CHAPITRE II DE L'INTELLIGIBLE

L'idée est dans le sujet, et de plus elle est le moyen par lequel on connaît l'objet. Elle est donc à la lois subjective et objective : subjective quanta son entité, objective quant à sa valeur représentative ; subjective, parce qu'elle est une forme ou actualité inhérente au sujet; objective, parce que cette actualité n'est que l'image ou expression d'un objet, et qu'en vertu de sa propre nature, elle conduit le sujet à la perception directe de l'objet même. L'intelligible connu par l'idée n'est donc pas, comme le prétendent les lolies rêveries de Fichte, un pur produit de notre esprit. Non, l'intelligible est l'entité même des choses, considérée en tant que simplement conçue et connue ; c'est le vrai, que ne crée pas notre intelligence, mais qui lui est imposé. Bien que cette conclusion ressorte suffisamment de ce que nous avons dit jusqu'ici, nous allons pourtant essayer de la mettre encore mieux en lumière dans le présent chapitre, où nous passons de l'idée à l'objet qu'elle nous lait connaître, c'est-à-dire à l'intelligible.

L'intelligible pour l'homme est, à proprement parler, « l'universel ».

55. Que notre intelligence possède des concepts universels, c'est ce qui ne saurait faire de doute pour quiconque a conscience de ses actes intellectifs. Bien que le monde réel ne nous offre partout que des êtres concrets, notre esprit s'élève toujours jusqu'à la contemplation de leurs raisons universelles. En parcourant les trois règnes de la nature, nous ne rencontrons sous

nos pas que substances individuelles, vivants individuels, ani-i maux individuels. Mais notre intelligence franchit les limites de l'inilividualité et s'élance dans une région plus élevée, pour y contempler ce caractère essentiel et commun dans lequel viennent se réunir les existences individuelles. Émerveillés à la vue du spectacle de l'univers, nous en admirons la richesse et la variété ainsi que la symétrie harmonieuse des parties qui le composent. Néanmoins, si nous voulons examiner attentivement les mouvements intimes de notre esprit^ nous observerons que dans cette contemplation le regard de notre intelligence ne s'arrête pas à la mesure exacte de beauté et d'ordre que nous présentent, dans leur individualité, les choses belles et bien ordonnées qui nous enchantent. Elle s'élève plus haut, jusqu'à l'admiration de la beauté et de l'ordre dans leurs raisons abstraites, et c'est à la lumière qui resplendit dans ces régions qu'elle se repose avec complaisance sur les êtres que rendent particuliers les déterminations sensibles et leurs conditions d'existence concrète dans le temps et dans l'espace.

Pour ne citer qu'un exemple qui nous touche de plus près, nous connaissons, il est vrai, des hommes individuels et concrets; mais nous avons aussi l'idée d'homme en général, quand nous concevons l'homme en tant qu'homme, en dehors de toute personnalité concrète, c'est-à-dire avec les seuls caractères essentiels d'animal et de raisonnable. Dans le domaine de l'ordre moral, outre la conscience des actions vertueuses ou vicieuses, nous possédons le concept de la vertu et du vice en général, non pas seulement en tant que Tune embellit et que l'autre souille tel ou tel acte particulier, mais en tant que l'une et l'autre peuvent convenir à toute action libre en général, suivant qu'elle est conforme ou opposée aux règles éternelles de la loi divine.

56. Tout ceci est évident et n'a guère besoin d'être éclairci davantage. Mais, ce qui de prime abord ne semble pas aussi clair, c'est que ces concepts universels renferinent précisément l'élément intelligible de nos pensées, le propre et véritable objet de de notre intelligence. Chaque faculté a son objet propre, et l'objet propre d'une faculté cognitive n'est autre que l'objet immédiat et exclusif de sa perception. Id quoi est primo et per se cognitum a virtute cognoscitioa, est proprium objectum ejus (1). Or, l'objet immédiat et exclusif de l'intelligence est toujours l'universel ; elle ne perçoit le particulier que par réflexion sur les sensations. Intellectus nos ter directe non est cognoscitivits

(1) S. Thomas, Summa th., I. p., q. lxxxvi, art. 7.

nisi umversalium ; indirecte autem et per quamdam reflexionem potest cognoscere singulare (l). Et encore : Inteltectus est universalium, non singu'arium (2). Les objets particuliers sont connus par les sens extérieurs et par l'imagination ; or, ces facultés étant des facultés de l'homme, celui-ci peut, par réflexion sur leurs actes, saisir à nouveau les particuliers en leur appliquant les concepts généraux de son intelligence. Homo cognoscit swgulare per imaginationem et semum, et ideo potest applicarexmiversalem cognitionem, quœ est in intellect!/, ad singulare (3) ; et le saint Docteur, dans son commentaire sur le 3^ livre De Anima, exprime très exactement cette vérité sous forme d'axiome en répétant le mot de Boèce : singulare dum sentitur, univertale dum intclligitur.

57. Saint Thomas confirme encore cette théorie par une raison très subtile qui est intimement liée avec tout son système physique et idéologique. Pour la bien comprendre, il faut avoir sous les yeux les principes suivants :

1. L'intelligence est une faculté entièrement spirituelle et inorganique ; les sens, au contraire, sont des facultés organiques, c'est-à-dire liées à un organe corporel, comme le sens de la vue l'est à l'œil, l'odorat aux narines, l'imaginative au cervelet, et ainsi de suite.

2. Quoique spirituelle, notre intelligence, pour l'acquisition de ses idées, doit avoir recours aux objets du monde corporel perçus par la sensation.

3. Les corps sont composés de deux principes : l'un actuel et déterminant [forma), l'autre potentiel et déterminable (mate^ ria).

4. La multiplication des individus appartenant à une même espèce a pour origine la matière, qui est principe radical d'extension, et par conséquent aussi, pour l'être qu'elle reçoit, source de divisibilité, de multiplication et d'autres propriétés du même genre. Indiv?'duationis pri?icipium estmaleria (-i).

5. L'individuation a pour principe, non pas la matière à l'état abstrait, mais la matière concrète, existant sous des dimensions déterminées, et qu'on peut, à cause de cela, désigner avec raison sous le nom de matière siynée [materia signala) : mnteria non quomodolibet accepta est principium indwiduationis ,

(1) S. Thomas, Swnma th., I. p., q. lxxxvi. art. 1.

(2) Contra Gent., Lib. L, c. 44.

(3) Qq. dispp., Quaest. De scientiâ Dei, art. 6.

(4) Opusc. 26, De ente et essentiel, c 2.

sed sùlum maleria signata. Et dico materiain stgnatam, quœ sub certis dimensionibus consideratur (1).

Nous aurons plus tard l'occasion d'expliquer et de démontrer ces propositions dans le cours de cet ouvrage. Il est bien entendu que nous ne faisons ici que les rappeler brièvement pour permettre de comprendre plus aisément la liaison par laquelle saint Thomas prouve que notre esprit ne perçoit directement que l'universel. Cette raison, la voici : notre intelligence, alors qu'elle s'adresse aux objets du monde corporel pour l'acquisition de ses idées, considère principalement en ceux-ci leur principe formel, puisque c'est du principe formel qu'ils tiennent leur acte, et qu'une chose n'est intelligible qu'en tant qu'elle est en acte. Or, l'individuation provenant de la matière, le principe formel n'oflre par lui-même que le caractère d'universalité, et c'est ainsi que l'intelligence doit le percevoir; car, dégagée comme elle l'est de la matière, elle n'est pas susceptible de recevoir en elle la représentation du principe formel avec les déterminations et les circonstances qui l'individualisent dans la matière. 11 est vrai que dans la connaissance du principe formel notre intelligence perçoit aussi le principe matériel qui s'y rapporte nécessairement, comme son complément essentiel, dans la constitution des corps. Mais cette perception n'est que secondaire, et comme une sorte de conséquence de la perception directe et immédiate du principe formel. Or, même sous ce rapport, le principe matériel est encore considéré à un point de vue général, puisque l'individuation ne provient que de la matière signée. Voici les paroles du saint Docteur : « Le regard de l'intelligence humaine saisit dans les choses sensibles tout d'abord leur forme {pj'incipe formel), et ensuite leur matière {principe matériel), en tant que cette dernière a une relation avec la forme. Or, comme toute forme est de soi universelle, la relation avec la forme ne fait connaître la matière que sous un aspect universel. Mais, le principe d'individuation, ce n'est pas la matière ainsi considérée, mais bien la matière concrète, c'est-àdire la matière signée, qui existe sous des dimensions déter minées : voilà par où la forme est individuée ; aussi lit-on dans Aristote (7 Met.) que les parties constituantes de l'homme, en général, sont la matière et la forme en général; tandis que pour un homme en particulier, Socra'e par exemple, c'est cette matière et cette forme. Notre intelligence ne peut donc pas saisir directement les singuliers ; ceci n'appartient qu'à nos facultés

(1) Opusc. 26, De ente et essentiel, c. 2.

sensitives qui reçoivent les formes imprime'es par les objets sur les organes corporels, sous des dimensions déterminées, et en tant qu'elles nous conduisent à la connaissance de la matière concrète. De même, en eflet, que la l'orme universelle nous sert de moyen pour connaître la matière universelle, de même au?si, la forme concrète nous conduit à la connaissance de la matière signée, qui est principe d'individuation (1). »

58. Les universaux étant donc les intelligibles propres ou les termes directs de nos idées, il ne faut pas s'étonner du soin tout particulier que nous allons apporter à leur étude ; d'autant plus que c'est du résultat de ce travail que doit principalement dépendre le sort de l'idéologie tout entière. L'Ontologisme, qui est bien un des périls les plus menaçants de la science moderne, a son point de départ et ses racines dans une fausse théorie des universaux. Tout comme les platoniciens, qui fondent le rêve creux de leur système des formes séparées sur l'universalité et l'immutabilité des idées, nos modernes Ontologistes recourent à la vision immédiate de Dieu parce qu'on ne saurait, disent-ils, sauvegarder autrement l'objectivité de nos concepts; ce qui fait dire à Gioberti que les idées générales sont dans l'Idée, et les universaux dans l'Universel, Vidée et V Universel étant Dieu lui-même.

Je crois pouvoir affirmer que les plus sages, au moins, et les plus prudents des Ontologisles modernes, consentiraient volontiers à regarder comme origine et fondements de la science humaine les idées générales et les principes premiers et immédiats de la raison, si on pouvait, sans recourir à la fameuse vision en Dieu, leur expliquer les caractères absolus d'immuta-

(1) Cognitio mentis humance fertur ad res naturales, primo secundum formam, et secundario ad mater iam prout liabet habitudinem ad formant. Sicul autem omnis forma, quantum est de se, est universalis, ita habitudo ad formam non facit cognoscere mater:am nisi cognitione universali. Sic autem considerata, mater ia non est individuationis principium,sed secundum quod consideratur in materia singulari, quce est materia signala, sub determi7iatis dimensionibus existens ; ex hoc enim forma individuatur. Unde dicit Pliilosoplnis in VU Metapli., quod homin's partes sunt materia et forma universaliler, Socratis vero forma hœc et hœc materia. Unde pat't quod mens nostra singulare directe cognoscere non potest; sed directe cognoscitur a nobis singulare perv'rtutes sensitivas, quœ recipiunt formas a rébus in organo corporali ; et sic recipiunt eas sub determinatis dimensionibus et secundum quod ducunt in cognitionem materice singularis. Sicut enim forma universalis ducit in cognitionem materice universalis, ita forma individualis ducit in cognitionem materice signatœ quœ est indivi'iuation'sprincipium. Qq. dispp., Quaest. De veritate, art. 5.

bilité qui accompagnent la vérité objective. Mais c'est justement là qu'ils s'égarent. Ils tiennent cetto explication pour impossible, si l'on n'admet pas que nous contemplons nos idées dans l'Être infini et dans cette lumière incréée qui resplendit au sein de la souveraine Intelligence. En outre, si nos idées ne sont pas vues en Dieu et au moyen de Dieu, comme il convient à des choses divines, ils craignent qu'on ne leur donne pour terme immédiat quelque forme subjective de notre esprit, c'està-dire une forme créée, contingente et concrète, qui serait par là même privée des caractères d'universalité et do néces:iité propres à la vérité objective. D'oti il suivrait, qu'au lieu de connaître le vrai, nous n'en pourrions saisir que l'ombre et l'imjige, et qu'ainsi notre intelligence resterait enfermée dans le cercle d'un absolu subjectivisme d'oii elle essaierait en vain de sortir. Pour éviter un si dangereux écueil oiï tout savoir humain viendrait se briser et faire naufrage, les Ontologistes de bonne foi prennent, en désespoir de cause, le parti de se persuader qu'ils voient ce qu'ils n'ont pourtant pas devant les yeux, je veux dire Dieu lui-même dans sa substance, ou au moins les éternels exemplaires de l'intelligence divine.

Le contenu du concept universel est 1' « essence ou quiddité », principalement la quiddité substantielle.

59. On a parfois proposé l'objection suivante : en disant que l'intelligible n'est autre chose que l'universel, on en arrive à ne donner pour objet à l'intelligence que l'élément commun des phénomènes sensibles, objet qui ne se distingue de celui des sens que par un degré supérieur de perfection et d'étendue ; or, c'est là, comme on le voit, une différence purement accidentelle. Cette objection suppose une ignorance parfaite de la doctrine de saint TLomas. Dans le concept de lesprit il faut distinguer la forme et le contenu. La forme, c'est le caraclèie d'univer.-alité; le contenu, c'est la chose revêtue de ce caractère. On désigne indiiïéremment l'une et l'autre sous le nom à^universel, par lequel on entend, en général, une chose douée d'universalité. Or, quand saint Thomas veut parler du concept mental, quant à son contenu, il dit toujours que l'objet de l'intelligence est l'essence ou quiddîlé des choses ; et cet objet, il l'oppose à celui des sens auxquels il n'attribue que la faculté de percevoir les accidents

des corps, c'est-à-dire leurs phénomènes ou apparences : Objecta imagmationis et seiïsus sunt quœdam accidenlia ex quitus qvœdam figura vel imago constituitur ; sed objectum intellectus est t'psa rei essentia (1) ; et ailleurs : Cognitio sensidva occupatur circa qualitates sensïbiles exteriores, cognitio au'em intelleciiva pénétrât usque ad essentiam rei ; objectum enim intellectus est quod quid est (2).

Ainsi, saint Thomas enseigne que la forme d'universalité ne se trouve dans l'intelligible qu'en tant que celui-ci renferme l'essence tirée de l'objet de la faculté sensitive : Per intellectum connaturale estnobis cognoscere naturas quœ quidem non habent esse nisi in rnateria indicidicah\ sed secundum quod abstrahuntur ab eaper considerationem intellectus. Unde, secundum intellectum^ possumus cognoscere hujusmodi res in universali, quod est supra facultatem sensus (3).

60. Ceux qui font l'objection rapportée plus haut montrent assez qu'ils ne comprennent point ce qu'il faut entendre par élément commun des phénomènes. L'élément commun des phénomènes ne peut être que leur essence; car, la répétition indéfinie du même phénomène ne suffit pas pour le rendre universel; il n'est tel que par ce qui le constitue dans son êtrC;, c'est à-dire, en un mot, par son essence. La répétition engendre le collectif qui, loin d'être l'universel, n'est qu'une simple réunion de termes smguliers. Des chemins tout différents mènent à la formation de l'un et de l'autre ; le collectif s'obtient par synthèse, l'universel par analyse. Aussi saint Thomas explique-t-il la formation de l'universel, ou, si l'on veut, des idées générales, par la considération de la seule essence des choses, abstraction faite des caractères particuliers qui les déterminent dans les individus . Hoc est ubstrahe^^e unioersale a particulari vel speciem intelligibilem a phantasmatibus, considerar-e scilicet naturam speciei, ab^^que consideratione individualium principiorum quœ per phantasmala reprœsentantur (4).

Autre chose est le fait, autre chose l'essence du fait. La sensation perçoit le fait : mais il n'appartient qu'à l'intelligence d'en percevoir l'essence ou nature constitutive : Naturam sensibilium qualitatum cognoscere non est sensus sed intellectus (5).

(1)!^^. Dispp., Quœst. \, De Yeritale, art. 4.

{% Summa th., Il-IL, q. viii, art. i.

(3; Ibid., y. xii., art. i.

(■il Summu th., l. p., q. lxxxv, art. 1.

[o, Ibid., n. Lxxvni, art. 3.

On répliquera peut-être qu'il faut au moins conclure que

l'intelligence, d'après saint Thomas, ne perçoit que la seule

quiddité des phénomènes, et non le fond même de leur être,

c'est-à-dire, la substance qui en est le sujet et le principe.

Nousrépondons que c'est encore là une autre erreur. Poursaint Thomas, l'objet de l'intellect ne consiste pas seulement dans la quiddité des apparences sensibles, mais aussi dans celle de la substance même, source d'oii procèdent et découlent les apparences./w^e//ec^2<s intelligit absoliite eu jusque rei quidditatem sive essentiam per seipsam, puta quidest horno vel quid est album, vel quid aliud hujusmodi (1) : non seulement l'essence delà blancheur, quid est album, mais encore l'essence même de l'homme, quid est homo, c'est-à-dire l'essence de la substance qui est sujet et cause du phénomène. La raison en est que l'intelligence, à la différence de la sensation, pénètre intimement l'objet qui s'ofTre à elle ; au heu de s'arrêter à i'écorce, elle va, pour ainsi dire, jusqu'à la moelle; par delà les apparences, elle s'étend jusqu'à l'être oii elles ont leurs racines. Est inter alias lata difjerentia sensuum ac intellectus, quod illi in cognitione externorum accidendum sensibUium sistunl ; intellectus vero ex accidentium cognitione ad contemplanda ea quœ sub accidentibus cadunt atque latent ingrcdiiur. Unde intellectus vocatur quasi intui legens (2); et, dans la Somme contre les Gentils, le saint Docteur nous dit que le verbe mental est l'expression de la substance de la chose connue. Verbum in intellectu est imago vel exemplar substantiie reiiatellectœ (3).

61. Et d'ailleurs, la quiddité même des accidents (phénomènes) ne peut être connue sans la quiddité de la substance. Pour bien comprendre ceci, il faut se rappeler la doctrine de saint Thomas sur l'essence, et comment, d'après lui, Tessence peut convenir aux accidents (phénomènes) et à la substance qui en est le sujet et le principe générateur. L'essence est ce par quoi une chose a l'être : Esicntia dicitur secundum quod per eam et in ea res habet esse. Or, comme c'est l'essence qu'on exprime par la définition qui indique la nature de la chose, les philosophes ont remplacé le nom d'essence par celui de quiddité: Quia illud per quod res com^tituitur in proprio génère vel specie, est quod significamus per definitionem indicantem quid est res ; inde est quod nomen essentiœ a philosop/tis in nomen quidditatis

(1) Perihermenias, Lib. I, lect. 3.

(2) De Anima, Lib. IV, lect. i.

(3) Contra Gent., Lib. IV, c. 2.

7« DE L'LNTELLIGIBLE.

mutatur. On donne encore à l'essence le nom de forme pour exprimer sa perfection, l'actualité de son être. Quant au mot nature, on l'emploie plus spécialement pour désigner l'essence considérée comme principe d'opération ; car tout être a son opération propre. Dlcilur e(ia?n forma secundum quod per formam supiificatur ptrfectio vel cerlitudo rei... Nomen outem naturœ videtur signifîcare essentiam rei, secundum quod habet ordmem ad propriam operationem rei, cum nulla res propria destituatur operatione (I).

Or, on sait que l'être se trouve, en premier lieu et d'une manière absolue, dans la substance, par opposition à l'accident qui ne le possède qu'à titre secondaire. Si nous appliquons cette doctrine à l'essence, nous dirons que celle-ci, dans son acception propre et primitive, ne se trouve que dans les substances, tandis qu'elle n'cstque secondairement etsous certains rapports dans les accidents. Quia ens absolute et primo dicitur de substantia et posterius secundum quid de acadentibus, inde est quod cssentia proprie et vere est in substantiis; sed in accidentibus est quodammodo et secundum quid (-i). Seule, à proprement parler, la substance possède l'être, parce qu'elle subsiste en soi et s'appartient à elle-même. Les accidents, il est vrai, sont aussi des êtres, mais en tant seulement qu'ils appartiennent à la substance et participent à son existence ; ils sont moins êtres que modifications d'êtres, lllud proprie dicitur esse, quod ipsum habet esse quasi in suo esse subsistens ; unde solœ substantiœ proprie et tere dicunlur entia; accidens vero non habet esse sed eo aliquid est, et hac roiione ens dictur, sicut albedo dicitur ens quia ea aliquid est album ; et propter hoc dicitur in Metaph., lib. VU, quod accidens dicitur magis entis quam ens (3). Aussi, dans les accidents, l'essence est-elle, ainsi que l'être, relative à la substance, et on ne saurait les définir sans l'aire entrer celle-ci dans leurs définitions. Non possunt de finir i tiisi ponalur subj'ectum in eorum definitione; et hoc ideo est quia non habent in se esse absolutum per se a subjeclo (4).

Quand donc on dit que l'essence est l'objet propre de lintelligence, ceci s'entend principalement de l'essence substantielle, qui est le véritable terme de l'intuition intellective , encore qu'elle ne soit pas perçue dans son être propre et isolé, mais

(l)Opusc. De ente et essentia, c. 1.

(2) Ibld., c. 2.

(3) Summa th., I. p., q. xc, art. 2.

(4) De ente et^essentia, c. 7.

accompagnée d'accidents et revêtue d'apparences sensibles. Nos concepts universels renternnent donc non seulement l'essence des phénomènes, mais encore et en premier lieu l'essence substantielle qui en est le fondement et le principe: nous disons le fondement et le principe, parce que la substance est plus que le soutien des accidents ; elle en est aussi la cause. Substantia quœ est principium in génère entis maxime et verissime essentiam habens oportet quoi sit causa accidentium quœ secundario et quasi secundum quid rationem entis participant [i). Elle en est tantôt la cause « active», quand on la considère, par exemple, comme principe d'où résulte la production des accidents; tantôt la cause pour ainsi dire « passive », en raison de son aptitude à recevoir, sous l'influence de quelqu'agent extérieur, une actuation accidentelle : Aliquando accidenlia ex prin-

cipiis essentialibm (substantiœ) causanlur aliquando vero

secundum aptitudinem tantum, sed complementum accipiunt ab agente exteriori (2). L'intelligence, par conséquent, ne peut saisir l'essence des accidents (phénomènes) sans porter en même temps son regard jusqu'à la substance qui en est le soutien et le principe actif, ou, tout au moins, passif. Nous expliquerons plus amplement, en son lieu, cette doctrine qu'il nous suffit pour le moment d'avoir rappelée brièvement à lattentiondu lecteur.

Il nous reste donc à conclure que l'objection proposée au débat de cet article est dénuée de tout fondement, et cela, pour une triple raison. Premièrement, l'élément commun des phénomènes n'étant autre que l'essence, est un objet purement intellectuel, différent, par nature et non seulement par degré, de l'objet des sens; et, par conséquent, la sensation ne peut l'atteindre en aucune manière. En second lieu, Tinlellect perçoit non seulement la quiddité des phénomènes, mais encore et principalement la quiddité de la substance, dès là que cette dernière possède proprement et principalement la raison de l'être. En troisième lieu enfin, la quiddité des phénomènes ne pouvant être perçue sans celle de la substance, l'intelligence, par là même qu'elle perçoit l'élément commun des phénomènes, doit en percevoir aussi le fondement et le principe.

(1) De ente et essentia, c. 7.

(2) Ibid.

ARTICLE [II Différentes opinions des philosophes sxir les universaux.

62. Ce problème de la nature des universaux a toujours été, dès l'origine de la philosoptiie, le tourment des philosophes et commple point central de toutes leurs discussions.

Les Épicuriens qui n'admettaient d'aulre source de connaissance que la sensation et ne voyaient aucun bien en dehors des plaisirs corporels, nièrent absolument les universaux, puisque les sens ne peuvent avoir d'autre objet que les composés matériels et singulier? qui font impression sur nos organes corporels. Mais cette opinion anéantit toute sorte de science ; car, d'un côté, la science a pour objet le vrai en tant que nécessaire et immuable, et, de l'autre, il est clair qu'on ne peut connaître une multitude infinie d'éléments singuliers, puisqu'un nombre infini ne saurait exister. D'autres, tout en admettant les universaux, se sont trompés sur ia manière de concevoir leur existence. Voilà pourquoi les platoniciens à la suite de leur maître, ont pensé que les universaux étaient des natures abstraites, subsistantes en elles-mêmes, en dehors de l'intelligence et des éléments individuels qui constituent l'univers sensible. Cette opinion a été combattue par Aristote, et saint Thomas, dans plusieurs passages de ses œuvres, en démontre la fausseté par cette raison que l'élément objectif de nos concepts s'attribue aux individus; ce qui serait impossible, si nous n'avions pour objets de connaissance que des formes séparées. Ainsi, par exemple, nous disons : Socrate est un homme, cet acte est vertueux^ attribuant l'essence d'homme et de vertu, renfermée dans l'idée de l'attribut, à la personne déterminée et à l'acte particulier qui sont les sujets de ces deux propositions. Or, tout cela est impossible dans l'opinion des Platoniciens, puisque, d'après eux, notre connaissance, au lieu de nous représenter ce qui existe réellement dans les individus comme identique avec eux, ne nous offre qu'une forme abstraite tout à fait distincte de leurs substances, et qu'on ne peut, par conséquent, leur attribuer sans erreur.

63. D'autres philosophes ont cru que les universaux étaient des représentations innées de l'esprit. Ils s'appuyaient sur un passage où Aristote dit que nous pouvons, quand nous voulons,

DK LINTELLIGIBLE. 79

faire acte de connaissance, ce qui serait impossible si les universaux n'étaient pas toujours présents à notre esprit. Saint Thomas rejette cette opinion en faisant voir que si la connaissance est à la merci de notre volonté, c'est seulement en ce sens que nous pouvons, quand nous voulons, déterminer notre faculté intellective à l'abstraction des idées universelles, ou à se rappeler celles que nous conservons dans la n^.émoire. D'autres enfin ont prétendu que ces repiésentations idéales étaient imprimées dans notre âme par une intelligence supérieure qui serait Dieu lui-même ou toute autre intelligence séparée. Saint Thomas leur oppose une autorité vénérée par eux entre toutes, celle d'Aristote, qui attribue à notre lumière intellective la fonction de rendre intelligibles en acte les objets perçus par la sensation, de même que la lumière corporelle rend visibles en acte les couleurs qui ne l'étaient d'abord qu'en puissance. Il réfute encore ailleurs la même erreur en disant que la première hypothèse qui s'y trouve énoncée renverse l'ordre du monde et dépouille sans raison notre esprit de l'efficacité nécessaire à la production de ses propres pensées ; tandis que la seconde assujettit, en outre, l'àme humaine à l'inexplicable iniluence d'un étVe intermédiaire entre Dieu et nous.

64. Cette discussion, soulevée dans les temps anciens chez les Grecs, se ranima de nouveau au moyen âge parmi les scholastiques dans les écoles célèbres des nominalistes. des conceptualistes et des réalistes. Les premiers réduisaient les universaux à de simples mots : les seconds, à de pures formes subjectives de l'esprit ; les derniers enfin, les supposaient en acte ou en puissance, hors de l'esprit, dans les individus mêmes qui composent la nature. Loin de s'arrêter définitivement devant la solution si vraie et si claire proposée par saint Thomas , la discussion reprit au XIV'' siècle, grâce aux efforts tentés par Occam pour faire revivre une sorte de nominalisme mêlé de conceptualisme, tandis que les disciples de Duns Scot se faisaient les champions d'une doctrine qui, sous le nom de formalisme, reproduisait les enseignements du réahsme exagéré, hase cette fois sur la distinction formelle que leur maître leur avait appris à admettre en toutes choses entre l'unité d'essence et l'individuation. Nous aurons plus tard (chapitre IV) l'occasion de parler plus longuement de cette discussion entre scholastiques, quand nous examinerons le réalisme de saint Thomas ; nous ne voulons qu'esquisser ici, dans un rapide aperçu, toute l'histoire de la question.

65. La prétendue réforme moderne de la philosophie ne dissimule point le peu d'estime qu'elle lait de cette controverse, pleine d'arguties, dit-elle, et peu utile à la science. Mais, ce mépris affecté ne pouvait ni en changer la nature, ni en diminuer l'importance. C'est là, en eff"et, une question absolument capitale en philosophie, et qu'il est impossible d'éviter; aussi continue-t-elle,en fait,àêtre encore agitée de nos jours, puisque, sous une autre forme et avec un langage différent, elle finit par conduire toujours plus ou moins aux mêmes conséquences. Ainsi, le sensualisme de Locke et de Condillac ne fait que reproduire la doctrine des nominalistes et des Épicuriens ; car il dépouille les universaux de toute existence, réelle ou idéale, et les regarde comme de simples collections d'individus. Les Cartésiens, avec leur théorie des idées innées, renouvellent le conceptualisme, en n'accordant aux universaux qu'une exi-tence purement subjective, sans aucun appui ou fondement extérieur. Avec sa vision en Dieu, Malebranche donne une forme nouvelle au réalisme des anciens ; d'un côté, il se rapproche de Platon, et, de l'autre, d'Avioenne et d'Averroès.

Nous pouvons faire à peu près les mêmes observations sur des temps plus rapprochés de nous. L'empirisme fies Écossais cadre à merveille avec la théorie nominaliste, puisqu'il n'admet d'universalité que dans les mots successivement employés pour désigner plusieurs objets particuliers. Le formalisme doKant et l'idéalisme de Fichte, enfants légitimes du cartésianisme, ne voient dans les iiJées universelles que de purs produits, des formes constitutives de la raison, ou bien de simples créations de l'activité libre de la pensée ; ils enlèvent toute objectivité à la connaissance humaine et l'enferment dans le cercle des phénomènes et des apparences subjectives. Enfin, l'identité absolue de Schelling et la raison impersonnelle de Hegel ne semblent guère différer de la substance unique de Spinoza ou de Têtre universel des panthéistes du moyen-âge. Mais, plus récemment encore, le problème surgit de nouveau avec des contours plus précis el mieux dessinés, grâce aux Ontologistes. Ceux-ci, en effet, après avoir établi que les universaux doivent subsister en dehors de notre esprit, se voient obligés d'aller les chercher ou dans les raisons éternelles de l'intelligence divine, ou, avec Gioberti, dans l'être môme de Dieu, transformé en Idée, avec la prérogative d'un I majuscule.

66. Après ce rapide aperça des diverses opinions émises par les philosophes sur cette ditBcile matière des universaux, il

nous reste à en exposer la théorie d'après une doctrine qui nous paraît devoir mériter les suffrages de tout esprit indépendant des préjugés de parti : car cette doctrine s'appuie tout à la fois sur des raisons évidentes, sur l'observation des faits et sur l'autorité de Docteurs non moins orthodoxes qu'habiles à approfondir dans leurs recherches les plus abstraits et les plus subtils mystères de la vérité. Nous voulons parler de la doctrine enseignée dans les immortels ouvrages de saint Thomas d'Aquin ; enseignement digne, au moins, d'être examiné avec le plus grand soin par les plus dédaigneux et les plus obstinés. Quel homme, après s'être usé le cerveau à étudier et à comprendre les théories nébuleuses des rationalistes allemands, avec le grand ennui de n'en retirer à la fm que la certitude d'avoir assisté à un drame fantastique, quel homme, dis-je, serait assez déraisonnable après cela pour refuser d'écouter, au moins, ce qu'enseigne sur un point si important de métaphysique le célèbre représentant de cette philosophie du catholicisme à laquelle les esprits les plus élevés confessent qu'il faut revenir désormais?

ARTICLE IV Différence de l'imiversel direct et de l'iiniversel réflexe.

67. L'intelligible ou objet immédiat de l'idée est, comme nous l'avons dit, l'universel renfermant une essence ou quiddité perçue par l'intelligence. Or, notre esprit a deux manières de procéder : par intuition directe ou par intuition réflexe. Le mot intuition signifiant action de regarder un objet présent, on ne devrait, à proprement parler, l'appliquer qu'au sens delà vue. Ce n'est que par métaphore qu'on l'attribue aux autres sens, et, par métaphore aussi, qu'on l'étend aux actes intellectifs (1). L'intellect, après avoir perçu l'objet par un acte direct et spontané, peut, par réflexion et sous l'influence de la volonté libre, revenir sur ce même acte : c'est à cette seconde manière d'opérer que les modernes ont donné le nom de réflexion. Les anciens l'appelaient reco^îYa^io ou seconde pense'*?, c'est-à-dire seconde connaissance ; et, comme l'intelligence, quand elle revient sur une première pensée, peut diriger son regard sur l'entité subjective de celle-ci ou sur l'objectivité de la chose qui s'y trouve

(1) Intentionem secundmn appello illud quod inteilectus secundo intelligit de re. S. Thomas, Opusc.SS, De universalibus, tract. 2.

représentée, on a pris occasion de là pour diviserla réflexion en psychologique et ontologique ; la première n'étant qu'un retour de l'esprit sur l'acte en tant que modification du sujet ; la seconde, au contraire, un retour sur l'acte en tant qu'il représente un objet (1).

Par l'intuition directe, l'intelligence acquiert les premiers éléments et pour ainsi dire la matière brute de ses pensées ; c'est dans la connaissance réflexe qu'elle perfectionne ces éléments, les purifie, les éclaire et les féconde.

Le rôle de la connaissance réflexe n'est pas seulement d'éclaircir et de rendre distincts par la méditation les concepts précédents de la connaissance spontanée, mais encore de les rapprocher et de les comparer entre eux, pour en faire ressortir ces relations qui n'apparaissaient pas au premier abord et n'y étaient contenues qu'eu puissance.

De là vient la distinction de l'universel en direct et réflexe, suivant que l'on considère l'idée ou dans l'état de spontanéité de l'esprit ou dans l'état de réflexion. Par universel direct, nous entendons la quiddité abstraite des individus et considérée en elle-même sous sa raison propre. L'universel réflexe est cette même quiddité déjà abstraite, en tant qu'on la rapporte aux individus oîi elle se trouve comme forme commune; en d'autres termes, l'universel direct exprime un intelligible pour ainsi dire absolu, l'universel réflexe un intelligible relatif : c'est ce que nous allons essayer d'expliquer davantage.

68. L'esprit, quand il contemple dans son acte direct l'objet représenté par l'idée, fixe seulement son regard sur les caractères intrinsèques de l'essence, caractères qui sont ensuite exprimés oralement dans la définition. Ainsi, par exemple, nous concevons le triangle sans voir dans notre concept autre chose que l'essence du triangle : trois côtés et trois angles. Dans cet acte, l'esprit

(1) On donne encore, avec raison, à la réflexion psychologique le nom de conscience réflexe, pour la distinguer de la conscience directe, c'est-à-dire, de cet acte spontané qui, dans la connaissance première, donne au sujet pensant une sorte d'information et de connaissance expérimentale de l'acte qu'il émet. Galluppi n'est pas seul à employer cette dénomination, car on la trouve aussi dans Balmès : // faut, dit-il, distinguer la conscience directe et la conscience réflexe; la première accomp. igné tout phénomène interne; il n'en est pas ainsi de la seconde; l'une est naturelle, l'autre philosophique. {Philos, fondam., Liv. i, c. :23). Et d'ailleurs, s'il est vrai que toute connaissance est susceptible de passeï- par deux états, l'un spontané et direct, l'autre volontaire et réflexe, on doit en dire autant de la conscience, qui appartient évidemment à l'ordre de la connaissance et qui, par conséquent, est, à ce titre, capable de réflexion sur elle-même.

fait abstraction des individus où l'essence se trouve réalisée, et ne considère que l'objet en lui-même et pour lui-même, sans décider si cet objet abstrait est un ou multiple, s'il existe idéalement ou réellement, s'il est individualisé dans telle ou telle matière. On ne sait encore rien autre chose de Jui, sinon qu'il est telle essence déterminée ; on ne le considère que d'une manière absolue, bien qu'on puisse, après cela, l'attribuerparun jugement aux sujets particuliers oii il se trouve à l'état concret. Rigoureusement parlant, on ne devrait pas appeler universel l'objet ainsi considéré, car l'universel, d'après la signification étymologique du mot (iinum versus alla), implique l'idée d'unité rapportée à une multitude, et saint Thomas a soin de le définir : ce qui est relatif à plusieurs, unurn habens Itabitudinem ad multa; or, ceci ne s'applique pas formellement à l'intelligible direct qui n'emporte avec lui aucune idée de relation. On l'appelle pourtant universel, soit pour le distinguer des objets que nous percevons comme individuels, soit parce qu'il est le fondement de l'intelligible réflexe, à qui appartient formellement cette dénomination d'universel. Quand l'intelligence revient, paracte deréflexion,sur l'objet qu'elle a déjà perçu préalablement à l'état abstrait par la connaissance directe, elle y constate le caractère d'unité idéale; elle peut, par conséquent, le compareravec les individus où il est capable de subsister et le regarder comme leurélément commun. Ainsi, par exemple, après avoir perçu directement l'homme en tant qu'homme, c'est-à-dire, comme animai raisonnable, nous revenons par réflexion sur ce concept, et, après l'avoir comparé avec divers individus humains existants ou possibles, nous voyons qu'il exprime l'élément commun où tous viennent se réunir quant à leurs caractères essentiels.

Nous avons donc dans l'universel réflexe, outre la simple quiddité à l'état d'abstraction, une relation avec les existences concrètes dans lesquelles elle se rencontre ou peut se rencontrer, ce qui constitue certainement une diiîérence entre ces deux sortes de concepts, puisque le second revêt un aspect relatif, tandis que le premier ne présentait qu'un aspect absolu et ne reflétait que la seule essence de l'objet perçu, sans aucune comparaison ou relation avec les particuliers concrets. C'est ce que saint Thomas fait très bien observer dans les paroles suivantes : « Il faut remarquer, dit-il, qu'il y a une différence entre ces deux expressions : animal en tant qu'onima/, et animal en tant ({\x'unioersel\ et de même entre celles-ci : homme en tant qu'Aowme, et homme en tant qw'espèce. En eff'et, l'animalen tant

qu'animal, n'est rien autre chose qu'animal ; c'est là simplement une essence qui n'est de soi ni une ni multiple et n'a d'existence ni dans l'esprit ni dans le monde sensible. Notandum est quod aliud est dicere a7iimal in quantum animal, et animal in quantum universale ; et homo in quantum homo, et komo in quantum species ; quia animal, in quantum animal est animal tantum, et significat essentiam simplicem, quœ de se non est una nec multa, nec existens in his sensibilihus, nec in anima.

L'animal en tant qu'animal, l'homme en tant qu'homme, voilà l'universel direct, objet direct de connaissance indépendammentdetouteacceptionrelative; l'animal en tantqu'universel, l'homme en tant qu'espèce, voilà l'universel réflexe connu sous l'aspect particulier de sa relation à l'espèce ou aux individus qu'il renferme.

Caractères de l'universel réflexe, en opposition avec de l'iiniversel direct.

69. Nous avons divisé l'universel en universel direct et universel réflexe, et montré la différence qui existe entre l'un et l'autre. 11 ne sera cependant pas inutile d'insister encore un peu sur cette différence, trop souvent méconnue de ceux-là même qui ont étudié saint Thomas. Il n'est pas rare, en effet, de rencontrer des auteurs qui, croyant exposer la doctrine du saint Docteur sur le point qui nous occupe, expliquent la formation de l'universel par la simple comparaison que l'on fait de plusieurs individus dénature semblable, en laissant de côté les caractères qui les diversifient pour ne voir que l'élément commun de leur ressemblance. Us ne s'aperçoivent pas que, s'il en était ainsi, on ne pourrait avoir d'idée universelle des êtres dont il n'existe qu'un seul individu dans la nature. Le soleil et la lune, par exemple, sont des solitaires dans le monde sidéral ; pourtant nous considérons fort bien la raison abstraite de l'un et de l'autre, et par voie de conséquence, la possibilité d'un nombre infini de soleils et de lunes, lit d'ailleurs, comment pourrait s'expliquer la formation première de l'idée imiverselle par cette seule perception des caractères de ressemblance de plusieurs individus, étant donné que le rapport de similitude exige la comparaison de termes semblables avec un type ou une forme préalable-

ment abstraite, et possédée à l'avance par notre esprit? N'est-il pas vrai, en effet, que la similitude de deux objets différents, suppose en eux la participation d'une raison ou essence commune? Sirnilia dicuntur quœ communicant in eadem. forma. Il faut donc que notre esprit ait à l'avance cette forme ou quiddité, grâce à laquelle il sera en état d'apprécier la ressemblance de plusieurs individus. Donc, l'idée universelle ne résulte pas d'une simple perception de la ressemblance de plusieurs individus entre eux : elle est bien plutôt une condition préalablement exigée par cette connaissance.

70. L'erreuroii tombent les auteurs dont nous venons de parler a son origine dans l'emploi équivoque des mots ; car ils attribuent à l'universel direct des propriétés que saint Thomas réserve à l'universel réflexe. Ce dernier, en effet, requiert pour sa formation la comparaison des individus, tandis que l'universel direct ne demande que la simple observation d'un seul individu. Après avoir franchi la limite des déterminations concrètes, l'intelligence se livre à la considération de la seule nature, prise en elle-même et uniquement dans ses caractères essentiels. Ainsi entendue, cette nature ne comporte aucune nécessité d'exister ici ou là, dans un ou plusieurs sujets, ni de subsister dans l'ordre physique ou dans l'ordre idéal ; elle fait abstraction de tout cela, et ne présente exclusivement que les simples éléments constitutifs d'une essence. Et, à vrai dire, si l'essence d'homme renlermait dans son concept absolu cette exigence de ne pouvoir exister qu'en un seul individu, on ne pourrait la concevoir comme capable de se rencontrer en plusieurs; de même qu'on ne pourrait, au contraire, la concevoir réalisée en un seul, s'il lui était nécessaire d'exister en plusieurs. De fait, ni l'une ni l'autre de ces deux hypothèses ne répugne à la pensée ; car, nous concevons parfaitement que Pierre est homme, c'est-à-dire possède la nature humaine, tout comme nous pouvons concevoir un nombre considérable d'individus humains existants ou possibles. De même, si l'existence réelle appartenait inséparablement au concept de la nature considérée en elle-même, celle-ci ne pourrait plus exister idéalement comme terme de notre connaissance ; car ce terme fait abstraction des propriétés individuelles que l'existeni'.e entraîne nécessairement avec elle. Si, au contraire, cette nature excluait de son concept l'existence concrète, elle en devrait toujours être privée : conclusion absolument contraire à l'expérience qui nous montre la nature

existant dans des sujets concrets où elle s'individualise ; force est donc de conclure que la quiddité ou nature, en tant que terme de la connaissance directe, ne renferme ni n'exclut de son concept propre l'existence soit idéale soit réelle, unique ou multiple ; en un mot. qu'elle ne renferme aucune relation avec les individus, puisqu'elle est exclusivement considérée en elle-même dans les seuls caractères qui la constituent.

L'universel réflexe, au contraire, comporte cette relation. 11 est l'universel conçu précisément comme universel (les scholastiques diraient reduplicatù:e], et, partant, c'est une unité comparée à une multitude, unuin versus alia ; c'est toujours le même universel direct, mais connu à nouveau par la réflexion et comparé avec les réalités individuelles auxquelles il peut se rapporter. 11 exprime tout à la fois unité et multitude ; unité, puisqu'il exprime une seule forme ou nature ou quiddité intelligible ; multitude, puisqu'il exprime cette forme ou quiddité en tant qu'elle est commune, c'est-à-dire, communicable à un nombre indéfini d'individus réels ou possibles, dont il suppose, au moins confusément, la connaissance.

71. Éclaircissons tout ceci par un exemple. Notre esprit connaît la notion abstraite de substance, c'est-à-dire, d'un être subsistant en soi sans aucun sujet auquel il soit inhérent. Nous avons là l'universel comme intelligible direct, puisque l'objet n'est considéré que sous un aspect absolu, sans aucun rapport aux individus. Néanmoins, cette quiddité ainsi conçue renferme une aptitude à être rapportée à un nombre indéfini d'individus existants ou possibles. Nous pouvons dire, en effet, étant donné le concept de substance : cet homme est une substance, cette pierre est une substance, cet arbre est une substance, un autre soleil serait une substance, et ainsi de suite. Or, on ne pourrait ainsi parler, si la raison de substance n'était pas vraiment apte à exister dans tous ces individus. Si donc, l'esprit considère cette aptitude par un acte de réflexion sur son premier concept, il en viendra à concevoir la substance perçue auparavant, comme une forme tout à la fois unique dans son essence et multiple quant aux termes auxquels elle peut se rapporter. Voilà l'universel considéré comme intelligible réflexe, ou, ce qui revient au même, comme intelligible relatif.

C'est précisément cet universel réflexe que les scholastiques partageaient en cinq precfe'cfl^/es ominiversauï;, ainsi nommés parce qu'ils expriment les diverses manières d'attribuer une notion universelle aux individus. Ces prédicables sont : le genre,

la différence spécifique, l'espèce, le propre et l'accident. En effet, une raison générale, un quid quelconque, conçu d'abord d'une façon abstraite par l'intelligence, peut, dès qu'on l'applique aux individus, exprimer ou l'essence ou ce qui est ajouté à l'essence. Dans le premier cas, il peut exprimer la totalité oa seulement une partie de l'essence ; s'il exprime l'essence complète on l'appelle espèce; tel serait, par exemple, le concept d'animal j^aisonnable par rapport aux individus humains. S'il n'exprime au contraire qu'une partie seulement de l'essence, il y a lieu de distinguer encore deux hypothèses : ou il s'agit de la partie déterminable de l'essence, et alors nous avons le genre; exemple : la notion A' animal, qui n'est pas toute l'essence de l'homme, mais seulement la partie qu'il possède en commun avec \Qi animaux ; ou bien, il s'agit de Ja partie déterminante de l'essence, et dans ce cas on l'appelle différence spécifique ; ainsi, la notion de raisonnable s'ajoute à celle d'animal pour déterminer la constitution intégrale de l'espèce homme, et la distinguer par là de toute autre espèce d'être. Si, au contraire le concept abstrait exprime non l'essence mais un élément étranger ajouté à l'essence, deux cas peuvent se présenter : ou cet élément additionnel désigne une qualité qui dérive de l'essence et s'y rattache comme un attribut nécessaire qui ne se rencontre dans aucune autre espèce différente, (comme serait, par exemple, le concept de visible par rapport à l'homme,) et alors, on lui donne le nom de propre ; ou bien il désigne une modification purement adventice et transitoire, (comme la qualité de blanc dans Thomme, qui peut également convenir à d'autres espèces,) et alors on l'appelle accident (1).

(1) Voyez saint Thomas. Opuscule ii.Summa totius logicœ.

On peut constater ici combien est étrange l'opinion de Rosmini, alors qu'il essaie d'établir une distinction entre l'idée universelle et l'idée générale : car, en même temps il établit que l'idée universelle consiste précisément en ce qu'elle a la propriété de pouvoir être rapportée à un nombre infini d'êtres semblables, l'idée générale n'étant autre chose que l'extension de l'idée universelle en notions de genre et d'espèce. Si la possibilité d'être appliquée à une infinité d'êtres semblables est précisément ce qui constitue le genre ou l'espèce, comment peut-on, sans contradiction, distinguer l'idée générale de l'idée universelle'/ Leurs définitions même identifient l'universalité avec la généralité, puisque l'extension de l'idée n'est que la propriété de pouvoir être rapportée à plusieurs individus.

ARTICLE VI L'universel réflexe n'a qu'une existence idéale.

72, L'universel réflexe, avons nous dit, exprime une forme commune, une nature douée du caractère de l'unité, et qui est en même temps communiquée ou au moins coramunicable à tous les individus auxquels elle peut être rapportée. Il est aisé de comprendre, d'après cela, que cet universel ainsi considéré ne peut avoir d'existence réelle en dehors de l'esprit qui le conçoit. Pour justifier cette conclusion, il suffirait de l'aire remarquer que l'universel réflexe est objet de réflexion et que la réflexion s'exerce non sur les choses mais seulement sur les concepts, ou si l'on veut, sur les choses en tant que conçues par l'esprit et subsistantes seulement dans l'acte de connaissance. Nous allons cependant nous arrêter un peu sur ce point pour le mieux éclaircir.

Une nature ou forme commune ne saurait exister dans le monde de la réalité ; car, en dehors de l'esprit, il est impossible de concevoir qu'une même chose appartienne à la fois à plusieurs sujets. Tout est individué dans Tordre réel. L'existence actuelle de l'universel en dehors de l'esprit, tel a été le rêve des réalistes exagérés et des formalistes du moyen âge ; aussi, en arrivaient-ils à conclure à l'unité absolue de substance, sans autre élément de distinction et de diversité que les accidents. C'est encore le rêve des modernes panthéistes transcendantaux, qui, à force de réaliser des abstractions, finissent par réduire toute chose existante à des manileslations et à des évolutions de l'être indéterminé que conçoit l'intelligence par un simple acte d'abstraction. La vérité, au contraire, est que toute chose ou substance particulière a son être et sa propre substantialité identifiée avec sa propre individualité : ainsi, par exemple, l'essence d'être vivant et la vie individuelle ne sont pas en vous deux choses différentes, non plus que la raison d'homme et votre humanité individuelle. D'oii il suit que l'essence, considérée comme genre ou comme espèce^ n'est pas formellement la même chose que l'essence qui constitue les êtres particuliers dans leur existence propre et concrète. C'est d'ailleurs ce que vient confirmer notre manière ordinaire de parler. Ainsi vous dites bien avec vérité : je suis un homme, je suis un vivant, alors que vous ne

pouvez dire : je suis une espèce, je suis un genre, ce qui pourtant devrait être exact, si l'universel réflexe dont nous parlons subsistait réellement dans la nature. Car, la raison d'homme considérée comme universelle, c'est-à-dire, communicable à plusieurs individus semblables quanta leur essence complète, est et s'appelle espèce^ et la raison de vivant, en tant que communicable à plusieurs individus semblables seulement quant à une partie de leur essence, est et s'appelle genre. Donc, nous le répétons, l'universel pris formellement, c'est-à-dire comme intelligible relatif, ne s'identifie pas avec les individus existant dans la nature, et on ne peut, sous ce rapport, le leur attribuer; tandis qu'on peut, au contraire, leur attribuer la raison objective, je veux dire l'intelligible direct et absolu, qui est comme le fondement et le point d'appui de l'intelligible relatif. Vous direz bien :je suis un homme, ce qui montre qu'on peut vous attribuer cette raison d'humanité qui, dans l'idée universelle, est pour ainsi parler le sujet de la relation par laquelle on la rapporte à tous les individus de l'espèce humaine. Mais vous ne direz pas : je suis une espèce, ce qui serait vous identifier avec l'universel pris formellement, c'est-à-dire dans son extension relative.

73. Mais, si l'universel ne peut exister dans la nature, il peut parfaitement exister dans l'esprit qui le contemple. En effet, la quiddité ou forme qui est concrète et individuée dans l'ordre physique, peut se présenter, et, de fait, se présente à l'esprit sans cette individualité concrète qui la détermine. C'est là le résultat de l'abstraction intellectuelle dont nous aurons bientôt à parler. Supposons maintenant que notre esprit possède le concept de cette forme ou quiddité, il est de toute évidence que cette dernière peut être conçue comme universelle, puisqu'elle est susceptible d'être rapportée à tous les individus comme élément général de leur commune ressemblance.

L'aptitude de l'essence à pouvoir être considérée comme universelle, n'apparaît que dans cette seconde intuition qui nous la fait percevoir sous un aspect relatif et avec l'existence abstraite ^ qu'elle a dans notre intelligence ; c'est alors que nous la considérons par rapport aux différents individus existants ou possibles dans lesquels elle existe ou pourrait exister. Cette seconde connaissance, nous l'avons déjà dit, c'est la connaissance réflexe, sorte de retour de l'esprit sur une connaissance préalable, au moyen duquel nous percevons l'objet sous l'aspect particulier de son nouveau mode d'être; et il ne peut en être autrement, puisque dans la perception directe, l'intelligence est pour ainsi

dire passive; elle ne doune pas, elle reçoit ; elle regarde uniquement ce qui se trouve dans l'objet sans y rien ajouter d'ellemême, sauf toutefois l'abstraction des caractères qui n'appartiennent pas à l'essence. La réflexion seule peut ajouter quelque chose de nouveau à l'objet : car, comme elle le perçoit dans sa substance idéale et non pas dans sa réalité physique elle peut le comparer avec tel ou tel autre terme, et découvrir ainsi en lui des rapports et des relations qui sont la conséquence de cette comparaison. C'est ce qui arrive dans le cas présent. Notre esprit, en efî'et, perçoit d'abord par une intuition directe la raison de vivant, par exemple ; puis il revient par réflexion sur cette notion; il en fait en quelque sorte une étude et une comparaison avec les individus qui sont ou peuvent être vivants ; et, comme résultat final, cette raison, une dans son concept, revêt néanmoins la condition de foj-me commune par rapport à ces individus. Ce concept devient pour l'esprit ce que serait pour nos yeux une peinture ou une sculpture représentant un homme auquel ne ressemblerait d'ailleurs, dans ses traits déterminés, aucun individu connu de nous, soit par sa propre réalité, soit par un récit historique. 11 est évident que cette image nous rappellerait l'homme en général et non pas tel homme en particulier ; ou bien encore, elle nous rappellerait tous les individus à la fois, mais seulement en tant qu'ils se ressemblent dans la possession identique de la nature humaine. De la même manière (pour autant que l'analogie nous permet de comparer un concept idéal avec une image matérielle), cette raison de vivant, dans sa subsistance mentale, nous représente ce qui constitue la vie, et partant ce qui appartient en propre à tous les êtres vivants, sans s'identifier avec les caractères individuels d'aucun d'eux, puisqu'il est de sa nature de les exclure.

74. En résumé, l'universel réflexe n'est pas la simple quiddité perçue à l'état abstrait, c'est-à-dire, en dehors de toute considération des caractères singuliers qui l'individualisaient dans la nature ; c'est la quiddité déjà abstraite par l'esprit, conçue par conséquent sous un aspect relatif, c'est-à-dire, sous l'aspect d'une forme commune aux individus auxquels on peut la rapporter comme genre ou espèce, et ainsi de suite. Ceci posé, il est incontestabb qu'un pareil universel n'a d'existence que dans l'intellect; et cela, pour deux raisons : d'abord, parce qu'il requiert la considération de son être en tant qu'abstrait, et que toute abstraction n'a qu'une pure existence mentale ; ensuite, parce qu'il nécessite en outre la considération de la relation qui

le relie avec les individus auxquels il peut s'appliquer comme genre, espèce, etc., ce que les scholastiques appelaient intention d'universalité, intentio universalitatis. Or, cette relation est, elle aussi, un produit de l'intelligence, puisqu'elle résulte de la comparaison établie par elle entre la quiddité abstraite et les individus qui la possèdent ou la pourraient posséder. Donc, pour cette raison encore, runiverselréllexe n'a qu'une existence idéale.

En somme, la raison d'universalité qui constitue proprement l'universel réflexe, consiste en ce que la quiddité, une en soi, est en même temps multiple par relation ; ce qui ne lui^ peut convenir que parce qu'elle existe dans l'intelligence et est soumise au travail de la réflexion.

Le lecteur voudra bien excuser les répétitions auxquelles j'ai cru devoir me condamner : j'aime mieux être taxé de prolixité qu'obscur par excès de concision.

ARTICLE VII Gomment l'universel direct a une existence réelle,

75, Arrivons maintenant à l'universel direct que nous avons déjà représenté comme fondement réel et subsù-atiim de l'universel réflexe, et comme exprimant un intelligible non relatif mais absolu. Là encore, nous distinguons soigneusement deux choses : d'abord l'objet, comme, par exemple , l'essence d'homme, d'animal, de vivant, de substance etc., et ensuite le mode spécial de la connaissance, c'est-à-dire l'abstraction, grâce à laquelle nous pouvons percevoir l'essence sans les déterminations concrètes qui la circonscrivent dans sa substance réelle. Il est clair que dans le premier cas l'universel direct se confond avec la réalité même des choses existantes, puisqu'en considérant la simple quiddité ainsi entendue, par exemple la quiddité d'animal raisonnable ou de vivant, nous n'atteignons évidemment rien autre chose que l'élément réel qui existe physiquement dans la nature en dehors du sujet connaissant. Dans le second cas, au contraire, l'abstraction des caractères individuels, qui accompagne la perception de l'universel direct, doit être attribuée à l'intelligence qui peut considérer une chose sans l'autre, comme nous aurons bientôt occasion de l'expliquer.

Cette doctrine est évidemment celle de saint Thomas comme

nfî DE L'INTELLIGIBLE,

le prouvent les paroles suivantes : « Par universel abstrait on entend deux choses : la nature même de l'objet et son abstraction ou universalité. La nature, pour laquelle il est indiffe'rent d'être connue, d'être abstraite ou d'être universa- \i?ée, n'existe en soi que dans les individus; mais cette condition spéciale et acîcidentelle d'être perçue, abstraite ou universalisée, ne lui convient que dans l'intelligence. C'est d'ailleurs ce qu'on peut voir aussi dans la sensation. Le sens de la vue perçoit la couleur d'un fruit et non son odeur. Si Ton demande où se trouve cette couleur ainsi perçue sans l'odeur, il est clair qu'elle n'existe point ailleurs que dans le fruit : quant à cette condition accidentelle pour la couleur d'être perçue ^ans l'odeur, c'est dans le sens de la vue qu'il faut en chercher la raison, ce dernier ne possédant que l'image de la couleur et nullement celle de l'odeur. De même l'humanité qui fait l'objet de notre perception ^directe) n'a d'existence que dans tel ou tel homme en particulier, tandis que si l'humanité est perçue sans conditions individuantes, c'est-à-dire à l'état d'abstraction, d'où résulte son caractère d'universalité, c'est là pour elle une condition accidentelle qui lui vient précisément de ce qu'elle est perçue par une intelligence où se trouve seulement la représentation de la nature spécifique, à l'exclusion des principes individuants (I).;) Par conséquent, l'essence perçue d'une manière universelle, en tant qu'elle exprime, en dehors de toute autre considération, les caractères constitutifs de l'objet connu, cette essence, dis-je, est dans la rigueur des termes un élément objectif et réel, car elle n'est point une forme de l'esprit et ne tire son intelligibilité ni de son mode d'être dans l'acte intellectuel

(1) Cu7n dicitur universelle abstractum, duo inlelUçiimtiir. scilicet ipsa naturel rei, et abstractio seu universaUtas. Ipsa igitur natura, oui accidit V(i inteUiqi, vel abstralii, rel intentio universalitatis, non est nisi in sinçiularibus : sed hoc ipsum quod est intelUgi, vel abstralti, vel intentio universalitatis est in intellectu. Et hoc possumus videre p^r simile in sensu. Visas enim videt colorem pomi, sine (jus adore. Si ergo quœratur ubi &it color qui videtur sine odore, manifestum est quod color qui viditur non est nisi in porno. Sed quod sit sine odore perc ptns hoc accidit ei ex parte visas, in quantum in visu est s'militudo coloris et non O'ioris. Similiter humanitas, quœ int lliqitur, non est Jiisi in hoc vel in illo homin'; sed quod humanitas apprehendatur sine individualibus condit onibus, quod est ips im abstrahi, ad quod sequitur intentio universalitatis, accidit humanitati, secundum quod percipitur ab intell/'ctu, in quo est similitudo naturœ speciei. et non individualium principiorum. Summa theol., 1. p., q. lxxxv, art. 2, ad 2.

ni de la connaissance réflexe ; elle est l'être même perçu directement par l'intelligence, car c'est le propre de l'intelligence de saisir l'être, abstraction faite des individuations qui le circonscrivent dans sa subsistance matérielle.

Que l'essence ainsi considérée en elle-même soit bien réelle et objective, c'est ce que confirme clairement l'usage que nous avons de lui prêter des attributs propres aux êtres réels qui font l'ornement de l'univers. Ainsi nous disons : le corps est pesant, la plante fructifie, l'animal se meut de lui-même, etc.. Dans ces exemples, le terme rendu par l'idée du sujet est bien universel, et universel dans le sens d'intelligible absolu ; et pourtant, il reçoit des attributs propres aux individus réellement existants ; donc, l'être de ce terme est bien l'être même des individus. Autrement, il nous serait impossible d'énoncer avec vérité aucune des propositions rapportées plus baut ; et la connaissance des idées qui les composent ne porterait plus ce sur qui est, mais sur ce qui n'est pas ; en d'autres termes, elle ne s'exercerait plus sur l'être, mais sur des formes idéales comme les formes platoniciennes qui, loin d'entrer dans la constitution réelle des choses, n'en sont que de simples types ou exemplaires. 76. Pour confirmer cette assertion d'une manière plus saisissante, prenons, par exemple, ce syllogisme : l'homme est libre; or, Pierre est homme; donc, Pierre est libî'e. Je n'ai pu affirmer la liberté de Pierre dans la conclusion qu'après avoir préalablement établi dans la majeure que cette liberté convient à l'homme, et affirmé dans la mineure l'identité de ces deux notions : Pierre et homme. Or, il est indubitable que le sujet de la majeure, V homme, auquel s'attribue la liberté, est un terme universel, non pas quanta la considération formelle de l'universalité, mais quant à l'élément intelligible qu'il renferme; car c'est à lui et non pas à son universalité que je rapporte l'attribut. Par conséquent, si je puis avec raison affirmer dans la mineure l'identité de Pierre et (['homme (sujet de la majeure), il faut en conclure que l'homme, intelligible direct, est bien le même être que celui de Pierre, encore que je le perçoive d'une manière abstraite, sans l'individualité propre de Pierre. En vertu de cette abstraction, qui me permet de saisir la nature homme sans les caractères particuliers qui la déterminent dans l'individu Pierre, il arrive que cette nature peut encore jouer le rôle d'attribut dans d'autres propositions dont le sujet ne serait plus Pierre, mais un autre individu quelconque. On peut rendre cet exemple plus évident encore en le proposant sous la forme

9i DE L'INTELLIGIBLE.

suivante : je conçois l'intelligible homme; puis, prenant un individu quelconque, Pierre^ par exemple, je lui attribue ce premier concept dans la proposition affirmative : Pierre est homme. Cette proposition serait fausse, si l'intelligible homme n'exprimait pas exactement Têtre même qui se trouve dans Pierre^ quant à la nature qui le spécifie ; car, dans les propositions, la copule esi exprime l'identité des termes. Et cela est si vrai que, là où il n'y a pas identité mais seulement ressemblance ou tout autre genre de rapport, au lieu de la copule est^ il faut employer un autre verbe quelconque qui la contienne indirectement. Ainsi, pour parler rigoureusement, je ne dirai pas d'une statue qui représente Alexandre : cette statue est Alexandre ; je dois dire au contraire : cette statue n'est pas Alexandre, car la représentation ne s'identifie pas avec la chose représentée. Si je veux employer la copule e.s^, il me faut choisir les termes de la proposition de telle façon qu'il y ait véritablement identité entre eux. Dans le cas présent je dirai donc : cette statue est une image d'Alexandre, car alors le sujet statut, s'identifie bien avec l'attribut image d'Alexandre. Si donc il m'est permis de dire Pierre est Aom?«e, j'en dois raisonnablement conclure que l'intelligible homme est identiquement l'être même de Pierre, ce dernier étant considéré dans sa nature, abstraction faite de son individualité concrète.

77. Néanmoin?, pour obvieràtout péril d'équivoque dans l'emploi desmots, quand on demande si l'universel existe ou n'existe pas réellement dans les individus, voici la distinction qu'il faut donner pour réponse. Si par universel on entend l'essence qui est d'abord perçue directement par l'intelligence, et ne revêt ensuite la forme d'universalité que par le travail de la réflexion, cette essence, à coup sur, existe réellement dans les individus, bien que notre esprit la saisisse indépendamment des caractères de son individuation. Si au contraire, par universel on entend non plus l'essence considérée en elle-même (et d'une manière absolue), mais l'essence en tant que, par le mode d'existence qu'elle a dans la pensée, elle devient une forme représentative d'un élément commun à tous les individus oii elle peut se rencontrer ; sous ce rapport, l'universel n'existe pas en acte mais seulement en puissance dans les individus, en ce sens que la quiddité propre des individus est apte à être considérée abstraitement et à se révéler dans cet état à l'esprit qui la transforme alors en universel réflexe en la concevant d'un concept uniforme applicable à plusieurs individus. C'est pour avoir omis cette

distinction, que Platon a été amené à penser que les objets de la connaissance subsistaient en eux-mêmes avec l'universalité qu'ils ont dans l'intelligence : Erravit [Plato) in sua positione quia credidit quod modus rei iniellectœ in suo esse sit sicut modus intelligendi rem. Cette erieur de Platon hante encore aujourd'hui l'esprit de bon nombre de philosophes qui veulent absulument identifier avec l'objet lui-même le mode d'être qu'il revêt dans notre pensée. De là tous ces systèmes absurdes qui, au lieu de clarté et d'ordre, n'apportent qu'obscurité et confusion dans l'esprit. La vérité est que les natures ou quiddités des choses peuvent être considérées, soit en elles-mêmes, et, sous ce rapport, elles sont singulières en acte, universelles en puissance ; soit comme termes de l'intellect, alors que celui-ci les connaît indépendamment de leur singularité, et, sous ce rapport, ce sont des universels directs ; soit enfin comme termes de la connaissance réflexe, quand l'intelligence, après les avoir perçues dans l'état d'abstraction dont nous avons souvent parlé, considère en elles la relation qui les relie aux individus existants ou possibles, et alors nous avons des universels réflexes.

Voilà précisément pourquoi saint Thomas approuve le langage d'Aristote, quand il dit qu'on peut, sous différents rapports, affirmer tout à la fois que l'universel existe et n'existe pas réellement dans les individus. Voilà pourquoi aussi le saint Docteur cite volontiers cette profonde parole de Boèce, qu'un même objet peut en même temps être sensible et intelligible, étant donné sa double relation à deux facultés différentes : il est perçu comme singulier par les sens, et comme universel par fintelligence. « Aristote, dit-il, a pensé avec raison que l'universel a une existence multiple dans les individus, tout en conservant son unité en dehors de ceux-ci; il indique parla une double manière d'être de l'universel, l'une en tant qu'il existe dans les choses, l'autre en tant qu'il existe dans l'esprit. Sous ce dernier rapport, l'universel ne possédant qu'un être de raison, n'est autre que le prédicable; dans le premier cas, au contraire, l'universel étant une nature déterminée, ne possède pas en acte, mais seulement en puissance, le caractère d'universalité : cette nature est en effet apte (en puissance) à devenir universelle par faction de Tintelligence ; d'où le mot de Boèce : le même objet est tout à la fois universel pour la perception intellectuelle, singulier pour la perception sensitive; car, c'est bien la même nature qui, singulière et individuée par la matière dans des hommes particuliers, est ensuite rendue universelle par l'action de l'intelUgence qui

la purifie, pour ainsi dire, des conditions qui la déterminent

dans l'espace et dans le temps (I). »

ARTICLE VIII

Pour obtenir l'universel direct, l'intelligence n'a besoin que de l'exercice spontané de sa vertu abstractive.

78. Les dernières paroles du texte que nous venons de citer montrent clairement comment l'inttlHgence porte son regard sur l'intelligible direct, sans avoir besoin de recourir aux intuitions idéales ou autres fictions arbitraires qui contrastent avec les données les plus certaines de la conscience. La même nature qui est singulière dans les êtres concrets devient universelle par l'action de l'intelligence qui la dépouille des conditions individuantes par lesquelles elle se rattache au temps et à l'espace dans sa subsistance réelle. L'être même des choses qui composent l'univers, voilà le terme de l'acte intellectuel. Or, comment cet être devient-il intelligible? Par l'abstraction de l'intelligence. La sensation a pour objet le fait, et, par conséquent, un élément concret, puisque tout fait est concret. Mais, l'objet de l'intelligence c'est l'essence du fait. En d'autres termes, l'objet du sens c'est le quod est des choses, tandis que l'intelligence a pour objet le quid est, c'est-à-dire ce en quoi consiste le quod est ; aussi l'objet premier de l'intelligence est-il toujours un élément abstrait, parce que dans Tétat de la vie présente nous sommes condamnés à tirer nos idées des choses sensibles, et que ces dernières, individuées par la matière, ne peuvent être perçues qu'à la condition d'être préalablement dépouillées des notes individuantes qui les accompagnent. Intellectus est universalium et non singularium, quia materia est individuaiionis principium (2).

(1) Sententia autem Aristotelis vera est, scilicet quod universale est in multis et est unum prœter multa ; et tangitur in hoc duplex esse unive7'sal;s: unum secundum quod est in rébus, aliud secundum quoi est in anima. Et quantum ad istud esse, quod est raiionis, habct rationem prœdicabilis; quantum vero ad aliud esse, est quœdum natura et non est actu, sed potentia ; quia potentia habet ut talis natura fiât universalis per actionem intellectus. Et ideo dicit Boëtius : Universale dum i7itelligitur singulare dum sentitur ; quia unn et eadem natura quœ simiularis erat et individuata per materiam in singularibus hominibus, efficitur postea universalis per actionem intellectus depurantis ipsam a conditionibus quce sunt hic et nunc. Opusc. 53, De universalibus, tr. 1,

(2) S. "Thomas, Contra Gentiles, Lib. I, c. 43.

Or, l'abstrait possède la réalité dans le concret, qui n'est autre que l'abstrait même individué et singularisé. L'essence subsiste et se réalise dans le fait, qui n'est autre que l'existence actuelle et déterminée d'une essence donnée. Par conséquent, pour que l'abstrait s'ofï'reà l'esprit dans sa forme pure, il suffit qu'il soit débarrassé des notes individuelles qui le circonscrivent; et pour qu'il soit possible de percevoir l'essence d'une chose en tant qu'essence pure, il suffit d'isoler de son concept les conditions propres à son existence réelle. La vertu abstractive de l'intelligence peut sans aucun doute atteindre ce résultat. Ainsi donc, le concret perçu par les sens devient intelligible dès là qu'il est soumis à cette vertu abstractive grâce à laquelle nous pouvons très bien dire que ce qui est sensible sous un rapport est intelligible sous un autre, singulare dum sentitur, universale dum intelligitur.

79. Qu'on ne vienne pas, cependant, nous objecter que dans l'objet perçu par la sensation l'essence s'identifie avec l'indiviflualité, puisque dans Pierre, par exemple, ou dans tout autre individu humain, l'humanité et cette humanité individuelle ne sont point choses différentes.

11 est facile de répondre à cette difficulté. L'identité réelle, en effet, s'accorde parfaitement avec la diversité idéale, puisqu'elle n'a rien qui mette obstacle à l'abstraction et à l'analyse de l'intelligence. Et, en vérité, n'est-ce pas un fait absolument certain que notre intelligence possède la faculté de décomposer en plusieurs éléments un même concept ? Les axiomes de la raison ne sont-ils pas appelés jugements analytiques parce qu'ils résultent de la réunion de deux idées identiques entre elles et distinguées seulement par analyse mentale ? Quand je dis : le tout est plus grand que la partie, les deux termes de cette proposition expriment sans doute absolument la même chose. Ce sont pourtant deux termes distincts ; car l'idée du sujet nous représente le tout d'une manière absolue, tandis que l'attribut nous représente le tout sous le point de vue spécial du rapport qui le relie aux parties dont il est composé. Il n'y a point de chose si simple que le scalpel de l'intelligence ne puisse diviser, à moins qu'il ne s'agisse d'un terme qui ne présente absolument aucun élément séparable dans son -concept; telle est, par exemple, l'idée d'être, qui est si parfaitement abstraite que son extrême indétermination ne laisse place à aucune division possible. Mais, dès que l'esprit rencontre quelque chose de déterminé, il y enfonce la pointe subtile de son analyse ; il tranche,

divise et sépare divers éléments pour les réunir ensuite et en reconstruire un ensemble dont la connaissance devient alors plus claire et plus distincte. Ce que nous faisons pour les notions idéales elles-mêmes, on peut aussi le faire, à plus forte raison, pour un individu réel, qui présente un si ample fondement de distinction, étant donné la différence des raisons d'individualité et d'essence.

80. Il faut remarquer ici que l'abstraction dont nous parlons est idéale et non réelle, analytique et non pas effective. Elle consiste en ce que l'intelligence laisse de côté les caractères particuliers de l'individu quand elle y perçoit l'essence qui est son objet propre. La faculté intellective ne fait aucune opération qui ne soit acte de connaissance, et la diversité seule de rapports permet de distinguer entre eux les actes qui précèdent ou suivent la connaissance; ainsi, nous disons habituellement : analyse de l'esprit, attention de l'esprit, adhésion, comparaison de 1 esprit, etc.. En fait, il n'y a aucun instant où ne se trouve une connaissance, puisque l'intelligence est une faculté cognitive, et toute opération d'une faculté cognitive est nécessairement un acte de connaissance. Mais notre intelligence procède parfois graduellement dans ses actes, en s'arrètant successivement aux divers a?pects de l'objet connu et en les séparant, pour ainsi dire, les uns des autres : c'est à ce travail qu'on donne le nom d'analyse. Si elle vient à s'appesantir sur l'un d'entre eux en particulier, l'on dit qu'elle fait acte d'attention; en perçoit-elle deux ou plus encore à la fois, elle compare ; et ainsi de suite. C'est ce qui arrive, proportion gardée, dans le cas qui nous occupe. Dans le même instant, l'intelligence abstrait et perçoit par une seule action qui est en même temps abstractive et perceptive. Elle perçoit en faisant son abstraction, c'est-à-dire, en prenant seulement de l'objet le seul côté qui la concerne. Cette abstraction, dit saint Thomas, no s'entend point de l'ordre réel, mais seulement de l'ordre idéal. De même, en etfet,que dans l'ordre de la perception sensitive, tels caractères déterminés, bien qu'unis dans la réalité, peuvent cependant être perçus séparément, comme, par exemple, quand la vue ou tout autre sens perçoit l'un sans percevoir l'autre, ou bien encore quand la vue perçoit la couleur d'un fruit sans en percevoir la saveur, qui n'est cependant pas séparée de la couleur dans l'objet, ainsi, et à plus forte raison, en est-il pour la puissance intellective. Quoique, en effet, les principes du genre et de l'espèce n'aient jamais d'existence

que dans les individus, il peut se faire cependant que l'un soit connu sans l'autre. Ainsi on peut concevoir l'animal indépendamment de l'homme, de Tàme, et des autres espèces : on peut concevoir l'homme sans concevoir Socrate ou Platon ; la chair, les os, sans concevoir telles chairs, tels os déterminés; et c'est ainsi que l'intelligence perçoit toujours les formes abstraites, c'est-à-dire les plus universelles, indépendamment de celles qui le sont moins. Il n'y a dans cette manière de concevoir aucune occasion d'erreur pour l'intelligence ; car elle n'affirme point par jugement que telle chose existe sans telle autre; elle ne fait que percevoir et porter un jugement sur l'une sans s'occuper de l'autre (1).

La doctrine que nous venons d'exposer ouvre la voie pour arriver à résoudre la question de l'origine des idées.

81. Le lecteur peut déjà voir quelle étroite parenté unit la théorie de la formation des universaux à la fameuse question de l'origine des idées. Quand on se demande en philosophie quelle est l'origine des idées, que cherche-t-on , en fin de compte, sinon l'origine des concepts universels et abstraits ; puisqu'en fait, notre connaissance intellectuelle, pinse dans toute son étendue, se réduit à des concepts et à des jugements ? N'est-il pas évident, en effet, que les jugements dérivent des concepts, et ne présentent par conséquent aucune difficulté spéciale, comme il

(1) Ista autcm abstractio non est intellifienda secimdum rem, sed secundum ratlonem. Slcut enim videmus in potentiis sensitlvis quod, Ucet aligna sint conjuncta secundum rem, tamcn illorum sic conjunctorum visus vel alius sensus potest unum appréhender e altero non apprehenso ; ut visus appreliendit colorem pomi, qui tamen saporem colori cunjunctum non apprehendit : sic multo fortins potest esse in potentia intellectiua. Quia, licet pri)icipia speclei velgeneris nunquam sint nisi in individuis, tamen potest apprehendi unum non apprehenso altero. Unde potest apprehendi animal sine liomine, asino et aliis speciebus : et potest apprehendi homo non apprehenso Socrate vel Platone ; et caro et ossa, non apprehensis his carnibus et his ossibus : et sic semper intellectus formas abstractas, id est superiora, sine inferioribus intelUgit. Nec tamen falso intelligit intellectus ; quia non fudicat hoc esse sine hoc, sed apprehendit et judicat de uno, non judicando de altero. Opusc. 63, De potentiis animœ, c. 6

arrive pour les conclusions qui découlent de principes primitifs connus par évidence immédiate ? Étant donnés dans notre esprit les concepts d'être nécessaire et contingent, de cause et d'etfet, de substance et d'accident, une simple comparaison suffit pour nous révéler leurs relations mutuelles, et nous disons : les accidents demandent nécessairement d'être inhérents à la substance, l'effet suppose une cause, le contingent dépend du nécessaire, et ainsi du reste. Pour tirer ensuite de ces jugements des déductions dans l'ordre réel, il suffit d'en projeter la lumière sur des sujets déterminés appartenant à l'expérience interne ou externe. Tout le travail se réduit donc à chercher l'origine des simples concepts. Or, ceux-ci se rapportent ou aux laits ou aux essences, en d'autres termes, ou à des singuliers ou à des universels. Pour les singuliers, ils sont connus par la conscience et par la sensation; l'intelligence ne les atteint que par voie de réflexion sur l'une et sur l'autre. Donc, en résumé, la question se réduit à la seule recherche de l'origine des concepts universels ; et ces concepts, qui ont particulièrement rapport à la quiddité des choses, méritent seuls le nom d'idées. Us forment véritablement notre patrimoine intellectuel, que les sens ne peuvent nullement partager, puisqu'ils ont exclusivement pour objets les individus particuliers du monde corporel.

82. On peut voir d'après tout ceci combien les scholastiques avaient raison de définir l'intelligence « la faculté de percevoir l'universel », et le sens a la faculté de percevoir le singulier. » Il devient désormais évident que les différents systèmes de philosophie peuvent être classés d'après leurs diverses manières d'expliquer l'origine des univers mx ; car c'est là un des problèmes capitaux de la science humaine, et son influence sur toutes les autres questions est considérable. Je n'entends pas dire par là que l'édifice de nos connaissances est dépourvu de toute stabilité tant qu'on n'a pas tranché la question de l'origine des idées ; autant vaudrait prétendre qu'on ne connaît pas la nature et les quahtés d'une plante, tant qu'on n'a pas éclairci son mode de germination et de développement. Néanmoins, il est indubitable que, dans cette controverse, l'esprit ne saurait faire un faux pas sans compromettre logiquement la science toute entière : de même que la maladie qui gâte la racine finit par amener la perte de l'arbre entier.

Gomment naissent en nous et de quelle nature sont les premiers éléments de la connaissance intellectuelle ? La réponse à cette question nous donne aussitôt la note dominante , le

caractère ppécifiqne des divers systèmes. Veut-on. par exemple , que ces éléments ne soient autre chose que des développements et des transformations de représentations sensibles ? Voilà le Sensualisme. Si Ton répond que ce sont des formes subjectives de l'esprit humain; ce sera V Idéalisme. Dira-t-on que ce sont des aspects réflexes de l'intuition de l'Être ? Voilà VOntologisme. Si l'on en fait des créations du moi élevé au rang de principe suprême du vrai, ou simplement des manifestations idéales de l'unique substance absolue, nous aurons le Panthéisme , soit subjectif soit objectif. Les conséquences qu'entraîne avec elle la diversité des solutions suffisent à montrer l'importance d'une doctrine oîi l'erreur la plus légère peut, dans les conclusions, condamner l'esprit au plus complet désordre.

ARTICLE X Epilogue de tout ce que nous avons dit jusqu'ici.

83. Avant de passer outre, le lecteur nous permettra de jeter un coup d'oeil sur le chemin parcouru.

Voici le résumé de tout ce que nous avons démontré jusqu'ici.

I. L'idée dans l'ordre spéculatif n'est autre chose que la représentation ou image de l'objet connu, par laquelle est informé le sujet intelligent. Elle peut être ou en acte premier ou en acte second; car on peut considérer la représentation de l'objet, soit dans la puissance intellective qu'elle féconde pour ainsi dire et détermine à tel ou tel acte particulier de connaissance, soit dans l'acte même de la connaissance où l'objet se trouve reproduit intellectuellement. Dans le premier cas, nous avons l'idée en acte premier, que saint Thomas appelle ordinairement espèce intelligible ; dans l'autre cas, nous avons l'idée en acte second, à laquelle saint Thomas donne le nom de verbe mental.

II. L'idée prise entitativement dans sa réalité physique est subjective ; car sous ce rapport elle n'est en nous qu'une simple modification de la puissance ou de l'acte cognitif. Prétendre le contraire serait non seulement blesser le sens commun qui, dans son langage habituel, distingue toujours l'idée de l'objet, ce serait encore supprimer toute possibilité de distinguer l'ordre idéal de l'ordre réel ; ce qui revient, en dernière analyse, à nier l'existence même de la pensée. Comment, en efiEet, concevoir la

pensée sans une représentation qui rinforme, et cette dernière

sans une distinction qui la sépare de l'objet représenté?

III. Cette subjectivité de l'idée ne porte aucun préjudice à l'objectivité de la connaissance, puisque l'idée n'est pas l'intelligible, mais le moyen par lequel ou dans lequel on perçoit l'intelligible : elle sert à nous faire connaître l'objet, mais ne devient elle-même objet de perception que dans la connaissance réflexe, alors que l'esprit, par un retour sur son acte, perçoit tout ensemble et cet acte et la représentation qui l'informe.

IV. Ceci posé, on voit de suite s'évanouir les objections des Ontologistes tirées des caractères de mutabilité, de contingence et de limitation de ce qui est en nous subjectif. En effet, les qualités réelles de l'entité qui constitue un moyen de connaissance ne se communiquent pas à l'objet connu. S'il en était autrement, l'intellect créé, à cause de sa nature contingente et finie, ne pourrait jamais connaître Dieu qui est l'être nécessaire et infini : et l'intelligence divine, à cause de son immatérialité et de sa simplicité, ne pourrait avoir l'idée des substances corporelles qui sont matérielles et composées. L'idée ne doit pas nécessairement partager, dans sa réalité physique, la nature et les propriétés de Tobjet auquel elle se rapporte, pas plus qu'une statue n'a besoin de vivre pour représenter un être vivant.

V. L'idée prise dans sa fonction représentative, c'est-à-dire, dans son être formel d'image, est objective ; car alors, elle se rapporte entièrement à l'objet et n'exprime que l'objet. Son entité physique se dissimule et disparaît, pour n'offrir au regard de l'intelligence que la chose représentée. Elle joue, dit saint Thomas, le rôle d'un miroir dont les dimensions seraient exactement celles de l'objet qui s'y reflète. Il est clair que dans un pareil miroir l'œil ne verrait rien autre chose que l'objet, et il nous serait impossible, sans un examen spécial et une attention particulière, de découvrir au premier abord que l'objet, dans ce cas, est perçu au moyen d'un miroir. En d'autres termes, bien que l'idée reproduise en nous l'être même, ou, pour mieux dire, l'essence d'une chose distincte de notre esprit, et que saint Thomas l'appelle à cause de cela forma rei prœter rem existens, néanmoins, nous concevons cet être ou cette essence d'une manière absolue, en faisant abstraction de son mode de subsistance soit réelle soit idéale.

VI. L'objet perçu dans l'idée est Vuniversel^ car l'idée appartient à l'hitelligence, et celle-ci ne prend directement dans les choses sensibles, qui sont le point de départ de la connais-

sance, que la seule quiddité, abstraction faite des individualités matérielles dont l'objet est en lui-même revêtu, et qui sont connues par la sensation.

VU. L'universel se divise en direct et réflexe. Il est direct quand l'essence, perçue d'une manière abstraite au moyen de l'idée, termine l'acte direct de l'intelligence qui la voit dans sa propre raison formelle, sans s'occuper d'autre chose; on l'appelle au contraire réflexe, si on le considère comme terme d'un acte réflexe de l'iatelligence ; ce qui arrive quand celle-ci, faisant retour sur l'essence perçue, la considère comme capable de subsister dans une infinité d'individus existants ou possibles. Dans le premier cas, le concept est absolu, et l'universel est exclusivement terme de connaissance ; dans le second, le concept est relatif, et l'universel est tout ensemble terme et moyen objectif de connaissance, puisqu'il devient principe représentatif par rapport aux individus : Habet rationem uniformem ad omnia mdioidua,quœ sunt extra animam, prout essentialùer est imago omnium (1).

VIII. On peut distinguer un double élément dans l'universel direct : l'élément objectif, qui n'est autre que la quiddité perçue, et l'élément subjectif, c'est-à-dire l'abstraction qui s'exerce dans l'acte de connaissance : Jpsa natura, cui accidit intelligi vel ab&trahi, non est nisi in singularibus, sed hoc ipsum quod est intelligi vel abf>trahi est in intellectu (2).

IX. L'universel réflexe exprime un être commun à plusieurs, une nature ou quiddité apte à exister en une infinité d'individus. Par conséquent, sous ce rapport, il ne subsiste pas réellement dans la nature; il n'a qu'une existence idéale dans l'intellect. Là, en effet, l'objet connu revêt uneexistence abstraite qui nous permet de le considérer sous le concept uniforme de sa relation générale avec tous les individus d'un genre ou d'une espèce donnés, en tant qu'il met en relief leur point commun de ressemblance.

X. Cet universel est formé et perçu par une réflexion de l'esprit, réflexion ontologique et non réflexion psychologique ; nous voulons dire, cette sorte de réflexion qui considère l'acte intellectuel, non comme affection subjective, mais comme représentation de l'objet, dans laquelle nous percevons encore l'objet lui-même, mais dans son existence idéale et abstraite.

(1) S. Thomas, De ente et essentiu,c.i.

(2) Summa th., I p., q. lxxxv, art. 2.

XI. De tout ceci il résulte que, quand on demande si l'universel existe dans l'esprit ou dans la nature en dehors de l'esprit, il faut donner une double réponse, suivant que la question porte sur l'un ou l'autre universel. Veut-on parler de l'universel réflexe? Il est clair qu'il existe formellemeat et en acte dans l'intelligence, radicalement et en puissance dans les choses, puisque celles-ci possèdent vraiment et physiquement la nature ou quiddité qui devient objet de la connaissance réflexe après qu'elle a été, par l'abstraction de l'esprit, dépouillée de ses caractères concrets. Si, au contraire, la question vise l'universel direct, on peut dire qu'il existe dans les choses quant à son élément objectif, et non quant à son élément subjectif; ce qui veut dire que cet universel existe dans les choses quant à ce que perçoit en lui l'intelligence, et nonqiiant à la manière dont elle le perçoit. En un mot, il existe dans les choses quant au contenu de l'idée, non quant à l'idée elle-même.