CHAPITRE in RÉPONSE A QUELQUES OBJECTIONS

Lorsque nous commençâmes à publier, en1856, dans la Civiltà Caitolica, la doctrine que nous venons d'expoî^er, un savant philosophe nous adressa un travail oii, avec une bienveillance et une courtoisie exquises, il entreprenait de discuter nos assertions relatives à la nature des concepts universels.

Il était d'accord avec nous sur la nécessité et l'utilité de ramener la philosophie aux solides principes de saint Thomas d'Aquin. Il nous engageait vivement à persévérer dans cette entreprise en nous encourageant par les paroles suivantes : «Un a des moyens les plus efficaces pour restaurer de nos jours la « philosophie, consiste à commenter et à mettre en lumière les « théories du Docteur angélique, lesquelles, soit à cause du « consentement universel des catholiques et de leur harmonie M avec la doctrine révélée, soit à cause de l'évidence intrinsèque » dont elles sont revêtues, constituent un corps de doctrine « vraie, certaine, évidente et merveilleusement propre à bien « former l'esprit et le cœur des hommes de science. » Néanmoins, il faisait profession d'adopter la philosophie rosminienne et déclarait franchement se séparer de nous dans l'interprétation du saint Docteur sur un point si capital, en proposant la doctrine qu'il suivait comme plus conforme à celle de saint Thomas.

Il m'a paru opportun de reprendre ici l'examen de cet écrit, afm de confirmer la théorie qui vient d'être exposée, et d'éclaircir encore quelques points qui s'y rattachent : d'autant plus que les objections qu'on nous oppose sont précisément celles que m'ont faites aussi d'autres adversaires : leur solution sera comme un résumé complet de toute la polémique.

lOfi RÉPONSE

Principaux points de la doctrine proposée par notre adversaire ; leur opposition avec celle de saint Thomas.

84. La doctrine que notre adversaire proposait comme plus conforme à celle de saint Thomas se réduisait aux points suivants.

L L'idée est l'intelligible même, c'est-à-dire l'objet perçu par l'intelligence.

II. Les universels contenus dans l'idée ne se forment point par une action de l'esprit. Celui-ci ne peut faire que les voir par intuition, les contempler : autrement, il serait auteur de ce qui est éternel, nécessaire, immuable ; alors les universaux deviendraient un élément subjectif, une modification de l'âme, et ainsi s'évanouirait la vérité objective de nos connaissances.

m. Les universaux ne subsistent en aucune façon dans les choses réelles, pas même en puissance. Car, une chose ne peut jamais devenir ce qu'elle n'est pas; or, il est certain que les natures réelles sont individuées et concrètes : donc, elles ne sauraient devenir universelles et abstraites.

IV. II est impossible que l'objet concret externe soit rendu présent à 1 ame au moyen de la sensation, puisque les sens n'atteignent pas l'objet, mais seulement TefTet produit en nous par son impression sur nos organes.

V. Attribuer la connaissance aux sens, c'est les confondre avec l'intelligence et renouveler l'erreur du sensualisme.il est certain que Têtre est ce que l'on perçoit tout d'abord d'un objet. Or, l'être est l'objet de l'intelligence: donc, il ne reste rien à connaître aux sens, car il n'y a rien en dehors de l'être.

VI. Pour expliquer convenablement la connaissance, il faut admettre en nous la forme même de la vérité, c'est-à-dire, une idée tout à fait universelle et abstraite, absolument indépendante des sens. Cette idée, quand survient la sensation, se développe peu à peu et engendre les autres idées, sans jamais disparaître elle-même, car elle reste toujours identique comme forme et fondement de toutes les autres.

VII. Cette doctrine est admirablement appropriée à la restauration de la philosophie, au service de la rehgion, au progrès de la société.

Qu'un esprit aussi pénétrant que celui de notre adversaire ait pu se persuader de la vérité d'un pareil système, nous n'en sommes point surpris, d'autant plus que nous le voyons défendu par d'autres intelligences non moins brillantes et perspicaces. Ce qu'il y a d'étonnant, c'est qu'avec une semblable théorie on s'imagine suivre saint Thomas dont l'enseignement est absolument opposé. Peut-on concevoir entre deux doctrines une plus grande opposition que celle qui met en contradiction les propositions de l'une avec celles de l'autre? Or, c'est précisément ce qui arrive dans le cas présent, et nous allons brièvement le démontrer avant de passer à l'examen de la théorie en elle-même.

Notre auteur prétend que l'idée est l'intelligible : saint Thomas affirme que l'idée n'est pas ï intelligible, mais seulement le moyen qui sert à percevoir l'intelligible. Non est id quod intelliqitur, sed id quo intelligitur (IJ.

Notre auteur dit que l'universel ne se forme pas par l'action de l'esprit: saint Thomas affirme qu'il se forme par l'action de l'esprit: Una et eadem natui^a, quœsiiigulariseratetindividuata per materiam in singularibus hominibus, ef(îcitur postea uniiiersalis per aciionem intellectus depurantis ipsam a conditionibus quœ sunt hic etnunc (2).

Notre auteur dit que l'universel n'est pas même en puissance dans les choses et qu'il n'est que dans l'inteUigence : saint Thomas affirme qu'on peut dire qu'il est dans les choses et dans l'intelligence : Sententia Aristotells vera est, scilicet quod universale est in multis et est.iinum prceler multa ; et tangitur m hoc duplex esse universalis ; unum, secundum quod est in rébus, et aliud, secundum quod est in anima (3); et il ajoute que dans les choses il n'est pas en acte, mais seulement en puissance : non est universalis actu sed potentia (4).

Notre auteur dit que la sensation a seulement pour objet la modification produite dans notre organe : saint Thomas affirme que c'est là une erreur manifeste : Quidam posuerunt quod vires, quœ sunt in no bis cognoscitivœ, nihilcognoscunt nisi propriai passiones, puta quod sensus non sentit nisi passionem i>ui organi sedhœc o/Anio manifeste apparet faka (5).

Notre auteur dit qu'on ne doit pas attribuer la connaissance

;lj Summa th., I. p., o. lxxxii, art. 2.

(2) Opusc. 53, De unirersaliOits, tract. I.

(3) Ibid.

(o) Summa th., l.p., (j. lxxxv., art 1.

aux sens : saint Thomas exprime le contraire en mille endroits : Homo cognoscit diversis viribus cognoscitivis omnia rerum gênera, intellectu quidem universalia et immaterialia , sensu autem singularia et corporalia (1).

Notre auteur veut que nous ayons innée en nous une idée tout à fait universelle, c'est-à-dire l'idée d'être, absolument indépendante des sens : saint Thomas nie que cette idée soit innée et veut qu'elle soit, elle aussi, tirée des sens par abstraction. Lumine intellectus agentis cognoscuntur per species a sensibus abstractas sicut ratio entis et unius, et hujusmodi (2).

Notre auteur dit que l'idée d'être est si féconde qu'elle engendre toutes les autres : il résulte au contraire de la doctrine de saint Thomas que cette idée est absolument stérile par ellemême, puisque ce qui est plus universel contient seulement en puissance ce qui est moins universel : Jn magis universali continetur in potentia minus unwersale (3) ; et la puissance ne peut être déterminée que par l'acte.

Impossible de trouver une antithèse plus nettement accusée. Or, s'il est vrai, comme le concède notre adversaire, que la doctrine de saint Thomas est la seule qui puisse régénérer la philosophie, la mettre en harmonie avec la religion, et perfectionner la société, il ne semble pas qu'on puisse en dire autant d'une doctrine qui la contredit dans toutes ses parties.

On discute l'objection tirée de l'impossibilité de former l'universel.

8.5. Parmi les raisons qu'on nous oppose, les unes regardent l'impossibilité de former l'universel; les autres, l'impossibilité pour les sens de participer à la connaissance; d'autres enfin, la nécessité d'une idée tout à fait universelle qui soit innée dans notre esprit et exempte de toute dépendance par rapport aux sens. Nous allons brièvement les passer toutes en revue.

Et d'abord, les raisons qui se rattachent au premier groupe peuvent se réduire à trois : la première est qu'un objet qui est en soi particulier ne peut devenir universel, parce qu'une

{\)lbi(l., 1. p., n. Lvii, art. :2.

(2) Qq. (lispp., Quaest. De magistro, art. 1.

(3)Suwma th., I. p., q. lxxxv, art. 2.

chose ne peut devenir ce qu'elle n'est pas : la seconde, que si l'intelligence formait l'universel, elle communiquerait à l'objet les caractères d'éternité et de nécessité, ce qui est impossible vu sa contingence et sa mutabilité; la troisième, que dans ce cas l'esprit n'atteindrait qu'un élément subjectif, c'est-à-dire sa propre création, ce qui anéantirait l'objectivité de nos connaissances.

86. Le premier de ces arguments pèche doublement : par le principe qu'il assume et par la supposition sur laquelle il s'appuie. Il pèche quant au principe qu'il assume ; car, en général, il est faux qu'une chose ne puisse pas devenir ce qu'elle n'est pas. Le marbre n'est pas une statue et pourtant il devient statue; la graine n'est pas la plante et pourtant elle devient plante; l'élève n'est pas savant et pourtant il devient savant.

Si le principe proposé est vrai, c'en est fait de la causalité ; elle est entièrement supprimée, puisque son exercice a précisément pour but d'amener une chose à être ce qu'elle n'était pas auparavant. Un être est dans l'impossibilité de devenir ce qu'il n'est pas, alors seulement qu'il n'a aucune capacité de le devenir. Or, c'est précisément ce que notre adversaire ne prouve pas ici, puisque le seul argument qu'il apporte à cet effet, c'est que l'objet est en lui-même individu et non universel, ce qui revient à passer illogiquement de l'absence de l'acte à son impossibilité ; tout comme si l'on niait, poui' le marbre, la possibilité de devenir statue, parce qu'il n'est en lui-môme qu'une masse informe.

L'objet, bien que particulier en acte, est universel en puissance. Quoiqu'il soit individué, il n'en est pas moins apte à être perçu abstraitement par l'intelligence, c'est-à-dire dans sa quiddité pure et indépendamment des conditions propres de son existence concrète.

L'argument pèche, en second lieu, par la supposition sur laquelle il s'appuie. Il semble, en effet, supposer que pour la formation de l'universel il faut séparer réellement les caractères individuels d'avec l'objet considéré en lui-même, tandis que cette séparation, loin d'être physique, ne doit être qu'idéale, c'est-à-dire exécutée dans l'ordre de la connaissance. Ista uutem abslractio non est intelligenda secundwn rern^ sed secundum rationem (1).

Il n'est pas question de produire un être universel, comme serait une forme platonicienne ; il s'agit simplement de former un concept universel, en percevant exclusivement la quiddité de

(1) S. Thomas, Opusc. 63, De potenUis anhnœ, c. 3.

l'objet sans percevoir son individuation concrète, ce qui n'exige

de son côté aucune modification dans l'ordre réel.

87. On dira peut-être que si l'objet ne subit aucune modification physique, il doit en être de même dans l'ordre idéal. Mais, cette réplique renouvelle l'hypothèse erronée de Platon, à savoir, que l'objet doit posséder en lui-même le mode d'existence qu'il a dans Tesprit. Cette erreur a été, comme le fait très bien remarquer saint Thomas, le point de départ de la fausse théorie platonicienne : Erravit in sua posttlone, quia credidit quod modus rei intelleclœ in suo esse sit sicut modus intelligendi rem (1). Et d'ailleurs, pour peu qu'on y regarde de près, on peut constater que cette erreur a été la m.auvaise graine qui a donné et qui donne encore naissance, sous mille formes différentes, à toutes les fausses théories des philosophes modernes. C'est pour avoir attribué à l'objet lui-même ce mode d'abstraction qui permet à notre iatelligence de percevoir, que Platon a été conduit à regarder les universaux comme des formes subsistant en dehors de Dieu et des choses sensibles. C'est aussi pour le même motif que Malebranche est allé les chercher dans les raisons éternelles de l'intelligence divine; que Kant les a confondus avec les représentations subjectives de notre esprit ; que Gioberti les fait dériver de la vision immédiate de l'être ou de Dieu ; que notre adversaire, enfin, nie absolument leur existence réelle sous forme concrète, et les fait descendre, par voie de filiation et d'évolution, d'une seule idée tout à fait universelle.

Saint Thomas fait avec raison observer que l'objet et son mode d"être sont choses fort différentes ; car l'objet, dès lors qu'il est reçu dans notre esprit au moyen de l'idée, partage le mode d'être du sujet où il est reçu, en perdant l'existence réelle qu'il a en lui-même : SimiUtudo rei recipùur in intellectu secundum modum intellectus , et non secundum modum m (2^. L'intelligence est dégagée des entraves de la matière, et, partant, des conditions qui l'accompagnent. Elle est par nature destinée à pénétrer le fond des choses et conséquemment à en percevoir la quiddité. Or, la quiddité perçue en soi et par soi, voilà l'universel ; et, comme la quiddité existe réellement en dehors de l'esprit, quoique d'une manière concrète, tout en étant apte à être connue abstractivement, on peut très bien dire, d'après cela,

(1^ /H / Metaph.

(2j Summa th., 1. p., q. lxxxv, art. 5, ad 3.

A QUELQUES OBJECTIONS. Hl

que l'universel, en tant qu'universel, existe dans les choses, non en «acte» mais en « puissance », et qu'il passe de la puissance à l'acte par l'action de l'intelligence. On ne peut le nier qu'à la condition d'embrasser \me de ces trois hypothèses : ou, (|ue la quiddité perçue par nousn'aaucune existence réelle en dehors de nous ; ou, qu'il est impossible de la percevoir, abstraction faite de son individuation ; ou enfin, que l'intelligence ne peut faire cette abstraction. Mais on ne peut raisonnablement soutenir aucune de ces trois propositions. Et d'abord, lorsque nous concevons par exemple l'homme, c'est l'homme réel que nous concevons ; autrement, notre science n'aurait pas les choses réelles pour objet, mais un je ne sais quoi pris en dehors d'elles. D'autre part, la quiddité peut fort bien être considérée sans l'individuation, car l'une n'entre pas dans la constitution de l'autre; autrement, elles seraient inséparables et il ne pourrait exister qu'un seul individu. Enfin, ce serait détruire la nature même de l'intelligence que de lui refuser la vertu abstractive : car cette nature, notre adversaire en convient, consiste à percevoir le quoi quid est des choses, ce qui, pour l'homme, ne peut avoir lieu sans l'abstraction.

88. On répliquera peut-être que si l'objet, particulier en luimême, devenait universel idéalement par l'action de l'intelligence, celle-ci ne contemplerait dans l'universel que sa propre création. Cette seconde objection provient d'une équivoque oti l'on confond l'universel direct avec l'universel réflexe. La quiddité, considérée précisément sous le rapport de son abstraction, et en tant qu'abstraite, voilà l'universel réflexe. Or, comme l'abstraction est œuvre de l'intelhgence, on peut dire que celle-ci, dans la perception de l'universel réflexe, a pour objet un produit de sa propre action. On ne saurait en dire autant de l'universel direct qui est la quiddité abstraite, non pas considérée précisément comme abstraite, mais seulement comme quiddité déterminée, sans avoir égard à aucune autre considéiation. Par conséquent, cette abstraction, œuvre de l'intellect, ne fait nullement partie de l'objet connu ; elle appartient tout entière au sujet. Le regard de l'esprit est, dans le cas présent, uniquement fixé sur la quiddité qui, loin d'être une création de l'intelligence, en est complètement indépendante dans son être réel. L'abstraction n'est pas un voile qui enveloppe et couvre l'objet, et au travers duquel on peut l'apercevoir; c'est un acte mental qui perçoit une raison objective sans s'occuper du reste. Or, un être physique, tout individué qu'il puisse être, contient

dans son unité deux raisons qui peuvent également bien être objets de connaissance, c'est-à-dire Tessence et l'individuation, la quiddité et le fait concret oii elle s'individualise. Si donc il existe une faculté perceptive, destinée par sa nature à connaître l'une quelconque de ces deux choses sans se préoccuper de l'autre, elle devra posséder une vertu abstractive capable d'exécuter idéalement cette séparation; mais le terme de la connaissance sera toujours quelque chose d'objectif, puisque ce terme est la quiddité de l'objet, et non pas l'abstraction exercée par l'intelligence.

83. Ainsi se trouve réfutée Fautre objection qui prétend que si l'esprit formait l'universel il communiquerait le caractère de nécessité et d'éternité à l'objet. L'intelligence, dans la formation de l'universel (uous parlons toujours de l'universel direct), ne communique rien ; elle ne fait que séparer. Elle écarte les caractères individuels et concrets pour ne laisser apparaître que la simple essence, en faisant abstraction de l'existence et des accidents qui l'accompagnent. Que si cette essence, ainsi connue abstractivement, se présente sous des caractères de nécessité et d'éternité, c'est là le sujet d'une autre controverse où il nous faudra chercher en quoi ils consistent et d'où ils procèdent, ce que nous ferons dans l'article suivant. Mais, de ce qu'elle possède ces caractères, on ne saurait conclure qu'elle les tient de l'action intellectuelle; d'autant plus qu'ils n'accompagnent pas l'acte d'abstraction qui procède de l'intelligence, mais la raison constitutive de cette essence que nous percevons sans la produire. Prenons, par exemple, l'essence d'animal raisonnable^ abstraite, je suppose, de l'individu Pierre. Cette essence, dit-on, renferme les caractères d'éternité et de nécessité, parce que Vanimal raisonnable, quant à son concept, est et sera toujours ce qu'il est, sans pouvoir être autre chose. Parfaitement. Mais que prétendez- vous conclure de là ? Que l'esprit qui la abstraite lui a communiqué en même temps ces propriétés ? Je le nie formellement; ou, si vous le voulez, je distingue : si ces qualités dérivent de l'abstraction exercée par l'intelligence, je concède ; si elles dérivent, non de l'abstraction, mais des notes intrinsèques de cette essence, je nie. Or, la seconde hypothèse est vraie et la première absolument fausse ; car cette nécessité, cette éternité (de quelque nature qu'elles soient), se révèlent comme des propriétés de l'essence même d'animal raisonnable, qui, loin d'être un produit de l'intelligence, est précisément l'objet perçu par elle.

Oiï nous dira peut-être que ces qualités n'apparaissent dans Tessence qu'autant qu'on la considère en elle-même, indépendamment de son existence, ce qui ne peut se l'aire qu'au moyen de l'abstraction : donc, les qualités dont il s'agit ont leur origine dans l'abstraction. Belle argumentation, en vérité; ainsi, avec cette méthode de raisonnement, je pourrai dire : un tableau de Raphaël n'est visible que si l'on écarte le voile qui le recouvre; donc, écarter le voile c'est communi(|uer au tableau la visibilité et toutes les qualités précieuses qu'on y admire, et quand nous contemplons cette peinture, ce n'est pas le travail du maître que nous avons sous les yeux ; non, c'est tout simplement l'œuvre du gardien du musée qui a enlevé la couverture. Poser une condition ou éloigner un obstacle n'est pas produire une chose ni ses propriétés.

Nature et origine des caractères de nécessité et d'éternité que l'on découvre dans l'essence.

90. Mais d'où viennent donc cette nécessité et cette éternité que l'esprit découvre dans l'essence? Si elles ne lui sont pas communiquées par l'intelligence, il faut convenir qu'elles appartiennent à l'objet; or, comme ce sont là des attributs de Dieu, nous serons forcés d'accorder aux créatures des attributs divins, et nous voici en plein panthéisme. Doucement, s'il vous plait. Le panthéisme qu'on redoute ici va disparaître, pour peu qu'on veuille rechercher avec attention en quoi consistent cette éternité et cette nécessité qui accompagnent les intelligibles, je veux dire les essences considérées en tant que termes de notre intellection.

Quant à ce qui regarde le premier de ces caractères, il est évident qu'entre l'éternité qui convient aux essences perçues par notre intellect et l'éternité propre à l'être divin, il n'y a guère plus d'identité qu'entre un corps véritable et son ombre. L'éternité des essences connues par nous est d'ordre idéal et n'appartient à l'objet qu'en tant qu'il termine un acte de l'esprit ; l'éternité divine, au contraire, est d'ordre réel ; c'est un attribut de la substance même de Dieu qui, étant éternel dans son existence, possède vraiment une éternité «positive». Nos essences sont éternelles en tant qu'on les sépare de l'exis-

tence ; et, par conséquent, leur nécessité est plutôt « négative » que positive. Les essences que nous contemplons sont au-dessus des temps, comme les universaux sont au-dessus des individus, et il est naturel de concevoir comme supérieure à toute considération de temps une chose que l'on perçoit indépendamment de son existence concrète. La quiddité conçue abstraitement n'est peint enchaînée dans les limites de telle ou telle durée ; elle n'en exige et n'en exclut aucune ; elle est, sous ce rapport, dans une condition pour ainsi dire négative. La raison en est que la dui'ée appartient à l'existence, tandis qu'ici nous considérons exclusivement l'essence, qui ne fait qu'exprimer, sans aucune détermination particulière, une aptitude à pouvoir s'associer à une durée (jueiconque. Or, est ce ià l'éternité de Dieu ? L'éternité divine est la possession réelle, entière et simultanée d'une vie immuable et sans limites. Loin d'être considérée indépendamment de l'existence de Dieu, elle nous apparaît comme son attribut essentiel. Confondre ces deux sortes d'éternité, c'est confondre le négatif avec le positif, l'indéfini avec l'infini, le possible avec le réel.

C'est d'ailleurs la doctrine formelle de saint Thomas qui nous donne à entendre que l'universel (c'est-à-dire l'essence conçue abstraciivement) peut être considéré comme éternel, parce qu'il fait abstraction du temps : Universale dicitur esse ijerpetuum, quia abstralnt ab ornai tempore (1). Il s'en explique ailleurs en termes plus précis encore : on dit que l'universf 1 est partout et toujours, plutôt par négation que par aflirmation. On ne veut pas dire, en effr;t, par là, que l'universel existe en tout temps et en tout lieu, mais seulement qu il fait ab.-traction des éléments qui déterminent le temps et le lieu: Universale dicitur esse ubique et scmper^ magis per remotionem quamper posiiionem. I\'on enini dicitur ubique esse et semp'r^ eo quod sit in omni loco et m omni ttmpore^ sed quia abstrahit ab his quœ déterminant locum et teinpus (2).

91. La nécessité des essences ne signifie rien autre chose que l'exclusion de tout ce qui est opposé à leur raison intrinsèque ; et c'est un caractère que possède toute créature dès là qu'elle est une participation d'être, qui ne peut se concilier avec le non être. l\on polesl idem simul esse et non esse. L'animal ne peut cesser d'être animal ; il est impossible de concevoir un vi\ant

(1) Summa theoL, 1. p., y. xvi, arl. 7, ad 3.

(2) Quodlibetum xi, art. 1, ad 2.

qui n'aurait pas la vie, un quadrilatère qui n'aurait pas quatre côtés. Mais, pour éviter toute erreur, il faut déterminer avec soin le sens de la proposition qui nous occupe. Est-ce à l'existence même des choses qu'il faut rapporter la nécessité des essences ? Pas le moins du monde ; car vous pouvez très bien tuer l'animal, couper la plante, arrondir un morceau de bois qui était auparavant anguleux. Rapportée à l'existence, celte nécessité est conditionnelle, comme si l'on disait, par exemple : si l'animal existe, il doit être doué de sensibilité ; si la plante existe, elle doit avoir la vie; si l'on veut tracer un quadrilatère, on doit lui donner quatre côtés. Afin de pouvoir affirmer dans un sens absolu la nécessité de ces êtres, il faut les considérer spécialement quant à leur essence, et ne voir en eux que les caractères propres de la nature dans leur connexion réciproqueet dans les rapports qui les relient aux propriétés qui en découlent. Dans ce sen», toute créature, quelque contingente qu'elle soit, ne peutfaire auti'ement que d'otlVir à nos regards quelque chose de nécessaire ; car tout ce qui est, par là. même qu'il est, se distingue du néant, et, par conséquent ne peut en aucune manière s'associer avec des caractères et des attributs contraires à l'être qu'il pos>ède. lii-rum ^tiam mutahilium suât immobiles hnbitudines ; sicut Socraies^ etsinon semper sedeat, tamen immohiliier est vtrum quod, q»ando sedet, in rmo loco manet. Et proptcr hoc nihii prahihet de rébus mntabilibus immobilem scientiam habere {\); et plus loin, le saint Docteur répète la même chose dans les termes suivants : Con'ingentia dupliciter poss'int considerari : une modo secundum qwid condngeatia sunt ; alio modo secundum quod in as nllquid necessitalis wveniiur ; niidl enim (■si acieo conlingens, quin in se aliquid necesiitat.is habeat. Sicut hoc i/)sum, quod est Socrufem currere, in se qwdem conlmgens est, sed habitudo cursus ad motum ist necessaria ; nccessarium enim est Socratrm moveri^ si currit (2). Ce genre de nécessité ne suppose pas l'être divin dans les choses, mais une simple participation d'être. Elle ne mène pas au panthéisme ; elle ne l'ait qu'exclure le nihilisme. Et, en vérité, qu'est-ce qu'une pareille nécessité peut avoir de commun avec celle de Dieu? La nécessité divine ne s'étend pas seulement à l'essence, mais encore à l'existence ; elle n'est soumise à aucune condition, étant, sous tous rapports, absolue ; loin d'être une participation d'un autre

(1) s. Thomas, Siunma theol., i. v., g. i.xxxiv, ait. 1, ad à. ,2) Ib., I. p., g. Lxxxvi, art. 3.

principe supérieur, elle est de tout point indépendante et ne

relève que d'elle-même.

La nécessité que nous rencontrons dans les objets de notre intelligence est une nécessité participée, dérivant d'un principe supérieur qui est Dieu (1). C'est une nécessité qui appartient à l'essence et ne se manifeste à nous qu'autant que l'essence est, par l'action de notre esprit, séparée de l'existence. C'est une nécessité qui apparaît dans l'objet, en tant que celui-ci est soumis à l'action de l'intelligence qui en écarte les conditions propres à l'individualité ; et, comme toute mutabilité dans l'essence créée se rattache à l'acte d'existence, de là vient que si l'on fait abstraction de l'existence, l'essence reste revêtue du caractère d'immutabilité. Car, il est naturel qu'on ne retrouve plus possibilité de mutation là où les conditions nécessaires à la mutation ont disparu. Mais cette abstraction ne peut s'effectuer sans la lumière de l'intellect agent qui, en dégageant l'essence des conditions de l'existence réelle , fait apparaître en elle les propriétés qu'elle possède comme simple essence. Requiritur lumen intellectus agentis , per quod immutabilité)' veritatem în rébus mutabilibus cognotcamus (2).

Pour résumer en quelques mots tout ce qui a été dit jusqu'ici, l'éternité des universaux est une éternité négative, et non une éternité positive. Ils n'ont qu'une nécessité d'essence, et non d'existence ; elle consiste dans le rapport mutuel des attributs qui concourent à la constitution d'une nature donnée. L'une et l'autre n'apparaissent dans l'objet que sous l'influence de la lumière intellectuelle qui, dans son travail d'abstraction, le transporte de l'ordre réel à l'ordre idéal en séparant l'essence d'avec l'existence.

92. On nous répond : mais d'oîi vient dans l'objet cette aptitude à pouvoir être ainsi, par abstraction intellectuelle, transporté dans l'ordre idéal pour se révéler alors à nous avec l'apparence d'une sorte d'éternité et d'immutabilité qui, bien que fort différentes de l'éternité et de l'immutabilité divines, en sont pourtant un véritable reflet ?

Ceci vient, dirons-nous, de ce que les choses créées sont des imitations ou copies des archéty|)es divins. Les formes exemplaires de tout ce qui subsiste tn dehors de Dieu sont éternelles

(1) Quœdam necessaria habent causam suœ necessitatis; et sic hoc Ipsum quod impossibile est ea aliter se hat/ere, habent abalio. S. Thomas, Summa theol., I-II., q. xciii, art. 4, ad i.

(2) Ib., I. p., Q. Lxxxiv, art. 6, ad 1.

et immuables dans l'intelligence créatrice. Si le modèle est immuable, immuable aussi doit être l'image qui n'est soumise au changement que parce qu'elle est imprimée dans une matière changeante, c'est-à-dire dans une existence concrète. Si l'on vient à considérer l'image indépendamment de la matière où elle subsiste, c'est alors qu'elle nous apparaît revêtue de ce caractère d'immutabilité qu'elle possède à titre de participation; il suffit seulement de faire intervenir une force capable d'opérer cette séparation. C'est précisément ce que fait la vertu abstractive de notre intellect, en transportant ainsi les formes créées de Tordre réel dans l'ordre idéal. On lui donne avec raison le nom de lumière, parce que la lumière rend les choses visibles, tout comme cette abstraction intellectuelle nous rend visible l'essence dans ses caractères intrinsèques. Ainsi, par le moyen des créatures, nous arrivons, dans une mesure proportionnée à notre condition, jusqu'à partager la connaissance même de Dieu.

93. Il résulte encore de tout ceci que de la simple considération de l'ordre idéal nous pouvons nous élever jusqu'à déduire l'existence de Dieu. De même, en effet, que nous ne saurions expliquer l'existence du mouvement dans la nature sans un premier moteur immobile, ainsi serions nous dans Tirapossibilité d'expliquer leur essence immuable sans une vérité première qui soit telle de soi, et dont l'existence soit le fondement et le principe de toute autre vérité participée. « On nous « demandera peut-être, dit le savant Leibniz, oh seraient ces 0 idées, si aucun esprit n'existait, et que deviendrait alors le « fondement réel de cette certitude des vérités éternelles ? Cela « nous mène enfin au dernier fondement des vérités, savoir, à « cet Esprit suprême et universel, qui ne peut manquer d'exis- « ter, dont l'entendement, à dire vrai, est la région des vérités « éternelles, comme saint Augustin l'a reconnu et l'exprime a d'une manière assez vive. Et alin qu'on ne pense pas qu'il « n'est point nécessaire d'y recourir, il faut considérer que ces « nécessaires contiennent la raison déterminante et le principe « régulatif des existences mêmes, et, en un mot, les lois deTu- « niAcrs. Ainsi, ces vérités nécessaires étant antérieures aux « existences des êtres contingents, il faut bien qu'elles soient « fondées dans l'existence d'une substance nécessaire.» (1) Voilà comment cette discussion sur la simple existence idéale du vrai nous amène à reconnaître l'existence réelle de Dieu. Dieu est dans

(1) Nouveaux Essais, Liv. iv, ch. 11.

118 RÉPO>SE

l'ordre intelligible ce qu't^st le soleil corporel dans l'ordre sensible. Du soleil partent des rayons qui viennent se révéler à l'œil après s'être divisés en plusieurs couleurs ; de Dieu procèdent les vérités qui se manifestent à l'intelligence sous mille aspects différents. L'œil ne peut fixer directement le soleil à cause de la surabondance de son éclat lumineux; IMutelligence ne peut contempler Dieu en lui-même à cause de l'excès de la fulgurante lumière dont il resplendit.

Mais, comme les rayons lumineux du soleil suffisent pour nous faire admettre l'existence du foyer d'où ils émanent, ainsi suffisent également les vérités perçues par notre intelligence pour nous faire admettre l'existence de la véiité substantielle qui eu est le principe et la source. Les Ontologistes voudraient qu'on prit un chemin tout opposé, et qu'on \it dans le soleil la couleur et la figure des corps, et dans la vérité subsistante, qui est Dieu, les vérités participées qui nous sont révélées par les créatures.

De la prétendue impuissance des sens à participer à la connctissance.

94. Après avoir examiné les raisons qu'on oppose à la théorie des universaux, nous allons discuter maintenant celles qu'on apporte pour démontrer que la connaissance ne peut en aucune façon êlre attribuée aux sens. Toute l'argumentation, sur ce point, revient à dire que si l'on concède aux sens la faculté de connaître, ouest conduit à lesconfondreavecrintelligenceà qui la connaissance appartient en propre; ce qui revient à supprimer toute diflerence spécifique entre l'homme et les animaux. Connaître en eflet un objet quelconque distinct de nous-raême, c'est ^■n percevoir l'être et la substance, ce qui ne convient qu'à l'intelligence. Que si saint Thomas, en plusieurs endroits de ses ouvrages, a dit que les sens jouissent de la faculté de connaître, il faut savoir pardonner cette manière de parler au saint IJocteur qui était m quelque sorte enchaîné à la terminologie aristotélicienne, ce qui ne S'iu/ait s'excuser ch:z les p/iiloso/jhes modernes dont le devoir est de conserver la propriété du langage pour éviter de faooriser des erreurs d'^jà trop répandues.

En vérité, ce besoin d'indulgence et d'excuse pour abus de langage ne devrait pas être restreint uniquement à saint

Thomas. Il faudrait l'étendre aussi à tons le? philosophes anlérieurs à ce temps-ci, qui ont employé ?ans sciupule le mot connaître à propos des opérations des sens, comme font d'ailleurs, aujourd'hui encore, bon nombre de philosophes, Balmès par exemple, pour n'en citer qu'un parmi beaucoup d'autres. Et ce ne sont pas seulement les philosophes qui tombent dans ces imperfections de langage : le genre humain tout entier s'en rend coupable en attribuant la connaissance aux brutes qui ne possèdent pourtant d'autres moyens de connaître que les sens. Quedis-je?La Sainte Écriture elle-même n'est pas exempte de reproche; elle atout aussi grand besoin d'indulgence, puisqu'elle attribue la connaissance aux bêtes quand elle dit, par exemple, que le bœuf connaît son maître, l'âne son écurie : Cognovit bos possessnrem suum et asinus prœsepe domini sui (1). Voilà les auteurs qui ont besoin de l'indulgence de ceux qui les lisent ou les écoutent pour être excusés de tendance au sensualisme ! Ainsi le proclame le rosminianisme, auquel revient l'honneur d'avoir fait enfin cette grande découverte que le mot connaître ne peut s'appliquer qu'à Tintelligence.

11 faut avouer qu'une pareille imperfection de langage ne laisse pas que de surprendre, même de la part de saint Thomas, pour ne rien dire de toute la foule des scholastiques qui se sont rendus coupables de la même faute. S'il s'agissait de matières qui relevassent d'observations et de longues expériences inconnues à son temps, on s'expliquerait aisément que saint Thomas, privé de pareils secours, eût pu tomber dans l'erreur. Mais quand il est question de choses qui ne dépendent point des recherches de la physique, mais seulement de l'analyse et de la méditation intellectuelle, on conçoit difficilement qu'un esprit si subtil et si réfléchi n'ait pas aperçu ce que les Rosminiens remarquent si aisément aujourd'hui. Personne, à coup sûr, n'osera prétendre que les progrès de l'anatoraie et de la physiologie aient jeté une si vive lumière sur le système nerveux et sur les fonctions de la vie animale qu'on soit autorisé à refuser aux facultés sensitives le privilège de la connaissance. On pourrait tout au plus attribuer cette belle découverte de la philosophie moderne à une étude plus approfondie de la nature de la cormaissance. Or, nous tenons pour indubitable (et plus d'un sera de notre avis) que saint Thomas d'Aquin et l'Ecole du moyen âge l'emportent sur les philosophes postérieurs, en matière de

(1) ISAIE, c. 1, 3.

spéculations idéales, de toute la prééminence qui assure à notre siècle la supériorité sur les âges anciens, quant à l'abondance et à l'étendue des connaissances empiriques. En un mot, pour tout ce qui constitue pour ainsi dire la substance et les principes régulateurs de la science philosophique, nous croyons que saint Thomas a touché juste et qu'on ne peut le contredire qu'à la condition de se mettre en opposition avec la vérité. Or, s'il est, un point capital en philosophie, c'est bien certainement celui qui a rapport à la nature de la connaissance ; de là, en efiet dépend toute la doctrine relative à la nature de l'âme ; et pourtant il n'y a rien de répété si souvent dans les œuvres du sain* Docteur que ce principe de la connaissance attribuée aux facultés sensitives : Sicut sentire est quoddam cognoscere, sic et intellïgere cognoscere quoddam est (I).

Notre adversaire répliquera peut-être que cette observation ne porte pas contre lui, parce que s'il blâme le mot il approuve l'idée de saint Thomas et désire vivement que la justesse de l'idée fasse excuser l'impeifectiun du lang^ige. « Dans ce cas, dit-il, plutôt que la phrase il faut considérer la pensée dont la lumière est assez vive pour éclairer un langage qui pourrait parfois nous paraître faux ou inexact. » Quant à nous, à vrai dire, nous avouons qu'il nous paraîtrait un peu étrange qu'on parvint à découvrir chez saint Thomas cette prétendue contradiction d'une pensée juste avec une expression défectueuse, dans un sujet de si haute importance. Car il ne s'agit pas ici de quelque phrase employée une ou deux fois en passant; il s'agit d'une manière de parler constamment usitée, là même oii il semble que l'auteur aurait eu le plus de motifs pour s'en abstenir. Saint Thomas fut-il jamais plus obligé de parler avec exactitude que quand il parle de la distinction du sens et de l'intelligence? C'est là sans doute qu'il devait avec le plus de soin éviter de dire que les sens connaissent, si, comme le voudrait notre adversaire, ce point constituait leur différence d'avec l'intelligence. Or, saint Thomas aOfirme là précisément que le sens est doué de la faculté de connaître, quoique d'une manière imparfaite. Sensus non est cognoscùivus nUi singularium; cognitio sensus non se extendù m'si ad corporatia {'2). Je réussis difficilement à imaginer qu'un philosophe précis, comme le fut, de

(i) In lib. III De anima, iect. 7.

i2) Summa contra Gent., lit). II, c. 66, Contra ponentes intellectum et sensum esse idem.

l'aveu de tous, saint Thomas d'Aquin, ait pu penser exactement le contraire de ce que signifient formellement ses paroles si souvent répétées. Toutefois, puisque notre adversaire fait appel et prétend s'en tenir à la pensée du saint Docteur, quoiqu'il en soit de son langage, nous acceptons volontiers la discussion sur ce terrain.

Que la pensée de saint Thomas n'est pas contraire au sens que présentent ici ses paroles.

95. Comment notre adversaire prouve-t-il que saint Thomas n'a pas entendu attribuer la connaissance aux sens dans l'acception rigoureuse du mot ? Voici en quels termes il présente toute sa démonstration : « Saint Thomas aflirme nettement que juger de la substance d'une chose n'est point affaire propre au sens, mais bien à l'intelligence qui a pour objet l'essence des choses. De suàslantia rci judicare non pertinei ad sensum^ sed ad mtellectum, cujns objecium est quodquid est (1). Il suit de là que les sens ne perçoivent pas l'être des choses ; et, s'il en est ainsi, les sens ne connaissent rien du tout, car ce qu'on perçoit tout d'abord dans un objet, c'est l'être, en dehors duquel il n'y a que le néant. »

Si nous ne faisons point erreur, celte argumentation renferme trois propositions : J" le jugement relatif à la substance appartient à l'intelligence ; 2° c'est aussi à l'intelligence qu'il appartient en propre de percevoir la quiddité de l'objet; 3° il n'y a point de connaissance sans perception de l'être, et l'être n'est perçu que par Tintelligence.

Si ces raisons étaient formulées d'une manière absolue, en dehors de toute application à la doctrine de saint Thomas, il serait aisé d'en découvrir le vice qui est précisément de supposer que toute connaissance est un jugement relatif à la substance, ou une perception d'essence, ou une perception universelle de l'être comme on la trouve dans l'intelligence. Ces suppositions sont évidemment fausses; car,l° toute connaissance n'est pas nécessairement un jugement, comme on peut le remarquer pour la simple appréhension ; 2° toute perception

(1) In lib. IV Sent., Dist. xii, art. 1, q. :2, ad 2,

n'a pas nécessairement une essence pour objet, ainsi qu'il arrive, par exemple, clans la connais?anee d'un simple fait; 3° on peut avoir une connaissance d'un être qui n't st pas universel, mais singulier : ainsi la connaissance d'un individu. Mais notre adversaire ne donne à ces rai?ons qu'une valeur relative, en tant qu'il les applique particulièrement à la doctrine de saint Thomas ; attendu qu'il s'agit seulement ici de découvrir sa véritable pensée pour ce qui est d'accorder ou de refuser la connaissance à nos sens. Aussi devons nous spécialement les examiner à ce point de vue, et nous le ferons brièvement, quoique avec toute la clarté et la précision désirables.

93. Le premier argument s'exprimerait ainsi en forme dialectique : saint Thomas affirme nettement qu'il n'appartient pas aux sens mais à l'intelligi^nce de juger de la substance ; donc d'après le saint Docteur les sens ne possèdent point la connaissance. La réponse en forme dialectique est absolument facile : je concède l'antécédent; je nie le conséquent; et la raison de cette négation est que la conclusion est plus étendue que les prémisses. Saint Thomas admet deux actes de connaissance dont l'un consiste dans la simple appréhension de l'objet et l'autre dans l'aflirmation ou la négation qui résulte de la comparaison de deux termes : ces deux actes conviennent bien à l'intelligence ; dans la rigueur des termes le premier seul convient au sens.

Duplex est npemtio inlel'ectm Una est indiuisibilium inlelligen-

tia^ inquaniurn scilicet intellectus inteUigit absolute cujuscumque rei quidd'tatem sive €Sien'ia>n par seipsam; alla vero operaiio intellectus est, secunium quoi huju^modi simplicia concepta simul componit aut divilit... Sens us non componit nec dividlt... sed solum rem apprehendit (1). Il enseigne la même chose en mille autres endroits. Prenons pour exemple ce passage de la Somme titéologique où, tout en niant que les sens connaissent la vérité de leur propre connaissance (ce qui requiert un acte de réflexion), il concède néanmoins qu'ils sont véiitablement sujets de connaissance : Veritas non sic est in sensu, ut sensus cognoscat verUalem, sed in quanium veram appre/iensionem habet de scnsibi/ilius. Quod quidein contingit, eo quod appréhenda res ut sunt ('2).

Ainsi, comme nous ra\ons observé ailleurs à propos d'une objection analogue de Rosmini, saint Thomas reconnaît dans les

1) Perihermenias, lib. 1, lect. 3.

(2) Summa theoL, I. p., q. xvii, a. 2.

facultés sen?itives une certaine imitation de jngempnt, tant il est éloigné de leur refuser toute sorte de connaissance, même imparfaite.

97. Le seconrl arsrument peut se formuler ainsi : saint Thomas affirme que la quiddité est exclasivement l'objet de l'intelligence, cujiis objectum est quod quid est. Donc, d'après lui, les sens ne sont pas doués de la faculté de connaître.

Ici encore nous concédons l'antécédent et nions le conséquent ; car, on suppose que pour saint Thomas il n'y a pas d autre connaissance que celle qui perçoit la quiddité des choses. Or, rien de plus faux. Dans l'article même où il affirme que la perception des quiddités appartient non aux sens mais seulement à l'intelligence {naluras sensibiliuin quaiilatum cognoscere non est sensus sed intellecliis), salut Thomas affirme aussi que les sens perçoivent l'objet externe qui fait impression sur l'organe. Exltrius imniutatiium est quod per se a sensu perdpifur, et secundum cvjus diversitatem sensitivœ potentiœ distinguuniur ; et dans l'article troisième de la question lxxxvii, il enseigne que les choses contingentes sont connues directement parles sens, indirectement par l'intelligence, et que les raisons universelles et nécessaires des êtres contingents, c'est-à-dire leurs quiddités, sont connues exclusivement par l'intelligence : Contingemia, prout surit conlingenlia, cognoscuntur directe quid-m a smsu, indirecte autem ab inteU'Clu; rationes aulem universahs et necessarlœ contingontium cognoscuntur per intellectum. Il est donc absolument faux, dans la doctrine de saint Thomas, que toute connaissance réclame une perception de quiddité.

98. Le troisième argument était ainsi conçu : d'après saint Thomas, l'être est ce qu'on perçoit tout d'abord dans un objet quelconque. Or, toujours d'après saint Thomas, lessens ne connaissent pas l'être des choses. Donc, d'après saint Thomas, les sens ne connaissent rien du tout. Nousrépondrons en demandant à notre contradicteur ce qu'il entend par cette proposition si vague : l'être est la premièrechose que l'on perçoit dans un objet. Veut-il dire par là que tout ce qui est perçu d'abortl par une faculté sensitive doit être une entité ? Nous admettons la proposition ainsi entendue ; mais nous nions que saint Thomas refuse cette condition à l'objet de la faculté sensitive. Si saint Thomas dit en maint endroit que les sens ont pour objet de connaissance les particuliers, il ne veut certainement pas dire par là qu'ils ne connaissent rien du tout. Donc, si l'être seul est contradictoire au néant, il faut conclure que le sens possède la faculté de percevoir

124 BÉPONSE

l'être, non pas considéré, il est vrai, sous forme universelle et abstraite, mais sous forme particulière et concrète et dans le domaine des corps qui peuvent faire impression sur l'organe où réside la puissance sensitive. Tel est précisément l'enseignement du saint Docteur: « Notre âme, dit-il, est forme d'un corps et elle possède une double faculté cognitive : l'une qui est acte d'un organe corporel et qui, pour cette raison, est destinée par nature à connaître les choses en tant qu'elles sont individuées dans la matière ; d'où il suit que les sens ne connaissent rien que des objets singuliers; l'autre est la faculté intellective qui n'est acte d'aucun organe corporel. Aussi pouvons nous par l'intelligence connaître ces natures qui n'existent que dans la matière individuelle, et nous les connaissons, non pas précisément comme individuées, mais en tant qu'elles sont abstraites de la matière par suite de la considération de l'intelligencp; d'où il suit que nous pouvons percevoir ces choses comme universelles, ce qui est au-dessus du pouvoir des sens» (1).

Si notre adversaire entend sa proposition en ce sens que le premier objet de notre perception soit non plus l'être concret, mais l'être abstrait, je réponds qu'il Ji'en est ainsi que pour la connaissance intellectuelle et que cette proposition est fausse si on veut l'étendre à toute sorte de connaissance en général. Par conséquent, de ce que les senssont incapables de percevoirl'être universel et abstrait, on ne saurait conclure qu'ils ne peuvent percevoir l'être en aucune façon.

Je serais heureux desavoir dans quel passage de saint Thomas on pourrait nous montrer que l'être abstraitest le premier objet perçu en tout genre de connaissance. Le saint Docteur enseigne absolument le contraire chaque fois qu'il se propose d'éclaircir l'ordre, la marche et le développement de la connaissance. Nous en avons une preuve, entre autres, dans l'article 3 de la question lxxxv, de la première partie de la Somme théologique.

(1) Ânmi'i nostra, per quam cognoscimu&, est forma alicujus materiœ, quœ tnmen habet cluas vir tûtes cognoscitlvas : unam, quœ est actus alicujus corporei organi; et huic connaturaie est coqnoscere res secundum quo'l sunt in materia individuali. Undesensus non cognoscit nisi singularia.Alia vero virtus cognoscitiva ejus est intellectus, qui non est actus alicujus organi corporalis. Unde per intellectum connaturaie est nobis cognoscere naluras, quœ quidem nonhabent esse nisi in materia individuali, non tamcn secundum quoi sunt in materia individuali sed secundum quod abstrahuntur ab ea per considerationem intellectus. Unde secundum intellectum possumus cognoscere hujusmodi res in universali, quod est supra facullatem sensus. » Summa theol., I. p., g. xii, art. 4.

l\ y distingue la connaissance en général de la connaissance restreinte seulement à l'ordre intellectuel ; et pour céllé-cî, il nous dit qu'elle passe des concepts plus universels aux concepts moins universels. Pn'us occurrit inteUectui nostro cognoscere animal quam cognoscere hominem) et eadem ratio est si comparemiis quodcumque mogis imiversale ad minus universale. Il est facile de conclure que, pour le saint Docteur, la notion de l'être étant la plus universelle et la plus indéterminée est aussi celle qui s'ofïre tout d'abord à notre intelligence comme le point de départ de sa vie intellective.

Mais quant à la première considération, c'est-à-dire quant à la connaissance en général, saint Thomas affirme explicitement que nous avons d'abord la connaissance des particuliers et des concrets, et ensuite celle des universels et des abstraits ; et il en donne pour jaisonque la connaissance sensitive précède en nous la connaissance intellectuelle : Cognitio intellectiva aliquûmodùa sensitiva primordium snmit ; et quia sensusest$ingularium^ intellectusautemuniversQlium,necesse est quod cognitio singularium^ quoad nos, prior sit quam universalium cognitio (l). Voilà donc comment dans le passage même d'où l'on peut conclure que le premier objet perçu par notre intelligence est l'être universel et abstrait, dans ce passage, disons-nous, saint Thomas enseigne qu'il n'en va pas de môme pour la connaissance en général, car il y est dit expressément qu'en nous la connaissance des singuliers précède la connaissance des universels. Or, s'il en est ainsi; comment peut-on dire que d'après saint Thomas il n'y a pas de connaissance possible sans la perception préalable de l'être abstrait, perception qui est une connaissance universelle par excellence. Ceci se vérifie pour l'intelligence seule et ne peut en aucune façon s'appliquer aux sens qui ont les objets singuliers et concrets pour domaine propre et exclusif de leur perception. Par conséquent les arguments mis en avant dans cette discussion pour prouver que saint Thomas n'entend point concéder aux sens la faculté de connaître, non seulement ne prouvent rien, mais démontrent précisément tout le contraire; car ils font appel à des passages du saint Docteur, où l'on trouve dans les idées plutôt une confirmation qu'un correctif du langage. Donc, il est faux que dans saint Thomas l'idée corrige le mot sur le point qui nous occupe; et notre adversaire devra avouer que la théorie de la connaissance sensitive n'a rien de commun avec le

{l) Summa tlieoL, 1. i'., y. lxxxv, art. 3.

iâfi RÉPONSE

sensualisme, à moins qu'il ne préfère imputer cette erreur au saint Docteur lui-même.

ARTICLE VI Digression sur d'autres écrivains.

99. Si nous n'avions affaire qu'au savant philosophe auquel nous répondons directement, nous pourrions terminer ici la po'émiqiie. Le respect sans bornes qu'il professe pour saint Thomas ne lui permettrait pas de persister dans son opinion, étant démontré, comme nous venons de le faire, que le saint Docteur attribue vraiment la connaissance aux facultés sensitives. Mais nous écrivons aussi pour d'autres. Il s'en trouve, en effet, beaucoup qui lisant saint Thomas aven une légèreté à faire pitié, sans saisir ni l'ensemble merveilleux de sa doctrine ni même la signification naturelle des mots employés dans les passages détachés qu'ils citent : il est donc nécessaire que nous nous airêtions un peu sur ce point. Les écrivains auxquels nous f.iisons allusion n'hésitent pas à déclarer ouvertement que la doctrine de l'Ange des écoles est viciée par le principe sensualiste de la philosophie aristotélicienne; et pourtant l'Église, à la fête du Saint, met sur nos lèvres cette prière : Da nobis quœsurnus, quœ docuït intellcctu conspicere (1). Se peut-il, en vérité, qu'une doctrine entachée de sensualisme et par conséquent radicalement fausse, mérite ainsi que nous adressions à Dieu une prière pour qu'il daigne nous en instruire ? Je crois que les philosophes dont nous parlons se garderont bien, sinon de formuler cette prière avec les lèvres, au moins de l'accompagner de l'élan (lu cœur. Ils ont d'ailleurs si peu compris la doctrine de saint Thomas qu'ils lui attribuent souvent le contraire de ce qu'il enseigne explicitement. Pour n'en donner qu'un exemple, ils prétendent prouver que dans la théorie de saint Thomas l'intelligence est confondue avec les sens. Ils citent les textes où le saint Docteur affirme que la nature des cboses sensibles est l'objet propre de notre intellect (2), et ils ajoutent cette curieuse réflexion : la nature des choses sensibles n'est pas connue par l'iiuelligence, mais par la sensation. Or, saint Thomas enseigne

(1) Brev. rom., die VII Mart.

(2) h'oprium objectum, i/itellectuinostro propofiionatum, est naturarei sensibilU. Sumina Lheol., I. p., y. lxxxiv, art. 7.

on ne peut plus évidemment le contraire, quand il dit que la nature, même la nature des choses sensibles, n'e?t pas un objet de sensation, ma^s d'mielUgence : Raturas sensibilum qualttatum cognoscet^e non est sen<-us sed intellecim (I). Quand on méconnait si aisément ce qu'il y a de plus authentique dans l'enseignement de soint Thomas, faut-il s'étonner que l'on comprenne si peu le sens de cert.iine? phrases dont l'intelligence réclame quelque méditation et queL]ue comparaison avec des passages analogues qui peuvent servir à les expliquer? Ainsi, on met en avant le fameux exemple de la table rase, l'intellect agent qui illumine et spiritualité les perceptions sensibles transformées en idées, les espèces impresses et expresses converties en intollections; et l'on fait un mélange bizarre de toutes choses que saint Thomas a dites et n'a pas dites, sans avoir, pour celles qu'il a ilites, la moindre préoccu[)ation d'en pénétrer le véritable sens. Nos modernes docteurs seraient pput-être devenus plus respectueux et plus circonspects devant cette simple considération, que si saint Thomas est parvenu à te degré de sagesse qui a fait et fait encore l'ailmiralion de tant d'hommes illustres par leur science, il faut, à coup s-ùr, que ses enseignements ne soient ni aussi ridicules ni aussi absurdes que leurs petites lumières tendent à les faire paraître.

100. Je donnerai, en lieu opportun, l'interprétation des termes particulièrement employés dans la question de l'origine des idées. Je n'en veux expliquer ici que deux, dont abusent Ips détracteurs de saint Thomas, i'aute de les bien entendre. Si, d'après saint Thomas, répèteni-ils souvent, l'objet propre de l'intelligence humaine est la nature des choses sensibles, il faudra avouer, ou que nous ne connaissons pas, ou que nous connaissons fort peu les choses suprasensibles. Mais, nos adversaires se sont-ils quelquefois donné la peine de chercher ce que saint Thomas entend par nature des choses sensibles et par objet propre et proportionné d'une faculté ? Je crois que non. La nature ou qulddité, pour saint Thomas, est ce qui constitue une chose dans son être propre, et cette nature ne peut être perçue que par l'intelligence. On yjeut revoir sur ce point ce que nous avons dit au second article du chapitre I, touchant le contenu du concept universel.

Quant à Vobjet propre, il signilie, dans le langage de saint Thomas, l'objet premier et immédiat d'une puissance cognitive.

Ibid., i. p., y. Lxxviu, art. 3.

\iH RÉPONSE

Id quod est primo et per se cognitum a virtute cognoscitiva est proprium ejus ohjectum (1). De même aussi, l'objet proportionné est celui qui correspond exactement au mode d'être du sujet connaissant. Il conclut de là que l'opération proportionnée à notre intelligence est de percevoir l'intelligible dans une chose sensible parce que notre âme est, dans l'état de la vie présente, forme d'un corps, et que sa faculté de connaître est une intelligence qui subsiste dans un composé sensitit'. Operalio proportionatur virluti etessentiœ; intellectivum autem horninis est in sensitivo et ideo propria operatio ejus est intelliyere inielligibilia in phantusmaiibus (2).

Ceci revient à dire que les premiers objets perceptibles pour l'esprit, dans l'état de la vie présente, sont les quidilités ou essences qui se manifestent immédiatement dans les phantasmes sensibles sous la lumière abstractive de l'intellect agent. Telles sont, par exemple, les raisons d'être, d'unité, de bien, de substance, de modification, de mutation, de cause, d'acte, de puissance, et une infinité d'autres qui embrassent toute sorte de choses dans leur généralité, et dont beaucoup, dans leur plus grande abstraction, étendent leur concept objectif à tout ce qui est ou peut être d'une façon quelconque (3). L'esprit part de ces concepts abstraits pour former aussitôt les premiers principes et les axiomes de la raison, alors que dans la quiddité qu'il vient de percevoir, il voit les prédicats essentiels qui leur conviennent. Ainsi, en percevant la quiddité de Vêt7'e, il voit que 1 être est incompatible avec le néant et prononce ce jugement : aucune chose ne peut à la fois être et ne pas être. En percevant la quiddité de substance, il voit que celle-ci, dès là qu'elle exprime une substance, n'a besoin d'aucun sujet d'adhésion, et il prononce ce jugement : la substance n'a besoin d'aucun sujet qui la soutienne ; et ainsi de suite. Voilà comment l'esprit s'enrichit d'idées et de jugements d'ordre abstrait, qui ensuite lui servent comme de flambeaux pour éclairer l'ordre réel et con-

(i) Summa th^ol, I. p., lxxxv. art. 7.

(2) De memoria et reminiscentia, lect. 4.

(3) Ces raisons qui, par leur élendue. indéterminée, dépassent les limites de la matière, saint Thomas les appelle immatérielles, non qu'elles n'aient leur réalisation dans la matière, mais parce qu'elles ne s'y trouvent pas avec toute leur universalité. Quœdam vero hunt quœ non dépendent a m'nteria nec secnndmn sj n?c secundam ralionem, vel quia nunquam sunt in materia, ut Deus et aliœ substantiœ separatœ, vel quia non universaliter sunt in materia, ut substantia, potentia et actus et ipsum ens. In lit). I Physic, lect. 1.

cret; en les appliquant après cela à des sujets déterminés, il en arrive, par voie de déduction rationnelle, à découvrir d'autres vérités qui ne sont pas immédiatement évidentes par ellesmêmes, mais qui sont liées et connexes avec celles que l'expérience lui révèle sous la lumière de ces premiers principes.

•101. Les esprits difficiles dont nous parlons se scandalisent encore de voir dans saint Thomas que notre intelligence, après avoir contemplé, comme premier objet de sa connaissance, ces quiddités ou natures abstraites, s'élève ensuite des choses visibles à une certaine connaissance des choses invisibles. Iniellectm humani,qui est conjunctus corpori, proprium objectum est quidditas swe natura in materia corporalt existens; et per hujusmodi naturas viêtbilium rerum, etiam in invisibilium rerum aliqualem cognitionem ascendit (1). Ils se plaignent surtout de ce mot aliqualem qui, appliqué à la connaissance que nous avons de Dieu, leur paraît trop la déprimer. Cependant saint Thomas qui ne voulait pas enseigner au monde des hypothèses, mais une doctrine de vérité, s'est servi avec raison de ce mot pour nous donner à entendre que la connaissance que nous avons de Dieu est, pour la vie présente, tout à l'ait imparfaite. D'ailleurs, il explique tout spécialement dans le même article le sens exact qu'il donne à cet aliqualis, en disant que nous connaissons Dieu comme cause de l'univers, soit en lui prêtant à un degré absolument éminent les pei'iections des choses créées, soit en écartant de lui les limites et les défauts qui se rencontrent dans les êtres contingents et finis. Deum, ut Dionysius dicit (c. i. de div. nom., lect. 3) cognoscimus ut causam et per excessum et per remotionem (2). Pour qui veut sincèrement écouter la voix de sa conscience, n'est-ce pas là précisément la connaissancequenous avons de Dieu? Ne le concevons-nous pas comme un être suprême, subsistant par soi, cause incréée de toute chose créée, et partant, comme doué de toute sorte de perfections à un degré infini ? Or, ce sont justement là les trois éléments assignés par saint Thomas ; ut causa, per remolionem, per excessum. N'est-il pas vrai aussi que nous n'arrivons à cette connaissance que par tes perceptions des quiddités abstraites des choses visibles? Au nombre de ces quiddités se trouvent évidemment les raisons de cause, d'être, d'acte, de perfection, dont nous écartons toute limite, et auxquelles nous attribuons un excès infini sur tout ce que notre esprit conçoit de la manière d'être

(1) Summa th., 1. p., q. lxxxiv, art. 7.

(2) Ibid., ad 3.

propre aux créatures. On doit en dire autant des attributs divins dont la connaissance procède aussi en nous del'épurement, pour ainsi dire, d'idées abstraites des choses créées et élevées jusqu'à l'ordre absolu, par dessus tout ce qui est imparfait et fini ; ce qui veut dire que nous parvenons à la connaissance de Dieu per excessum et per remotionem, en prenant pour point de départ les quidditésque nous avons abstraites des choses visibles, suivant la parole de l'Apôtre : Invisibilia Dei per ea quœ facta sunt intellecta conspiciuntur, sempiterna quoque ejus virtus et divinitas (1).

Attribuer la connaissance aux sens, ce n'est pas les confondre avec l'intelligence.

102. Revenons maintenant à notre adversaire que nous avions quelque peu abandonné, et tranquillisons-le sur un doute dont il se montre grandement préoccupé. Il craint qu'en concédant la connaissance aux sens, on n'en vienne ,à les confondre avec l'intelligence. Celte crainte nous rappelle celle de Malebranche qui refusait toute activité aux causes secondes, de peur, disait-il, qu'en leur concédant une action quelconque, on n'en vînt à les identifier avec Dieu. Avec ce système de raisonnement, on devrait refuser aussi l'être substantiel aux créatures, afin de ne pas courir le risque de les identifier avec la substance incréée. En exagérant ainsi le péril de l'erreur, il n'y a pas de vérité à laquelle, en fin de compte, on ne dût renoncer. De même que la raison de substance et de cause peut fort bien être attribuée aux choses créées, sans qu'on les élève pour cela jusqu'à l'ordre divin, ainsi, l'on peut également bien, iuta consctentia, accorder aux sens un degré de connaissance, sans tomber dans cette erreur grossière qui consiste à les confondre avec l'intelligence. Cette assurance est tout naturellement fondée sur les explications proposées à l'article précédent. Néanmoins il ne sera pas inutile d'y revenir encore ici.

■103. Tout d'abord, la connaissance sensitive, à la différence de la connaissance intellectuelle, est imparfaite dans son acte; car elle se réduit, rigoureusement parlant, à une simple perception de l'objet. La connaissance entière et parfaite, comme le dit

(1) Ad Romanos, I. 20.

A QUELQUES OBJECTIOiNS. 131

saint Thomas, ne se trouve que dans le jugement, puisque c'est uniquementpar le jugementquerôtre connaissant se conforme à l'objet ou s'enéloigne. Tant qu'on n'a pas affirmé ou nié quelque chose d'un objet donné, il est impossible de dire : vous conjecturez bien ou mal, vous avez une connaissance vraie ou fausse; ce qui prouve que la connaissance n'est pas complète si elle se tient exclusivement dans les limites de la simple appréhension; car on ne peut appeler complète une connaissance qui, dans la rigueur des termes, ne possède pas tous les éléments propres que réclame sa nature, et, entre autres, les caractères qui constituent la vérité ou l'erreur. Or, les sens ne font que percevoir l'objet sans jamais pouvoir s'élever jusqu'au jugement proprement dit; ils sont incapables, dit saint Thomas, de composer et de

diviser : Sensus non componit nec dividit sed solumrem appre-

hendit (i).

En second lieu, la connaissance sensitive est imparfaite quant à son objet. Elle ne s'étend pas au-delà des corps qui font impression sur les organes ; voilà pourquoi, d'ailleurs, les facultés sensilives se distinguent entre elles d'après la diversité de ces impressions organiques: Exterius immutativumest quod per se a sensu percipitur et secundum cujus diversitatem sensitivœ potenliœ distinguuntuj' {Tj. L'intehigence, au contraire, est une faculté universelle qui a pour objet l'être et le vrai dans toute l'ampleur de de leur extension ; Intellectus est appréhensions entis et veri universalis (3) ; elle embrasse tout à la fois les corps et les esprits, les objets pensés et le sujet pensant, les accidents et les substances, les choses présentes et passées, avec toutes leurs relations au temps et à l'espace.

En troisième lieu, la connaissance sensitive est imparfaite quant à son mode d'opération, car elle ne perçoit dans les corps eux-mêmes que le fait et l'individu seul, sans s'élever audessus de son existence concrète et contingente. L'intelligence, au contraire, mise en présence des mêmes objets matériels, perçoit la quiddité sous une forme universelle et nécessaire. Anima per intellectum cognoscit corpora cognitione immaleriali universali et necessaria (4) .

Enfin, la connaissance sensitive est imparfaite quanta son principe: car elle requiert le concours des organes corporels. Sentii^e et

(1) S. Thomas, in lib. I Periliermenias , lect. i. l2) Summa th., I. p., q. lxxvui, art. 3. (3) Ib., Q. Lxxxii, art. 4, acll.

Wlb., Q. Lxxxiv, art. 1.

conseguenter operationes animœ sensitivœ manifeste accidunt cum ali-

qua corporis immutalione, sicut in videndo immutatur pupilla {\). Visio etsi sit ab anima, non est tamen nisi per organum visus (2). Au contraire, l'acte de perception intellectuelle est produit par un principe spirituel sans le concours d'aucun instrument corporel. Intellecluale principium qiiod d'citur mens vel intellectus habet operationemper se, cui non communicat corpus (3) . De là vient que si d'un côté l'excellence de son objet trouble la faculté sensitive au point d'empêcher son action, comme il arrive au sens de la vue en présence de la lumière du soleil ; tout au contraire, l'excellence de l'objet intelligible donne de la vigueur à l'intelligence et la dispose merveilleusement à comprendre les vérités d'ordre inférieur ; c'est ce qui arrive quand l'esprit s'elforce de parvenir à la contemplation d'objets tout à fait abstraits et spirituels.

104. Devant ces profondes différences qui, dans la doctrine de saint Thomas, distinguent ces deux genres de connaissance, comment ne pas apercevoir la distance immense qui sépare l'une de l'autre? Peut-il venir à l'esprit d'un homme sensé qu'en concédant la première aux sens, on doive en même temps leur concéder la seconde, et dépouiller ainsi l'intelligence des prérogatives qui lui appartiennent? Est-ce que, par hasard, celui qui donne cinq donne cent par là même ? Est-ce faire tort au soleil que de reconnaître un peu de lumière dans un lampion? L'intelligence, douée d'une si vaste étendue qu'elle peut embrasser dans ses conceptions la sphère infinie des êtres ; l'intelligence, puissante à ce point qu'elle purifie et idéalise des essences enchaînées dans les liens de la matière ; l'intelligence, ornée d'une connaissance complétée par le jugement qui la met véritablement seule en possession de la vérité ; l'intelligence, disons-nous, est trop haut placée pour qu'il lui reste quelque chose à envier des minces prérogatives des sens dont elle utilise d'ailleurs le travail pour ses propres opérations. Il me semble qu'on ne saurait s'obstiner à contredire cette doctrine qu'à la condition d'accorder au mot connaissance ces quatre qualités attribuées jusqu'ici exclusivement à l'intelligence : 1° de pouvoir non seulement percevoir mais aussi juger; 2» de s'étendre à toute sorte de vérités ; 3° de saisir la quiJdité perçue en ellemême avecles caractèresde nécessitéet d'universalité; i^d'opérer

(1) Ib., Q. Lxxv, art. 3.

(2) De an'ma, lib. I., lect. 2.

(3) Summa th., I. p., q. lxxv, art. 2.

sans le concours d'un organe corporel. Etant donné qu'on osât jamais émettre une pareille prétention, sur quelles raisons pourrait-on bien l'appuyer ? On ferait peut-être appel à la signification vulgaire du mot. Mais, si l'on veut consulter tous les vocabulaires du inonde, on verra que le mot connaissance n'indique, dans sa généralité, que l'acte de saisir un objet quelconque encore inconnu. Mettra-t-on en avant l'usage consacré par les philosophes ? Mais il est précisément tout opposé; car, en général, les philosophes n'ont jamais fait difficulté de donner le nom de connaissance à l'acte des facultés sensitives, à l'exception peut-être de quelques auteurs modernes qui, par esprit de système, condamnent le langage communément adopté.

lOo. Je ne puis résister à l'envie de signaler en passant cette curieuse manie delà Réforme philosophique qui ne fait là, comme partout ailleurs, que courir d'un extrême à l'autre avec une étonnante légèreté. Elle commence par donner à la sensation le nom de pensée, qui ne lui convient pas; puis, passant ensuite à l'autre extrême, elle lui refuse le nom qui lui convient, en la dépouillant de la faculté de connaître. Le mot pensée vient du verbe penso qui est le fréquentatif de pendo.Yo'ûh pourquoi on l'emploie pour signifier, non une connaissance quelconque, mais tout spécialement celle oiî l'on pèse en quelque sorte l'objet, alors qu'on en porte un jugement. Aussi ne s'applique-t-il avec exactitude qu'à la seule connaissance intellectuelle, et l'on ne pourrait l'employer à propos de la sensation sans le détourner de sa signification primitive, abus que les scholastiques ont toujoursévitéavecle plus grand soin. Voici comments'exprimeàce sujet Dante, un des plus plus fidèles échos de leurs doctrines : La pensée est l'acie propice de l'intelligence, et les bêtes ne pensent point parce qu elles n'ont point d'esprit (1). Toutefois Descartes donne, en général, le nom de pensée à tout ce dont nous pouvons avoir conscience. Il affirme expressément que, non seulement les actes de l'intelligence et de la volonté, mais encore les actes de l'imagination et des sens sont autant de pensées. « Par le nom de pensée je comprends tout ce qui est tellement en nous que nous l'apercevons immédiatement par nous même et en avons connaissance intérieure; ainsi toutes les opérations de la volonté, de l'entendement, de l' Imagination et des sens sont des pensées (2). » Par ces paroles il tend à effacer de plus en plus la distinction

(1) Convito, 88.

('i) Réponses aux deuxièmes objections. Kdiisons qui prouvent l'existence de Dieu, etc., Définition 1.

de l'intelligence et des sens, distinction qu'il avait déjà singulièrement obscurcie dans tous ses autres écrits. Mais nous y reviendrons plus tard. Il suffit pour le moment d'avoir fait observer que la prétendue confusion des sens avec l'intellect n'est pas un vice de la doctrine scholastique, mais bien plutôt de la doctrine de ses adversaires ; et que le mot connaître, signifiant acquisition de connaissance à un titre quelconque, peut fort bien servir à désigner aussi l'acle des facultés sensitives qui perçoivent certainement quelque chose.

ARTICLE VIII

Combien est peu fondée l'opinion qui voudrait nous faire considérer comme « innée » l'idée universelle d'être.

106. Nous arrivons enfin au point capital de la controverse et nous allons examiner cette prétendue nécessité d'admettre une idée tout à fait universelle comme innée dans notre esprit, indépendamment des sens. Nous commençons tout d'abord par nier qu'une pareille idée soit nécessaire et qu'elle trouve un appui quelconque dans la doctrine de saint Thomas.

Quant à sa nécessité, nous sommes évidemment autorisés à la nier par tout ce que nous avons dit jusqu'ici ; car nos adversaires n'ont d'autre raison de l'admettre que parce que l'intelligence, d'après eux, est dans l'impossibilité de former l'universel par son activité propre. Or, nous avons montré comment l'action abstractivede l'intellect pouvait suffire à ce travail en présentant à la perception les seules quiddités des contingents sensibles. Nous avons fait voir également comment s'effectuait, dans ces quiddités ainsi abstraites, la perception des vérités nécessaires, au moyen des jugements qui en résultent. Que le lecteur veuille bien se rappeler ce texte de saint Thomas déjà cité plus haut : Contingentia dvplicùer possunt conside7'ori : uno modo secundum quodconlingentia sunt,alio modo secundum quod in eis aliquid necessitatis invenitur ; nihil enim est adeo contingem quin in se aliquid necessitaU'shabeat,sicut hoc ipsum quod est S ocratemcwTej^e, in se quidem conlingens est, sed habiludo cursus ad motum est necessaria ; necessarium est enim Socratem moveri si currit (1).