Cet exemple parfaitement clair nous explique (ce que

(1) Summa th., I. p., q. lxxxvi, art. 3.

saint Thomas répète si souvent) comment, par la vertu de la lumière de l'intellect agentnous percevons les vérités immuables dans des choses sujettes à la mutabilité. Les vérités immuables consistent dans la relation nécessaire qui relie deux concepts entre eux, comme dans cette proposition : la coune suppose le mouvement. Pour que J 'esprit prononce ce jugement, il faut d'abord qu'il sache ce qu'est la course et ce qu'est le mouvement; c'est-à-dire qu'il doit saisir non-seulement le fait comme font les sens, mais encore la quiddité du fait. Etant connue la quiddité des deux faits dont il est question dans notre exemple, une simple comparaison sufïîtpour faire découvrir leur relation intrinsèque; et la connaissance de cette relation détermine la production d'un jugement qui, comme dans le cas présent, exprime une' vérité nécessaire. Ainsi, pour donner un autre exemple tiré des actes de la conscience, nous observons que nous pensons et qu'en pensant nous existons. Voilà un fail contingent et concret. Mais il renferme deux éléments : l'existence et la pensée ; ces éléments connus dans leur quiddité et comparés entre eux révèlent à l'esprit une vérité nécessaire : ce qui pense existe, ou : la pensée suppose Inexistence. Donc, pour concevoir les vérités nécessaires, il suffit de percevoir d'abord les quiddités dans les objets contingents, pour les considérer ensuite en elles-mêmes et dans leurs relations mutuelles. Pour en arriver là, point n'est besoin d'autre chose que de la vertu abstractive de l'intelligence, comme nous l'avons démontré dans le chapitre précédent. Par conséquent, la vertu abstractive de l'esprit suffit à nous faire connaître les vérités nécessaires, sans qu'il soit nécessaire de recourir à aucune idée universelle innée.

108. Notre contradicteur nous objecte souvent que pour raisonner sur l'expérience, le principe de causalité est nécessaire, et que ce principe est tout à fait étranger aux sens. D'accord ; mais la question n'est pas là. Si le principe de causalité est étranger aux sens, quelle raison peut-on tirer de là pour prouver qu'il découle de l'idée innée de l'être ? Pour arriver à une pareille conclusion, il faudrait démontrer que ce principe est également étranger à l'intelligence alors qu'elle perçoit les quiddités des choses, ou faire voir au moins que la lumière abstractive dont nous sommes doués ne suffit pas à nous procurer la connaissance de ces quiddités. On ne peut soutenir la première partie de cette alternative sans renverser de fond en comble la théorie des jugements analytiques, formés par l'intelligence en vertu d'une simple comparaison d'idées. Dans le second cas, il nous faudrait

renoncer à la théorie des universaux telle que nous l'avons expliquée d'après saint Thomas. Tant que ces deux théories resteront debout, le principe de causalité n'aura pour origine que les idées d'effet et de cause ; et ces idées supposent simplement dans l'intelligence la faculté de percevoir, non le fait, mais la quiddité du fait. Par les sens, nous connaissons les perpétuels changements que subissent les êtres de la nature ; par l'intelligence nous pénétrons jusqu'à l'essence des changements, car son objet est l'essence, comme la couleur est l'objet de la vue. Dans la mutation, le sens ne voit qu'une chose qui succède à une autre; l'intelligenceyaperçoitunechose produite par une autre; elle y découvre une existence succédant à une non existence ; voilà bien l'idée d'effet, c'est-à-dire l'idée de chose qui commence d'exister ; or, l'e/re ne peut procéder effectivement du néant et une négation nepeut être la cause d'une affirmation, car cette négation devrait contenir à l'avance son effet, et cesserait ainsi d'être une négation. De là vient que notre esprit voit la nécessité de rapporter la nouvelle existence à une autre qui la fasse passer de l'état de pure possibilité à l'état d'être actuel. Voilà l'idée de cause ; et il n'est besoin pour tout ceci que de percevoir la quiddité du changement en tant qu'existence nouvelle , car alors l'esprit le compare forcément, d'un côté à la possibilité, et de l'autre, à l'acte. S'il le considère comme succédant à la possibilité, il forme l'idée d'effet; s'il le considère comme succédant à l'acte, il s'élève jusqu'à l'idée de cause ; car cet acte n'est pas conçu comme simple condition antécédente, mais comme vertu productive de cette nouvelle existence. Ce passage est plus facile encore à comprendre, quand l'esprit travaille sur les données de la conscience, par laquelle nous nous connaissons nous-mêmes comme principes effectifs des phénomènes internes.

109. On dira : les concepts d'eûet et de cause sont postérieurs à l'idée d'être dont dépendent les idées de possibilité et d'acte. Soit ; mais que conclure de là ? que cette idée d'être est innée ? Comment pourrait-on le démontrer? Non, sans doute, par la nature de l'objet; car, si Tintelligence peut par sa propre lumière découvrir toute autre quiddité dans les choses sensibles, pourquoi ne percevrait-elle pas de la même manière l'idée d'être qui, à cause de sa suprême universalité, se ti'ouve aussi bien au fond qu'à la surface de toute chose et peut, par conséquent, être abstraite plus aisément que toute autre. Les raisons qu'on pourrait tirer de la nature de l'intelligence ne sont pas meilleures, puisque tous les raisonnements du monde ne peuvent aboutir qu'à

constater la nécessité d'une vertu intellectuelle qui rende intelligible en acte ce qui n'était qu'intelligible en puissance dans les objets perçus par la sensation. C'est cette vertu quesaint Thomas désigne sous le nom d'intellect agent.

110. Ici, notre adversaire entreprend de soutenir que pour saint Thomas la lumière de l'intellect agent n'est précisément autre chose que l'idée innée de l'être : Qu est-ce que cet intellect agent? Rien autre chose que la force de l'intelligence qui applique aux sensations l'idée absolument universelle pour les rendre intelligibles. La lumière de saint Thomas, je l'ai traduite ici par idée.

Nous ne perdrons point notre temps à faire voir le peu de fondement de cette interprétation. Nous l'avons déjà réfutée et la réfuterons encore au chapitre VP du présent volume. Nous dirons seulement ici qu'elle est fausse etabsolument impossible, si l'on s'en tient aux termes employés par notre contradicteur. En effet, pour qu'elle lut au moins possible, il faudrait que d'après saint Thomas, l'idée universelle de l'être précédât l'action de l'intellect agent. Or, les passages qu'on nous cite prouvent justement le contraire ; car on y voit affirmée la nécessité de l'intellect agent ad hoc quod possit omnia intelligibilla facere in actu (1). D'où il suit évidemment que si, pour saint Thomas, l'intellect agent est nécessaire afin de réduire en acte tous les intelligibles, il doit l'être également pour réduire en acte l'idée universelle d'être qui, à coup sûr, est un intelligible. Il reste à conclure que l'idée d'être n'est pas en acte antérieurement à l'action de l'intellect agent. En second lieu, pour donner quelqu'apparence de probabilité à son interprétation, notre adversaire prétend s'appuyer sur d'autres passages, oh saint Thomas dit que nous avons reçu de Dieu une lumière intellectuelle qui est comme une image et une participation de la lumière incréée, et il ajoute que par cette lumière il faut entendre l'idée universelle et innée du vrai, c'est-à-dire de l'être.

Cette explication aurait paru au moins possible, si l'adversaire, dans un moment de distraction, n'avait pas cité un texte où le saint Docteur dit précisément que cette participation de la vérité incréée n'est autre chose que l'intellect agent ; on l'appelle lumière parce qu'il éclaire les objets ; mais il n'est en soi, qu'une vertu ou puissance de l'âme : Oportet ponere in ipsa anima aliquam virtutem, ab illo intellect u superiori participatam, per quam anima humana facit intelligibilia in actu; sicut

(1) De anima, Lib. m, lect. 8.

et in aliis rébus naturalibus perfectis, prœtei' universales causas agentes, sunt propriœ virtutes inditœ singulis rébus perfectis^ ah wiiversalibus agentibus deiivatœ. Nihil autem est perfectius in inferioribus rébus anima humana. Unde oportet dicere quod in ipsa sit aliqua virtus derivata a superiori intellectu per quam possit phantasmata illustrare. Et hoc expérimenta cognoscimus dum percipimus nos abstrahere formas universales a conditiombus parti cularibus, quod est facere actu intelligibilia. Nulla autem actio convem't alieui rei nisi per aliquod principium formaliter ei inhœrens^ ut supra dictum est cum de intellectu potentiali seu possibili ageretur. Ergo oportet virtutem, quœ est principium hujus actionis, esse aliquid in anima. Et ideo Aristoteles comparavit intellectum agentem lumini{\). De ce texte il ressort clairement: 1° que la lumière intellectuelle n'est autre que Tintellect agent; elle ne s'en distingue point et ne saurait le précéder ; 'i° que l'intellect agent est une puissance de l'âme et non une idée ; 3° qu'il forme les intelligibles, en tant que les formes universelles sont par lui abstraites des conditions individuelles ; il ne les forme donc pas par l'application de l'idée d'être.

Enfin, saint Thomas, dans le premier article de la question i)ema^/s^ro, souvent citée par nous, met expressément la raison d'être au nombre de celles que nous connaissons grâce à l'abstraction qu'exerce l'intellect agent sur les objets sensibles» Lumine iJitellectus agentis cognoscuntur per species a sensibus

abstractas sicut ratio entis et unius et hujusmodi. Il affirme

la même chose dans son commentaire sur Boèce, De Trinitate, où il répète que l'être est le premier objet que l'intelligence perçoive par l'abstraction des phantasmes : Quamvis illa, quœ sunt in génère prima eorum quœ inlellectus abstrahit aphantasmatihus, sint prima cognita a nobis, ut ens et unum^ etc. Si donc l'idée par laquelle nous connaissons l'être est abstraite des objets sensibles au moyen de la lumière de l'intellect agent, comment peut-on dire que, d'après saint Thomas, elle s'identifie avec cette lumière? La verlu d'abstraire serait-elle, par hasard, identifiée avec la chose qu'elle abstrait? Faudra-t-il confondre la cause avec l'effet ?

(1) Summalh., I, p., q. Lxxix,art. 4.

ARTICLE IX Subjectivisme inévitable de l'opinion opposée.

H 1 . Mais laissons saint Thomas dont l'opinion sur ce point ne peut sérieusement être mise en doute par personne ; voyons plutôt maintenant si la doctrine de notre contradicteur peut être au moins acceptée comme hypothèse philosophique. La condition indispensable d'une hypothèse, à défaut de démonstration apodictique, est d'être apte à expUquer les phénomènes auxquels elle se rapporte, sans se heurter à des erreurs trop évidentes. Cette condition fait totalement défaut au système que nous discutons. Il est incapable d'expliquer la genèse de nos concepts, et, s'il tente cette explication, il est fatalement condamné à tomber dans le subjectivisme.

La vérité, dans son plus complet état d'abstraction, conçue comme idée très universelle, représentant l'être en tant que tel, est un concept mental, on ne peut le nier, mais un concept mental stérile et infécond par lui-même, tant dans l'ordre réel que dans l'ordre idéal. Sa stérilité dans l'ordre réel est évidente, puisque l'idée prise formellement, quant à son universalité abstraite, n'a pas de type qui lui corresponde dans la nature; et, suivant le système de notre adversaire, elle subsisterait a priori dans l'âme comme forme de l'intelligence. D'oîi il suit que, quand même elle aurait le pouvoir de se déterminer spontanément à d'autres concepts moins universels, ceux-ci néanmoins ne pourraient sortir de l'ordre purement idéal. Ils seraient comme autant d'intelligibles, mais d'intelligibles abstraits, indépendants de toute existence réelle, à laquelle, d'ailleurs, ils ne pourraient se rattacher, même en vertu de leur origine, puisqu'ils naîtraient en nous a priori, c'est-à-dire par la filiation d'une forme innée.

\ 1 2. Mais cette stérilité, qui plus est, se trouve également dans l'ordre idéal. L'idée universelle de l'être, prise en soi, est tout à fait indéterminée, et l'indéterminé ne produit rien. On a beau dire que les idées sont reliées entre elles par une sorte de filiation; que l'une procède de l'autre comme la lumière procède de la lumière ; qu'elles ont toutes leur point de départ dans la même racine d'oii elles pullulent comme les rameaux multipliés

liO RÉPONSE

d'un même arbre. Toutes ces manières de parler peuvent flatter l'imagination, mais elles sont incapables déporter la conviction dans l'esprit qui vent qu'on raisonne avec des arguments et non avec des métaphores. L'idée de l'être, à cause de son abstraction même, est vide de tout contenu déterminé : comment fait-elle pour se remplir ? Elle est dépouillée de toute spécification : comment fait- elle pour en revêtir une ? Si elle exclut de son concept toutes les différences qui pourraient la restreindre à tel ou tel genre déterminé de choses, comment et d'où germent en elle spontanément ces différences? En vertu de la filiation, direz-vous. Fort bien ; mais puisqu'on veut absolument en revenir aux métaphores, nous prétendons qu'il n'y a pas de filiation sans un mariage préalable. A qui mariera-t-on l'idée de l'être pour obtenir ensuite de cette union la noble et si nombreuse postérité de concepts variés à l'infini, qui font l'ornement de notre esprit ?

113. Nos adversaires semblent enfin comprendre la valeur de ce raisonnnement. Ils nous répondent que l'idée d'être s'unit à la sensation, et expliquent par là sa prodigieuse fécondité. Étran^^e accouplement, en vérité, d'où il ne peut sortir qu'un horrible monstre !

Et d'abord, la sensation est un élément absolument privé de raison. Elle n'est, dans le système que nous combattons, qu'une simple modification du sujet sentant. Comment peut-elle devenir un intelligible ou arriver à en faire partie ? Une chose ne peut donner ce qu'elle n'a pas : or, la sensation, d'après notre adversaire, ne renferme qu'une impression physique et une immutation corporelle. L'idée, au contraire, ne peut être déterminée que par des éléments d'ordre idéal ; comment pourrontils venir du dehors, ces éléments nécessaires à la détermination de l'idée d'être ?

1 14. Supposons encore que ces éléments puissent être fournis par la sensation telle que l'entend notre adversaire. Que s'en suivra-t-il? Un véritable subjectivisme. En effet, la sensation n'étant, au dire de notre auteur, qu'une immutation du sens fondamental relatif à notre corps, elle ne peut jamais renfermer qu'une spécification déterminée de cette sensation préexistante et persistante; et le terme immédiat de celle-ci n'est autre que l'impression même faite dans les organes, en tant qu'elle se transforme mystérieusement en affection du sujet sentant. En d'autres termes, elle n'est qu'un élément purement subjectif, une modification du sujet qui se sent lui-même affecté de telle ou

telle manière. Or, est-il possible qu'un élément subjectif greffé sur une forme purement idéale donne un produit qui ne soit pas lui-même subjectif et idéal ? Si dans un terrain susceptible de produire toute sorte d'arbres, vous ne plantez que des sorbiers, pouvez-vous espérer de récolter du raisin? L'idée de l'être ou de la vérité en général ne s'applique à aucune chose déterminée en particulier, encore moins à une existence particulière. Elle se prêtera à représenter tel ou tel objet déterminé, suivant le principe qui viendra la féconder. Ce principe n'est autre qu'une modification subjective absolument renfermée et perçue dans la sensation, toujours d'après le système. Par conséquent, l'idée de l'être ne projettera l'éclat de ses rayons que sur cette modification et n'atteindra d'autre existence que celle du sujet sentant, idéalisé pour ainsi dire, et reproduit de mille manières à l'état d'intelligible.

Avec cette périlleuse théorie, nous n'allons pas seulement retrouver ici, posée dans toute sa force, la question du fameux pont nécessaire pour objectiver la connaissance; il nous faudra briser un écueil plus formidable encore. Nous ne croyons pas exagérer en affirmant que le dernier mot de cette doctrine serait le renouvellement du système de Fichte, de même que son point de départ n'est qu'une imitation du système de Kant. Nous disons que son point de départ est une imitation du système de Kant, parce que le fondateur du Transcendantalisme explique, lui aussi, la connaissance par une sorte de greffe des formes ayoriorzsur lesimpressions sensibles. La raison, d'après lui, donne la forme, et l'expérience, la matière de nos connaissances, cette matière n'étant qu'une simple impression reçue dans les organes. Il y a peu de différence entre ces principes et ceux du système que nous combattons. La connaissance y est expliquée parla greffe ou union intime de l'idée universelle d'être avec les données de la sensation. Cette idée universelle est posée ajomri, puisqu'elle est innée; les données de la sensation ne sont que les impressions organiques ressenties par l'âme. Où verrait-on une ditférence essentielle entre les deux systèmes ? La doctrine de Kant contenait déjà les germes de l'idéalisme, puisqu'elle restreignait la connaissance à des perceptions de simples formes subjectives. Mais elle devait nécessairement aboutir à Fichte; car, en dernière analyse, ces formes ne devaient représenter que le sujet lui-même dont les impressions constituaient, au dire de Kant, les déterminations des formes a prioin de l'esprit humain. Or, si dans le système présent nous avons les mêmes éléments et

les mêmes prémisses, pourquoi ne devrions-nous pas en attendre

les mêmes résultats et des conclusions identiques?

d i 5. En terminant cette discussion, nous conservons néanmoins l'espoir que la droiture et la nol)lesse d'intention de notre contradicteur saura, grâce à son ardent amour pour le vrai, nous pardonner la franchise de notre langage. Nous n'acceptons qu'à grand regret la pénible nécessité oii nous sommes de réfuter la doctrine d'un homme avec qui nous aimerions à nous trouver d'accord sur le terrain scientifique, comme nous le sommes dans notre commune vénération pour saint Thomas et dans notre commun désir de revoir la philosophie et la théologie réunies désormais par un lien plus étroit. Mais c'est précisément cette communauté de sentiment qui nous condamne à la discussion. Nous tendons vers le même but et ne ditTérons que dans le choix des moyens. Nous sommes intimement convaincu que les intérêts religieux dépendent, en grande partie, des questions philosophiques. Nous estimons qu'on ne saurait faire œuvre plus salutaire et plus sainte qu'en réunissant nos communs efforts pour ramener les intelligences dans une voie meilleure, dans l'ordre pratique aussi bien que dans l'ordre spéculatif.

Nous sommes également persuadé que l'unique et seule bonne réforme à introduire dans la plus noble des sciences rationnelles, doit être de la rappeler aux principes de la science catholique ; et nous avons la conviction qu'on ne saurait trouver les principes de la science catholique nulle part ailleurs mieux que dans les immortels ouvrages de saint Thomas d'Aquin. Nous tenons enfin pour certain que la force de ces principes, pour peu qu'on les expose fidèlement et qu'on les développe avec clarté, suffirait à terrasser les monstrueuses doctrines qu'a enfantées l'esprit de la réforme protestante, transporté de la religion dans la science et de la science dans toutes les circonstances pratiques de la vie humaine.

Mais, d'un autre côté, nous croyons fermement que la doctrine de saint Thomas est absolument contraire à celle que nous venons de réfuter et nous prétendons que pour bien comprendre le sens exact des paroles du Docteur angélique, la première condition est de ne pas avoir à l'avance dans l'esprit un système préconçu, au bénéfice duquel on détourne le sens de quelques textes ramassés ça et là dans ses œuvres. Il est absolument nécessaire de n'entreprendre l'étude des admirables pages de ce grand génie, qu'avec un esprit entièrement dégagé de toute opinion

systématique. C'est ce que nous avons essayé de faire jusqu'ici dans la faible mesure de nos forces, et ce que nous continuerons de faire encore tant qu'il nous restera un souffle de vie et d'intelligence.