux représentations sensibles et intellec-

que le phantasme n'est pas l'objet perçu directement, puisque cet objet n'est autre que l'être même de la chose dont le phantasme est une représentation concrète. Ainsi l'intelligence se porte tout d'abord sur l'objet que représente le phantasme; ensuite, par réflexion, elle revient sur son propre acte et sur l'espèce qui l'informe, et, par conséquent aussi, sur le phantasme d'où cette espèce a été abstraite, a Intellectus noster in statu viœ hoc modo comparatur ad phantasmata sicut visus ad colores, ut dicitur in 3 de Anima, non quidem ut cognoscat ipsa phantasmata sicut visus cognoscit colores ; sed ut cognoscat ea quorum sunt phantasmata. Unde actio intellectus nostri primo tendit in ea quœ per phantasmata apprehenduntur et deinde redit ad actum suum cognoscendum et ulterius in species (1). Saint Thomas réduit cette théorie à une formule plus générale et en même temps plus précise en disant que Tobjet de la perception directe est l'essence manifestée par l'idée et non l'idée ellemême, cette dernière n'étant que le moyen et non le terme premier et immédiat de la connaissance : Objectum intellectus est ipsa rei essentia : quamvis essentiam rei cognoscat per ejus similitudinem sicut per médium cognoscendi^ non sicut per objectum in quod primo ferlur ejus visio (2).

AA. Nous expliquerons plus tard comment Fintelligence a pour objet les essences matérielles abstraites des phantasmes. Il suffit pour le moment de se bien pénétrer de cette conclusion, que l'idée mène directement l'intellect à la perception de l'objet qu'elle représente, et que, sous ce rapport, on peut, avec raison, l'appeler objective ; de même qu'on la dit subjective, quand on la considère dans sa réalité propre, puisqu'alors elle n'est qu'une simple modification ou actuation du sujet.

tuclles. « Image sensible » serait encore insuffisant, puisqu'il existe des images sensibles ailleurs que dans l'imagination, et sur lesquelles ne s'exerce point l'abstraction de l'intellect agent. Le mot « fantôme » enfin, est en possession d'un sens qui est loin de rappeler à l'esprit la valeur philosophique du « phantasme, » des scholastiques. Pour éviter les périphrases et les équivoques, il nous a paru préférable de traduire ce mot tout simplement par « phantasme, » auquel le lecteur voudra bien attacher désormais la signification précise que nous venons d'expliquer.

Nous écrivons « phantasme » et non « fantasme, » d'abord parce que ce mot existe, ainsi orthographié, dans la langue médicale : et ensuite pour nous conformer aux exigences de l'étymologie qu'on a coutume de mettre au-dessus des lois et analogies de l'usage, en matière de terminologie scientifique. {Note du traducteur).

(1) Qq. dispp., Quaest. de Mente, art. 9.

(2) Ibid., art. i, ad 4.

ARTICLE XII Du Verbe mental.

45. On pourrait, à vrai dire, après les explications données ci-dessus, comprendre aisément la nature du verbe mental et le rôle qu'il joue dans la connaissance. Cependant le lecteur ne trouvera sans doute pas inutile le développement que nous voulons, en quelques mots, ajouter ici à l'exposé d'un point si important. Dans l'acte de la perception nous formons et émettons intérieurement un concept analogue au son qui sort de notre bouche quand nous parlons. Nous employons le son pour exprimer le concept qu'a formé notre esprit : et ce son, en tant qu'il sert ainsi à manifester un concept, reçoit le nom de « verbe » ou a parole ». D'oti il est advenu qu'on a transporté cette dénomination dans l'ordre idéal, par l'habitude que nous avons de désigner indifféremment du même nom le signe et la chose signifiée. Telle est l'origine de l'usage du mot verbe ou parole dans Tordre idéal, pour signifier le concept intérieurement formé par l'esprit, et qui se traduit extérieurement au moyen de la parole articulée. Id quod intellectus in concipiendo format est verèum (1); illud proprie dicilur verbum interius quodintelligens intelligendo format (2).

C'est ainsi que le mot verbe s'est trouvé transporté de la parole externe à la parole interne, de la voix corporelle au concept de l'esprit. Toutefois, si nous avons égard, non plus à l'origine de la nomenclature, mais à sa valeur significative, ce nom de « verbe » convient mieux à la parole intérieure. En effet, on appelle ainsi la parole externe parce qu'elle est proférée, et proférée pour signifier une chose : or, à ce double titre, la parole extérieure dépend de la parole interne, attendu que celui qui parle est déterminé à parler, par le concept qu'il veut exprimer, et qu'il informe, par son concept, la parole qu'il profère. La parole interne, au contraire, est proférée par l'intelligence et exprime l'objet de telle sorte qu'elle ne dépend de la parole externe sous aucun de ces deux rapports ; et c'est avec une parfaite indépendance vis-à-vis de cette dernière, qu'elle naît et subsiste dans l'intelligence. Par conséquent la parole

(1) S. Thomas, Summa th., I. p., q. xxxiv. art. 1, ad 2,

(2) Opusc. 13, Dedistinctione divini verbi et humani.

intérieure, bien qu'elle ait de l'analogie avec l'extérieure, l'emporte néaamoins sur elle dans les deux points sur lesquels l'analogie est fondée (l).

46. Le verbe mental est propre à tout être intelligent, et toute intellection a son verbe, a Semper, cum actu intelli'jitur aiiquid, verbum forntatur i2.) On ne conçoit pas une action sans un produit qui en soit le terme. Or, l'acte de la connaissance est certainement une action, bien qu'immanente, c'est-à-dire intrinsèque au sujet opérant. Elle doit donc avoir un terme produit par elle dans l'intelligence. Ce terme est le verbe. Verbum est terminus actmiis infellectus [3] ; Verbum est ultimum quod intellecius potest in se operari (4). Je l'appelle terme de l'action et non de V intellection, pour parler rigoureusement; parce que le verbe n'est qu'un terme subjectif et intrinsèque, et non pas extrinsèque et objectif; car l'objet premier de la perception n'est pas le verbe, mais la chose même qui est exprimée par le verbe, et voici pourquoi : l'acte intellectif, encore qu'il soit un et parfaitement simple, peut cependant être considéré sous un double rapport, c'est-à-dire comme effet produit et comme connaissance. Dans le premier cas, il a pour terme le verbe ; dans le second, l 'objet même dont le verbe est l'image (5). Ceci s'explique aisément par la nature même du

(1) Commimius in nobis dicitur verbum quod voce profertur; quod quidem ab interiori procedit quantum ad duo quœ in verbo exteriori inveniuntur, videlicet vox ipsa et significatio vocis. Vox enim significat int^llectus conceptum, secundum Philosophum, (in lib. L Perihermenias) ; et iterum vox ex significatione vel imaginatione procedit, ut lib. de Anima dicitur. Vox autem quœ non est sign'ficativa, verbum dici non potest. Ex hoc ergo dicitur verbum vox exterior quia significat interiorem mentis conceptum. Sic i.iitur primo et principaliter interior mentis conceptus verbum dicitur, secundario vero ipsa vox interioris conceptum sign'ficativa. S. Thomas, Summa th., L p. q. xxxiv, art. 1.

(2) S. Thomas, Opusc. U., De naturà verbi intellectu^.

(4) Ibid.

(5) Saint Thomas avec sa subtile analyse a soin de distinguer, non dans Tordre de temps, mais dans l'ordre de nature, ces deux choses, formation du verbe et intellection de l'objet dans le verbe. Voici comment il ordonne les phénomènes de la connaissance : il met en première ligne l'intellect informé par l'espèce impresse {l'itée en acte premier) qui fait sortir l'intelligence de son indétermination pour procéder à la production d'un acte inteilectif. Par là se trouve constituée radicalement et formellement V intellection qui précède la production du verbe. Ainsi informé, l'intellect produit le verbe comme terme de son action et perçoit en même temps l'objet qui s'y trouve exprimé. Mais, comme la perception suppose préalablement un objet qui la précède, on conçoit que la forma-

verbe qui se rapporte tantôt au principe dont il procède, tantôt à l'objet qu'il représente. Duo possumus de verbo accipere,scilicet quod est semper aliquid proctdens ab intellectu et in inlellectu existens, et quod est ratio et similùudo reiintellectœ (1).

47. Il est désormais facile de comprendre sous quels rapports de similitude ou de différence on peut comparer le verbe avec l'idée. L'idée, avons nous dit, peut être considérée en acte premier ou en acte second, suivant qu'elle précède ou informe l'acte cognitif . Dans la première acception , l'idée est une représentation intentionnelle de l'objet; son rôle est de constituer en acte la puissance intellective et de la déterminer à émettre l'intellection : elle est alors, dans ce cas, principe de l'acte intellectif, tandis que le verbe en est le terme. Elle se distingue donc du verbe, comme la forme qui détermine à l'acte se distingue du dernier complément de l'acte. Si l'on prend, au contraire, l'idée en acte second, c'est-à-dire comme l'image qui informe Tacte cognitif proprement dit (et alors les scbolastiques l'appelaient espèce expresse)^ elle s'identifie, quant à son entité, avec le verbe, et ne s'en dislingue que par voie de comparaison relative. D'abord, elle s'identifie, quant à son entité, avec le verbe, puisqu'elle n'est autre chose que la ressemblance de l'objet exprimé par l'intelligence au moyen de l'acte de perception. En d'autres termes, c'est le concept même de la chose perçue prononcé intérieurement : ce qui est précisément le verbe. Donc il n'y a là aucune distinction à faire, quant à la réalité de l'une et de l'autre. Il y a cependant une différence ; car le mot idée désigne le concept de l'esprit, eu égard à l'objet et non au principe dont il émane, tandis qu'au contraire, le verbe, comme nous l'avons dit, peut également se rapporter à l'un et à l'autre. Aussi, quoique le produit de notre intelhgence puisse indifféremment être appelé verbe ou idée, il n'en est pas de même m divinis ; car le Verbe m divinù est subsistant et personnel, et comme sa

tion du verbe précède en quelque sorte la perception de l'objet qu'il renferme. Mais c'est là, comme nous l'avons dit, une priorité et une postériorité de nature et non de temps. « Priusnaluraest intellectus informatus specie, quœ est principlum suflicicns intelligendi, quam gignatur verbiim: et ideo intelligere in radiée prius est verbo et verbum est terminus aclionis intellectus. Sed quia objectum non habeturnisi in verbo, objectum autem prlus est quam quœlibet actio ad ipsum terminata; ideo verbum prius est quam intelligere. Opusc. 14, De naturâ veroi intellectus.

(1) Opusc. 13. La même doctrine est enseignée par saint Thomas dans la Somme théologique: Verbum signijicat aliquid ab alio procedens, Ip., Q. xxxiv.art. l.ad 1. Verbum in mente conceptum est reprœsentativum omnis ejus quod actu intelligitur. Ib., art. 3.

personnalité ne trouve de raison d'être que dans son opposition relative avec son principe, il faut absolument que cette relation soit exprimée, ce qui serait impossible avec l'emploi du simple mot idée. Remarquons encore ici la profonde sagesse de saint Thomas qui emploie le mot verbe, même in humants, de préférence au mot idée, afin que le langage de la philosophie s'accorde ainsi avec celui de la théologie et nous permette de monter, par la connaissance de nous-mêmes, jusqu'à la connaissance de Dieu.

48. Il résulte clairement de tout ceci que la perception a pour terme objectif la chose exprimée par le verbe et non le verbe lui-même, qui n'est que le terme subjectif de l'action intellectuelle ; nous l'avons suffisamment expliqué plus haut, (articles m et XI). Toutefois, il ne sera pas inutile d'y revenir un peu ici, vu l'importance capitale de cette doctrine. L'esprit prononce le verbe, et, en le prononçant, connaît l'objet qui s'y révèle. />2'cere importât principaliter habitudinem ad verbum conceptum\ nihil enim est aliud dicere quam proferre verbum; sed mediante ve7'bo importât habitudinem ad rem intellectam quœ in verbo prolato manifesta tur (1). La raison très évidente en est, que le verbe exprime le concept mental en tant que proféré intérieurement par le sujet intelligent; et ce concept est proféré comme connaissance d'un objet déterminé ; d'où il suit que l'esprit n'aperçoit dans ce concept que la chose représentée et non la représentation, ni ce qui la représente. Dans son parler intérieur, l'intelligence perçoit ce qu'elle dit, comme le dernier terme de sa parole, et, aloi-s qu'elle prononce son verbe, elle prononce toujours en lui l'objet dans lequel elle s'est pour ainsi dire transformée au moyen de l'espèce impresse qui en est la représentation idéale : Anima enim quasi transformata est in rem per speciem, qua agit quidquid agit : unde cum intellectus ea informatus est actu, verbum producit in que rem illam dicit cujus speciem habet (2).

49. Il est vrai que le verbe est bien le terme qui complète et achève l'intellection considérée en tant qu'action ; mais, dans ce terme brille l'objet, et c'est ainsi que l'objet se trouve connu. Pour éclaircir ce point, saint Thomas emploie une très belle comparaison. Il assimile le verbe à un miroir dont les dimensions seraient exactement celles de Tobjetqui s'y reflète : Esttanquam spéculum in quo res cemitur sed non excedens id quod in eo

(1)S. Thomas, Summa th., I. p., q. xxxiv, art. 1. ad 3. (2) Opusc. 14, De natura verbi intellectus.

cermtur (1 j. Il est clair que celui qui aurait devant les yeux ce miroir pourrait avec raison le considérer comme terme, mais seulement comme terme directif de la vision. Mais, à proprement parler, (Juel objet verrait-il dans le miroir? Quel serait le terme de son action, précisément en tant que perception visuelle? Le miroir peut-être ? Pas le moins du monde ; ce serait l'objet qui s'y réfléchit. Le miroir, en effet, s'efface en quelque sorte ; il s'évanouit et se dérobe entièrement à la vue, la laissant uniquement occupée de l'objet qui brille à sa surface. On peut pourtant et on doit dire que l'objet est vu dans le miroir, qui est par conséquent, lui aussi, le terme de la vision. Il en est de même, proportion gardée, dans le cas qui nous occupe. L'intellect, dans l'acte de connaître, forme et exprime en lui-même la parole intellectuelle, c'est-à-dire le verbe dans lequel brille l'objet; et ainsi, la perception a pour terme le verbe si on la considère comme action, et l'objet si on la considère comme connaissance.

Voilà pourquoi, afin de déterminer le plus exactement possible le sens des mots, saint Thomas dit plus volontiers du verbe que c'est le moyen dans lequel nous connaissons, quoi» qu'on puisse et qu'on doive dire, quand on parle de l'idée, qu'elle est le moyen par lequel se fait la connaissance. Cette exactitude de langage est encore plus nécessaire in divinis. Dieu, en effet, dans la production de son Verbe ne passe pas comme nous de la puissance à l'acte ; car il est déjà intelligent en acte alors qu'il l'engendre ; il serait donc inexact de dire qu'il connaît « par d le Verbe; on doit dire qu'il connaît a dans b le Verbe.

ARTICLE XIII Comment Roamini entend le verbe mental.

50. Pour peu qu'on ait suivi avec quelque attention ce qui précède, on se convaincra aisément de la distance qui sépare notre doctrine de l'enseignement de Rosmini, relativement à l'idée. Mais le désaccord n'est en aucun point plus apparent que dans l'interprétation qu'il donne du verbe mental. Il prétend 1° que le verbe n'est autre chose, pour les scholastiques, que le jugement relatif à l'existence de l'objet ; 2° que le verbe se

(1) Opusc. 14, Dénatura rerbi intellectus.

forme par une action réflexe de l'esprit. Voici ses propres paroles : « Après avoir médité tout ce qu'ont écrit les anciens sur le verbe mental, je me persuade que ce verbe mystérieux doit s'entendre de la manière suivante : quand j'ai l'idée d'une chose, je ne sais pas encore si elle existe. Or, supposons que je fasse un jvgement-^dx lequel je pose et m'affirme à moi-même cette cbose comme existante; l'acte par lequel je pose et m'affirme ainsi celte existence est le verbe de mon intelligence.» (1) Il part de là pour montrer que le verbe se forme par voie de réflexion, « L'esprit, en se refléchissant sur lui-même et sur chacune de ses idées, même abstraites, reconnaît à celles-ci une existence semblable à la sienne et forme ainsi autant de verbes ou paroles. La réflexion sur l'idée est donc nécessaire pour que celle-ci passe à l'état de verbe mental. »

51. Rien dans cette explication ne suppofte la discussion. D'abord, on tient ^onv mystérieux le verbe de l'esprit tel que l'entendaient les anciens,alors qu'il n'y a peut-être pas dans toute la philosophie un point qu'ils aient éclairé d'une plus vive lumière. Ils désignaient sous le nom de verbe le concept qu'exprime l'intelligence etqui représente l'objet. Or, quelle mystérieuse difficulté peut-il y avoir à comprendre qu'une chose soit un concept exprimé et une représentation idéale ? Le mystère n'existe que dans la conciliation de cette théorie diSecYidée innée de tètre qui, d'après Rosmini, tout en n'étant pas le verbe de l'intelligence, doit cependant être considérée comme la forme et le terme de notre acte intellectif. Tout cela ne prouve pas que les scholastiques soient difficiles à entendre, mais seulement qu'il est difficile de concilier leur doctrine avec un pareil système. En second lieu, il est faux que les scholastiques aient fait dépendre le verbe de la seule connaissance réflexe. Qu'il nous suffise d'en appeler au témoignage de leur maître commun, saint Thomas, qui admet formellement ce veibe dans tout acte de connaissance, soit directe soit réflexe." Sempercum actu intelligitur aiquid, verbum furmatur (2); et, pour obtenir le simple concept d'une chose, le saint Docteur ne requiert que la relation avec l'objet, abstraction faite de sou existence réelle : Siwpiex notitia dicitur non ad exciudendum respectum scientiœ ad scttum gui inseparabili'er omnein scientiam comiiatur , sed ud exciudendum admixtionem ejus, guod tst extra genus notitiœ sicut est

{{) Rosmini, Nouvel essai sur r origine des idées, Vol. 2, sect. v, part. 2, chap. IV, art. i, §3.

(2; Opusc. 14, De natura cerbi intellectus.

existentia rervm, quam addit scienda visionis (1). L'existence est en dehors de la raison générique de connaissance. Elle ne sert qu'à en déterminer une seule espèce, la science de vision. Mais, outre la science de vision, il en reste une autre, dont il s'agit précisément ici et qu'on appelle science de simple inielligence. Cette dernière, bien qu'elle fasse absiraction de l'existence de l'objet, n'en est pas moins une véritable connaissance, qui, par conséquent, doit avoir aussi son verbe mental. Donc, à supposer même que le verbe consistât dans un jugement, ce jugement ne devrait pas porter nécessairement sur 1 existence de l'objet; il sufRi-ait qu'il en eût seulement l'essence pour terme, comme il arrive dans la simple connaissance abstraite.

52. Il est toutefois pailaitement faux que le jugement soit requis pour la formation du verbe intellectuel. La parole externe, pour être parole, n'a pas besoin d'être proposition; il lui suffit d'être un terme quelconque. De même, le verbe mental, pour être verbe, n'a pas besoin d'être jugement; il lui suffit d'être une simple appréhension, et la simple appréhension est ellemême véritablement un acte de connaissance. Or, tout acte de l'espiit a son terme intrinsèque, puisqu'on ne saurait concevoir une action sans son effet, et que le produit d'une action immanente ne saurait se trouver en dehors du sujet opérant. Par conséquent, le verbe n'étant autre chose que le terme intrinsèque de l'action intellectuelle , doit exister même dans la simple appréhension. Saint Thomas l'affirme expressément dans ses Questimts disputées^ quand il dit : « Le verbe de notre intelligence, d'après leiiuel nous pouvons par analogie parler du Verbe divin, est le terme de notre opération intellectuelle : c'est la cboseà l'état d'objet connu, et qu'on appelle concept d'intelligence; que ce conceptsoitexprimable par un terme incomplexe, commeilarrive quand l'intellect perçoit les essences des choses ; ou qu'il soit exprimable par un terme complexe, comme, par exemple, quand l'esprit réunit ou sépare deux notions simples par un jugement : « Verbuni intelleclus noslri, Sf^ciiitdinn lujus i^imiiludmem lo^/ui possvmiis de verbo m dwi'nis, cs( id ad quod opcralio imcllcctus nostri terminaïur ; quod est ipsum intellcclum quod dicitur conceptio t'ntellectus, sioe sit conceptl) significubilis per vocem incompicxam, ut accidit quando ùite/ltclus format quïddilutes reium, sive per vorem comp/exam, quod accidit quando intellectus componit et dividit ^2). Le saint Docteur admet donc le verbe, non seule-

(1) Qq. Dispp., Quœst. De ideis, art. 3, ad 8.

(2) Quœst. De verbo, art. 3.

ment dans l'acte par lequel l'intellect forme un jugement, mais aussi dans l'acte par lequel il perçoit simplement les essences des choses, fo'rmat quiddltates rerum, expression employée constamment par lui pour désigner la simple appréhension.

53. Mais ce qu'il y a de plus curieux, c'est que Rosmini cite le 13° et le 14* opuscule de saint Thomas pour établir les deux affirmations énoncées plus haut, à savoir que, pour les scholastiques, le verbe consiste dans le jugement, et qu'il est le produit d'un acte réflexe. Or, dans ces deux opuscules, le saint Docteur affii'me expressément le contraire. Dans l'opuscule 13% saint Thomas commence par établir nettement que le verbe mental proprement dit est le terme produit par l'intelligence dans l'acte de la perception. Jllud pt^oprie dicitur verbum inierius^ quod intellectus inteUigendo fo?'mat ; ^u'is, il ajoute aussitôt que l'intellect produit deux termes coni'ormément à la diversité des deux actes de simple appréhension et de jugement. Ces deux termes sont la défuntim et la proposition, exprimées ensuite par la parole extérieure. Intellectus autem duo format, secundum duas ejus operafiones. Nam secundum operationem suam, quœ dicitur iyidivisibilium intelligentia (la simple appréhension),/"orwîof de finit ionem ; secundum vero operationem qva componit et dividit (le jugement), format enuntiaiionem vel aliquid taie : et ideo illud sic formatum et expressum per operationem intellectus vel definic.ntis vel enuntiantis, exteriori verbo significot (1). Donc, pour le saint Docteur, le verbe mental se trouve aussi bien manifesté par les paroles qui expriment la définition que par celles qui expriment la proposition. Or, la définition appartient à la simple appréhension, puisqu'elle n'exprime que la seule quiddité de la chose. Donnons un exemple. Je dis : l'homme est un animal raisonnable ; voilà une proposition où le sujet « homme » est un terme défini, et l'attribut « animal raisonnable » une définition. La proposition toute entière exprime ici un jugement par lequel on attribue la définition au défini, de même que le sujet et l'attribut pris séparément n'expriment que de simples appréhensions, c'est-àdire, les actes par lesquels l'intelligence a saisi, confusément d'abord, et ensuite distinctement, une seule et même essence. Voilà pourquoi on dit du jugement que c'est l'opération de l'esprit qui componit et dividit, pour affirmer ou nier, tandis •que la simple appréhension est appelée indwisibilium intelli-

(1) Opusc. 13, De differenlia divini verbi et liumani.

gentî'a, parce qu'elle ne fait que concevoir de simples notions, sans rien leur attribuer. Néanmoins, saint Thomas reconnaît le verbe, même dans cet acte, parce qu'il y trouve un concept exprimé par l'esprit.

54. La méprise de nos adversaires est tout aussi évidente en ce qui regarde la réflexion. Dans l'opuscule lA" , cité par Rosmini, saint Thomas se demande en propres termes si le verbe doit nécessairement être formé par un acte réflexe ; et il résout nettement la question par la négative. Il en donne, entre autres, cette raison fort claire : comme le verbe appartient à tous les genres de connaissance, s'il était produit seulement par un acte réflexe, il faudrait en conclure que toute connaissance est réflexe; ce qui est absurde, puisque celle-ci suppose nécessairement la connaissance directe. Nunc restât videre utrum verbvm g'ignatur per reflexwnem actus intellectus, vel per actum rectum. Ad cujus evidentiam considerandum est quod verbum, guod est expressivum rei quœ intelligitur, non est reflexum : nec actio quâ formatur verbum, quod est expressivum qui'iditatis rei quœ concipitur^ est reflexa; aJioquin omneintelligere esset riftexum^ quiasemper, cum intelligitur aliquid, verbum furmatur {V). Pouvait-il employer un langage plus clair et plus explicite ? Pourtant Rosmini en tire cette conclusion absolument opposée, que l'esprit ne forme le verbe que par réflexion sur lui-même et sur l'idée ! Et cela ditil, après avoir médité le texte de saint Thomas I Voilà un excellent exemple de l'accord de la doctrine de Rosmini avec celle du Docteur angélique.

(1) Opusc. li, De natura verbi intellectus.