DANS SES RAPPORTS AVEC ARISTOTE ET LA PHILOSOPHIE DU MOYEN AGE

Nous devons aller maintenant au-devant d'un autre genre d'objections, moins directes mais plus spécieuses. Elles consistent à dire que saint Ttiomas fut entraîné par le mouvement de son temps à suivre Aristote ; qu'Aristote, aveuglé par sa manie de contredire Platon, enseigna relativement aux intelligibles une doctrine absolument sensualisteet panthéiste; que l'aristotélisme mène à l'averroïsme, et l'averroïsme à toute sorte d'erreurs ; que saint Thomas n'a pu puiser la doctrine péripatéticienne que dans les livres des philosophes arabes ; qu'il s'efforça vainement d'en éviter les funestes conséquences, et ne put se soustraire entièrement à rinduence de leurs pernicieux principes. Voilà, entre autres, les sottises qu'on essaie de répandre, afin de jeter le discrédit sur l'enseignement du Docteur angélique, recommandée par tant de papes et par le suffrage unanime des catholiques. Je vais, dans ce chapitre, mettre en évidence la fausseté de ces accusations en faisant voir comment il convient d'apprécier les rapports de la doctrine philosophique de saint Thomas avec Aristote, avec les Arabesei avec les scholastiques qui l'ont précédé ; je résoudrai en même temps les difficultés qui peuvent lui être opposées à ce point de vue (1 ).

(1) Un savant professeur italien, Mgr Salvatore Talamo, a publié une « étude critique » des plus intéressantes sur l'influence d'Aristote dans la philosophie du moyen âge. Il existe une traduction française de cet important travail sous le' titre : V Arhtotèlisme de la scholastique dans l'histoire de la philosophie. Le lecteur désireux d'approfondir ce problème trouvera dans cet ouvrage, jointe à une critique sûre, une érudition historique qui fait bonne justice du reproche adressé par la philosophie moderne aux scholastiques, d'avoir en tout et partout servilement suivi les traces d'Aristote. ^ote du traducteur.

ARTICLE 1 Des deux réalismes, orthodoxe et hétérodoxe.

116. Bien que l'idée exprimée par le mot réalisme sôit aussi ancienne que la philosophie dans le monde, le mot pourtant n'a été mis en usage pour la première fois dans les écoles que vers la fin du XI° siècle, au moment de Tapparition de la secte des nominalistes. Vers l'an 1089, Jean Roscelin, chanoine de Compiègne, esprit subtil mais enclin au sophisme, se mit à répandre un système dont il était l'auteur, sur la nature des universaux renfermés dans les idées génériques et spécifiques. D'après lui ce n'étaient que de pures et vaines dénommations, flatus vocis. Faut-il attribuer l'origine de cette erreur, comme le prétend Tennemann, à un passage de l'/so^o^e de Porphyre touchant la valeur des idées générales, ou plutôt à la solution aristotélicienne de ce problème rapportée par Boèce, comme Rosmini le l'ait remarquer avec plus déraison? C'est là une question que nous n'essaierons pas de résoudre et qui importe d'ailleurs fort peu à notre sujet. Le fait est que l'enseignement de Roscelin faisait exclusivement résider les universaux dans les mots , contrairement à la doctrine qui régnait communément dans les écoles et qui leur attribuait une réalité objective. C'est alors qu'on commença à désigner sous les noms de nominalistes et de réalistes les partisans de l'une ou de l'autre de ces doctrines (1).

H7. Aces deux opinions si nettement opposées on joint quelquefois un système intermédiaire, le conceptualùme, mis en avant par Abélard au commencement du XII^ siècle et soutenu par lui, non sans vivacité, contre Guillaume de Champeaux jadi s son maître à l'université de Paris. Aussi subtil et ardent à la dispute qu'inquiet, agité et passionnément ami de la nouveauté, Abélard prétendit que les universaux n'étaient ni des réalités,

{{) « L'exercice de ladialectique, et en particulier l'explication d'un passage de Vbitroduction de Porphyre à l'Organum d'Arislote (Tispi ttsvts cpwvtov), concernant les diverses opinions des écoles platonicienne et périptatéticienne sur la valeur des idées de rapport, telles furent les causes qui provoquèrent les divisions des nominaux et des réalistes. » Tennemann, Manuel de l'Itist. de la pliiL, Traduct. V. Cousin, tom. L 2e période, § 249.

ni de purs mots, mais de simples concepts de l'esprit sans que rien d'objectif leur correspondît dans la nature. Aussi disait-il que les concepts universels ont pour unique fondement la convenance spécifique ou générique des individus, et que cette convenance n'est rien de réel mais une simple considération de l'intelligence (1). Rosmini fait observer que le conceptualisme ne diffère pas substantiellement du nominalisme, quoiqu'il le reproduise sous une forme différente. Cette appréciation est exacte dans une certaine mesure, c'est-à-dire, en ce sens que les deux systèmes s'accordent à supprimer la réalité objective des idées, et que l'un n'est qu'un adoucissement de l'autre. Mais Gioberti va plus loin; il affirme que le conceptualisme n'est qu'un pur et franc nominalisme (2). A la vérité, à part la

(1) C'est ce que démontre clairement, sans qu'il soit besoin d'autre preuve, le commentaire d'Abélard sur Porphyre, extrait par Rosmini du manuscrit Ambrosien qu'il a consulté. En voici un passage qui est assez clair : Singuli livmines cUscreti ab invicem, cum in propriis différant tam essentiis quam fonnis, tU supra meminïmus rem phyMcam inquir.ntes, ineotamen convmiunt qiiod liomines siint. Non dico i7i horaïne, cum res nulla sit honio 7iisi discrcta, sed in esse hominem. Esse autem liominem non est homo nec res aliqua, si diligenter consderemus ; sicut nec non esse in subjecto res est aliqua, nec non suscipere conlrarietalem, aut non suscipere magis et minus : secundum quce tamen Aristotels omnes substantias convenire die' t. Cumnamque in re, uti supnius monstralum est, nidla possit esse convenientia, tum, si quœ est aiiquorum cotivenientia, secundum lioc accipienda est quod non est res aliqua ; ut in esse hominem Socrates et Plato simul sunt, sicut in non esse liominem equus et asinus; scilicet quod uterque non liomo vocatur. Est itaciue res diversas convenire, cas sinçiiilas idem esse lum non esse; uti esse hominem, tum album, tum non esse hominem, tum non esse album. Abhorrendum autem videtur quod convenientiam rerum secundum idemita accipiamus, quod lere sit res aliqua; ut tamquam in ni'iilo ea quœ non sunt uniamiis, cum scilicet liunc et illum in statu hominis et in eo quod sunt homines convenire dicimus ; sei nihil aliud sentimus n'si eos homnes esse et secundum hoc nuUateniis diffcrre, in quantum, quidem homines sunt, licet ad nullam vocemus essentiam. Statum autem hominis ipsum esse liominem, quod non est res, vocamiis.. Quod et diximus esse cornmunem causani impositionis nominis ad singulos, secundum quod ipsi ad invicem conveniunt.

L'équivoque où tombe Abélard dans ce passage vient de ce qu'il n'a pascompris comment l'intelligence perçoit l'universel direct par cette simple abstraction qui écarte de T'cssence les caractères individuels qui la rendent concrète, cl non par l'observation de la ressemblance qui existe entre différents individus. C'est aussi dans celle équivoque que tombe Rosmini dans tous les raisonnements qu'il emploie contre le réalisme scholastique ; c'est d'ailleurs ce que nous allons faire voir dans la suite de ces articles.

[2] « Je n'entends pas parler de ceux à qui les modernes ont donné le nom

réserve que nous allons indiquer tout à l'heure, nous pensons aussi que le conceptualisme peut être ramené au nominalisme comme l'une des deux formes que peut revêtir un même système. Quand on dit, en effet, que les universaux ne sont que des mots, cela peut s'entendre dans un double sens : le premier, en considérant le mot comme un simple son ; le second, en prenant le mot comme la manifestation extérieure d'un concept. Dans le premier cas, on a le nominalisme pur de Roscelin; dans l'autre, le nominalisme mitigé, c'est-à-dire le conceptualisme d'Abélard.

Pour mieux saisir cette différence, il faut avoir présente à l'esprit la distinction que mettent les philosophes entre l'idée collective et l'idée générale, et se rappeler que la parole, en tant que son, ne possède aucune signification déterminée. Il semble, en effet, que Roscelin et son école n'admettaient pas d'idées générales, mais seulement des concepts collectifs représentant une multitude plus ou moins considérable d individus semblables entre eux. Or, comme la parole employée pour exprimer ces concepts n'épuise pas d'un coup la capacité qu'elle possède d'être appliquée successivement à d'autres individus d'une manière indéfinie, c'est à cause de cette indétermination ou potentialité qu'ils la nommaient universelle. Abélard, au contraire, admettait que les mots expriment vraiment des concepts généraux ; mais il voulait que ces concepts fussent de pures créations de notre esprit, puisqu'ils n'étaient fondés, d'après lui, que sur la seule convenance des individus dans une même nature, convenance qui n'avait pour lui rien de réel, mais n'était qu'une simple considération subjective de l'intelligence. Voilà en quoi différaient ces deux opinions et comment on peut cependant, avec raison, les appeler toutes deux nominalistes, dès là que toutes les deux font consister l'universalité dans les mots et refusent ainsi toute objectivité aux universaux, l'une les considérant comme de simples émissions de voix, l'autre comme des significations d'un produit purement mental. Voilà pourquoi on peut dire du conceptualisme que c'est un nominalisme perfectionné et ramené à une forme plus rationnelle et plus philosophique.

118. Nous pouvons de la mêmemaniôre considérer deux sortes de réalisrjae ; l'un vrai et orthodoxe, l'autre hétérodoxe et erroné.

de conceptualistes, et qui n'étaient absolument que de francs et purs nominalistes. » Introduz. alla studio délia Filosolia, vol. 2, c. -1, Délia forviola idéale.

Cette distinction très importante pour le sujet qui nous occupe, ressort évidemment des faits rapportés par Thistoire. En efîet, si d'un côté les Docteurs et les écoles catholiques condamnaient le nominalisme de Roscelin et le conceptualisme d'Abélard, de l'autre ils frappaient de la même condamnation le réalisme de Gilbert de la Porrée, signe évident qu'ils entendaient se tenir également éloignés des deux extrêmes. En outre, la doctrine de Scot Erigène a été constamment tenue en suspicion dans les écoles, tandis que l'excommunication flétrissait celle d'Amaury de Chartres et de David de Dinant, chefs du réalisme au sens hétérodoxe du mot. Aussi Gioberti, parlant des scholastiques, les appelle serai-réalistes par opposition au réalisme pur et parfait qu'il se proposait de restaurer.

On peut, en eifet, considérer deux choses quand on attribue la réalité à l'intelligible renfermé dans l'idée : la quiddité ou essence perçue, et l'abstraction avec le caractère d'universalité dont la perception est accompagnée. Prenons, par exemfde, cet intelligible: homme, que perçoit l'intelligence en considéranl les seuls caractères constitutifs de l'homme, abstraction faite des déterminations individuelles qui en accompagnent la réalisation conciète. On peut certainement dans cet objet considérer séparément l'être qu'on y perçoit et la manière dont on le perçoit. Si on attribue la réalité seulement au premier élément, c'est-à-dire à l'essence ou quiddité perçue et non au mode abstractif de la perception, on a le réalisme orthodoxe (1). Si on attribue au contraire la réalité non seulement au premier mais aussi au second élément, qui devient alors indépendant de l'intelligence, et qu'on accorde l'existence tout à la fois à la quiddité et au mode de perception qui l'accompagne, de manière qu'elle soit réellement d'elle-même universelle et abstraite, alors on a le réalisme hétérodoxe. En somme, l'un et l'autre réalisme concèdent l'objectivité et l'existence réelle à l'intelligible perçu dans l'idée universelle; mais le réalisme orthodoxe soutient que cet intelligible, en tant qu'il subsiste en dehors de l'intelligence, est individuel et concret, son abstraction et son universalité procédant de la vertu intellective qui ne fixe son regard que sur

(1) C'est le réalisme professé par saint Thomas comme le prouve tout ce que nous avons dit au chapitre second. Rappelons seulement ici le passage suivant; Naturarei quœ inteiligitur est quidam extra animcmi, sed non habet illiim modum essendi extra animani secundum quem inteiligitur. Inteiligitur enim natura communis, seclusis principiis individuantibus ; non autem liunc modum essendi habet extra animam. Summa theol., 1. p., Q. Lxxvi, art. 2, ad 4.

la seule essence ; l'autre réalisme, au contraire, prétend que l'intelligible doit exister en dehors de l'esprit avec les mêmes conditions d'abstraction et d'universalité qu'il possède dans l'acte de la perception. D'ailleurs, ces explications que nous ne voulions que proposer sommairement ici vont se trouver éclaircies dans la suite de ce traité.

Le réalisme des scholastiques ne tire son origine ni des arabes ni d'une influence directe d'Aristote.

\ 19. Que les Docteurs scholastiques aient de tout temps enseigné le réalisme, c'est ce qu'on ne saurait nier, pour peu qu'on ait étudié leurs ouvrages ou lu au moins quelque livre d'histoire de la philosophie. Pour n'en citer qu'un, qui est entre les mains de tout le monde, rappelons-nous le manuel de Tennemann, qui ne trouve pas de manière plus exacte de partager les diverses périodes de la philosophie scholastique qu'en prenant pour base de division les ditïerentes phases de son réalisme. D'après lui, la première époque est caractériïée parla profession d'un réalisme qu'en bon rationaliste il qualifie d'aveugle ; la seconde commence avec l'apparition du nominalisme et de sa lutte avec le réalisme préexistant ; la tio.sième est déterminée par l'absolue domination de ce réalisme, et par la complète victoire qu'il remporta sur le système opposé; la quatrième enfin est signalée par la nouvelle lutte du réalisme avec le nominalisme ressuscité par Occam et son école (!).

120 Quiconque ne voudrait pas s'en rapporter au témoignage d'autrui et préférerait se renseigner de lui-même sur ce point, pourra lire, entre autres, les écrits de saint Anselme, adversaire acharné de Roscelin. Ce sublime génie est à bon droit considéré comme un des premiers fondateurs et un des plus puissants

(1) « On peut diviser l'histoire de la philosophie scholastique en quatre époques déterminées par la marche des opinions sur la réalité dos idées... Première époque, jusqu'au xi^ siècle: réalisme aveui^le. Seconde époque, de Roscelin, jusqu'à Alexandre deHalès au commencement du xiii" siècle: apparition du nominalisme victoire du réalisme Troisième époque, depuis

Alexandre et Albert le Grand Jusqu'à Occam, xiii" et xiv siècle : domination exclusive du réalisme Quatrième époque, depuis Occam jusqu'au

xvio siècle: lutte du nominalisme et du réalisme. » Tennemann, Manuel de l'histoire de la philos., traduit par V. Cousin, etc. T. 1, 2^'' période, § 242.

maîtres de la scholastique. Placé entre le XV et le XIP siècle, il apparaît comme un trait d'union entre la première et la seconde e'poque de ce mouvement scientifique ; il est à la fois le représentant de la première et le promoteur de la seconde. Or, il professe ouvertement le réalisme. Citons, parmi beaucoup d'autres, le passage suivant oii il enseigne avec la plus grande clarté qu'il faut admettre, indépendamment de la parole externe, le concept intellectuel et interne qui renferme et exprime l'être réel de l'objet que nous connaissons : « J'appelle ici, dit-il, parole de l'esprit ou de la raison, non les émissions de voix par lesquelles nous exprimons nos pensées, mais les concepts intérieurs par lesquels nous pénétrons la réalité des choses futures ou déjà existantes. Tout le monde sait, en effet, que nous pouvons exprimer une chose par la parole de trois manières : ou nous exprimons les choses par signes sensibles, c'est-à-dire susceptibles de tomber sous les sens; ou nous parlons en pensant intérieurement en nous mêmes les signes qui sont sensibles au dehors ; enfin nous parlons sans employer aucune sorte de signes (avis aux traditionalistes), quand, par exemple, nous concevons par notre parole mentale les choses elles-mêmes, soit dans l'imagination, soit dans le concept de la raison, suivant la diversité des objets. Autre chose est, en effet, de prononcer oralement ce mot homme, autre chose de le prononcer intérieurement dans le silence de la pensée, autre chose enfin de percevoir intuitivement l'être même de l'homme, soit dans une image corporelle Imaginative qui nous présente sa figure sensible, soit dans un concept de l'esprit oii est révélée son essence: animal raisonnable mo7'lel. Or, chacune de ces trois espèces de locution emploie des paroles qui lui sont propres. Mais, les paroles usitées dans celle que j'ai nommée en troisième et dernier lieu se rapportant à des objets connus, sont naturelles et identiques chez tous les peuples; et comme c'est pour celles-ci qu'on a inventé les autres, dès qu'on les possède on n'a plus besoin de recourir à d'autres paroles pour connaître les objets; quand, au contraire, elles font défaut, toute autre parole est inutile pour la connaissance (1). »

(1) Mentis nutcm sive rationis locutionem hic intelligo non cum voces rerum siguificatione cogitantur; sed cum res ipsœ vel futurœ veljam existentes acie cogitationis in mente concipiuntur. Frequenti enim usu co:;noscitur quia rem unam tripliciter loqui possumus. Aut enim res toquimur signis sensibilibus, id est qiiœ sensibus corporeis sentiripossunt sensibiliter utendo ; aut eadem signa qiue foris sensibilia sunt intra nos insensibiliter cogilando; aut nec sensibiliter nec insensibiliter his signis utendo, sed res ipsas vel corporum imaginatione vel rationis inlelleclu

DU REALISME DE S. THOMAS. tSl

J 21 . Gela posé, il est évident que le réalisme scholastique n'a pu dériver ni des Arabes, ni de l'influence directe d'Aristote. Il suffit pour s'en convaincre de se rappeler quelques dates. La philosophie scholastique est ainsi nommée parce qu'elle est sortie des écoles fondées par Gharlemagne, d'oiî elle s'est ensuite répandue dans les universités qui leur succédèrent ; son origine remonte jusqu'au VHP siècle, époque oii Alcuin, après avoir établi dans le palais royal lui-même (780) l'enseignement des arts et des sciences, entreprit de faire revivre les vieilles écoles par tout le royaume, et d'organiser dans le monastère de Fulda ce merveilleux enseignement restauré depuis et répandu dans les plus célèbres abbayes de l'Occident.

Pour se rendre compte de la subtilité merveilleuse avec laquelle furent abordés et discutés, dès ce temps-là, les points les plus élevés de l'ontologie, il suffit de jeter les yeux sur les ouvrages qui nous restent de Scot Érigène, maître de l'école du Palais vers le milieu du !X« siècle, sous Charles-le-Chauve. Un écrivain aussi érudit et aussi fécond, versé profondément dans l'étude du grec et du latin, possédant les connaissances les plus variées et capable d'aborber avec une parfaite aisance les questions les plus abstruses de la métaphysique, un pareil maître, dis-je, serait un phénomène inexplicable sinon absurde pour qui refuserait de constater à cette époijue un mouvement rationnel et scientifique assez étendu (1). Or, la philosophie arabe,

pro rerum ipsarum diversitate, intiis in nostra mente dlcendo. Aliter namque hominem dico ciun eum hoc nomine quod est liomo significo; aliter, cum idem nomen tacens coifdo; aliter, cum Ipsum hominem mens aut per corporis imnginem aut per ratonem intnelur. Per corporis quidem imaginem ut cum ejus sensibilem figuram imaginatur ; per rationem vero, ut cum universalem ejus esôentiam quce est animal rationale mortale cogitât. Hce vero très loquendi varietates singulœ verbis sui generis constant ; sed ill îis quam tertiam et uitimam posui locutionis verba cum d ■ rébus non ignoratis sunt, naturaUa suntetapud omnes gentes sunt eadeni. Et quoniini omniaalia verba propterliœc sunt inventa, ubi is ta sunt, nullum aliud verbum est nec ssarium ad rem cognoscendam, et ubi istaessenon possunt, nullum aliud est utile ad rem ostendendam. » Monologium, cap. 10.

(1) 11 en est qui supposent que Scot Érigène connaissait la philosophie aral3e qui prenait naissance en Orient à peu près à la même époque. Mais cette opinion n'a de point d'appui ni dans l'iiistoire ni dans les ouvrages de ce philosophe. Du reste, étant donné qu'il en fût ainsi, on n'en pourrait rien conclure contre nous. Le blâme universel et les condaiynations qui frappaient la doctrine de Scot Erigène nous prouvent assez clairement que le réalisme panthéistique, vers leciucl il paraissait incliner, n'était pas le réalisme communément enseigné par les scholastiques.

née en Orient au IX* siècle seulement sous la domination des Abassides (1], n'a commencé à être connue en Espagne qu'au X* siècle sous le califat de Hakem II, de la dynastie des Ommiades. Tout ce mouvement scientifique ayant ensuite été supprimé dans ce royaume par les persécutions d'Almanzor, sous le trop faible successeur de Hakem, sa restauration ne date que du XII* siècle environ, et ne s'e'tendit à l'occident catholique que vers le commencement du XIIP, alors que la scholastique avait déjà au moins quatre siècles de mouvement et de vie (2).

Quant à ce qui regarde la prétendue influence d'Aristote, il est désormais constaté par.les érudits que ses œuvres, à l'exception àeVOrgano7i et du traité des Catégories, n'ont été connues en Occident qu'au commencement du XIIP siècle (3). Pendant toute cette première période Aristole n'avait dans les écoles d'autre réputation que d'être le maître par excellence dans l'art de raisonner. Sa logique fut universellement accueillie comme un instrument de science; mais la partie doctrinale de son enseignement, contenue dans sesouvrages de métaphysique, de physique, de psychologie et de morale resta, pendant très longtemps, inconnue dans les écoles du moyen âge ; si bien qu'Abélard, qui enseignait au XIT- siècle avec une érudition universelle où se trouvaient comprises toutes les connaissances de ses contemporains, a pu dire qu'il savait fort peu de chose de ces ouvrages d'Aristote, parce qu'il n'en existait pas de traduction : Quœ quidcm opéra ipsius (Aristotehs) nullus adhuc translata latince linguœ aptavit ; ideoque minus natura eorum nobis est cognita (4). Aussi se demande-t-on, non sans raison, si on possédait même le texte grec en Occident avant la con-

(1) Âlkindi, premier commentateur d'Aristote chez les arabes, peut être considéré comme le véritable fondateur de leur philosophie.

(•2) Voyez E. Renan : Averroès et Vaverro'isme. Essai historique, Paris,

(3) Recherches critiques sur Vàge et l'origine des traductions latines d'Aristote et sur les commenta'.res grecs et arabes employés par les scholastiques etc., par Âmable Jourdain. Paris, 1843.

C'est aussi l'opinion de Rosmini : « Il parait prouvé par les recherches des érudits modernes qu'à l'exception de VOrganon, les autres œuvres d'Aristote, perdues dans l'Occident, y restèrent entièrement inconnues jusqu'au commencement du XIII« siècle, oii elles y tirent inopinément apparilioji par deux côtés à la fois; par Constantinople lors de sa conquête par les Croisés, et par l'Espagne tombée sous la domination des Arabes. » Op. cit., n. 9.

(4) Ouvrages inédits d'Abélard, page 238.

quête de Constantinople par les Croisés, sous Innocent III (1204).

122. Si de ces preuves historiques et extrinsèques on en vient aux preuves intrinsèques, il suffît de lire les anciens scholastiquespour être convaincu que leur philosophie n'a d'autre source directe que la doctrine des Saints Pères. Leur maître par excellence est toujours saint Augustin qu'on peut ajuste titre considérer comme le premier fondateur de la philosophie chrétienne en Occident. Et quand même on prétendrait que Gassiodore et Boèce sont l'anneau intermédiaire qui relie les Pères à la scholastique, il faudrait encore reconnaître que ces deux philosophes chrétiens ne sont que les fidèles disciples et les représentants de la philosophie patristique. Que si, dès ses premiers débuts, la scholastique adopta quelques théories des sages anciens, elle ne les accepta qu'autant qu'elles s'étaient purifiées de toute erreur païenne, en passant par le creuset des Saints Pères, ne gardant ainsi que ce qu'elles avaient de conforme à la droite raison naturelle. De là vient que les historiens les plus exacts représentent avec grande raison la philosophie scholastique comme un fruit et une sorte de développement rationnel de la doctrine religieuse du Christianisme (i). Elle recueille et s'assimile les vérités rationnelles et théologiques contenues dans les œuvres des Pères pour tirer de ces principes, au moyen d'une subtile et puissante dialectique, les conséquences qui s'y trouvaient à Tétat de germe et dont elle forme un corps harmonieusement disposé de science régulière et complète.

Pour écarter toute espèce de doute à ce sujet, et se convaincre par ses propres yeux, on peut choisir au hasard et lire le premier venu parmi les fondateurs do la scholastique. Nous n'en citerons que deux pour preuve : Pierre Lombard appelé le Maître des sentences, et saint Anselme, le plus sublime métaphysicien qui ait illustré la philosophie avant l'apparition de saint Thomas d'Aquin. Or, le premier dans son fameux livre des Sentences, au milieu des doctrines théologiques qui sont sa préoccupation principale , touche néanmoins les points les plus élevés de l'ontologie, de la psychologie et de la morale, sans jamais faire la moindre mention d'Aristote. Il puise tous ses développements dans la Sainte Écriture, dans les travaux des Saints Pères et dans les raisonnements de la philosophie naturelle. D'ailleurs, il intitule son livre les Sen-

(1) Voyez, entre autres, le récent ouvrage de Cliaries Jourdain, intitulé: La Philosophie de saint Thomas d'Aquin. Paris, 1858.

iU DU RÉALISME DE S. THOMAS.

tences, parce que, dit-il lui-même dans le prologue, il en veut faire comme an répertoire des témoignages et de la doctrine des Pères pour épargner à de moins érudits l'embarras de les lire. Non débet hic labor cuiqvam pigro vel midtum docto videri super/luus, cum multis impigris multisque indoctis, inter guos etiam et mihi, sit necessarius ; brevi volumine explicans Patrum sententiai, appositis eorum testimoniis ut non sit necesîe quœrerUi librorum numerositatem evoloere, cm brevitas quod quœritur offert sine labore. Quant à saint Anselme, il affirme également dans la préface de son Monoloyium qu'il ne dira rien qui ne soit conforme à la doctrine des Pères, surtout de saint Augustin : ISihil potul Invenire me dixisse quod non catholicorum Patrum et maxime beati Augustini scripds coliœreat. Quoi de plus ? Scot Érigène lui-même, cet esprit si indépendant dans ses opinions et si profondément versé, autant qu'il se pouvait à son époque, dans l'étude des auteurs païens, Scot Érigène ne laissait passer aucune occasion d'appuyer son enseignement sur quelque témoignage des Pères ; tant c'était un usage universel et passé presque à l'état de loi dans les écoles, de faire découler de cette source toutes sortes de doctrines, théoiogiques ou rationnelles.

123. L'estime que les scholastiques professaient pour Boèce n'infirme en rien la valeur de ma thèse. Car, outre qu'il est permis de discuter jusqu'à quel point Boèce fut aristotélicien ou platonicien, je ne prétends point soutenir que la doctrine d'Aristote n'ait pas été embrassée, en partie du moins, par les premiers scholastiques. Je dis seulement que, (juel qu'ait été leur enseignement, ils ne le tenaient pas directement d'Aristote, mais des Saints Pères et des autres philosophes chrétiens parmi lesquels Boèce occupe incontestablement une place éminente. Concluons donc que la scholastique a pris naissance et s'est développée pendant longtemps en dehors de toute influence des Arabes et même d'Aristote ; encore qu'elle ait emprunté à ce dernier quelques principes qui lui avaient été transmis par le canal de la philosophie patristique. Quelle étonnante légèreté n'a-t-il pas fallu dans les jugemenls qu'on a portés depuis trois siècles sur la philosophie du moyen âge, pour accréditer auprès d'un assez bon nombre de philosophes cette erreur grossière, que la science scholastique n'a été qu'un rejeton de l'aristotélisme interprété par les Arabes, et qu'elle mérite d'être appelée philosophie arabico-scholastique. La scholastique n'est que la philosophie des Pères ramenée à une méthode et à une forme ration-

nelle et scientifique, philosophie que développa plus tard en la complétant, l'immortel génie de saint Thomas d'Aquin (1).

ARTICLE ni De l'averroïsme.

i24. La scholastique n'était que le développement de la raison sous la direction de la foi. Elle appuyait ses théories philosophiques sur les principes que lui fournissait la lumière naturelle de la raison, sans cesser de reconnaître la supériorité de la lumière surnaturelle de la foi à laquelle la raison humaine devait obéir.

Dans le début, elle s'occupa exclusivement de chercher l'explication rationnelle des vérités révélées qui n'excédaient pas les limites de l'intelligence naturelle, fides quœrens intellectum, suivant la célèbre formule de saint Anselme. Mais dans la suite, stimulée surtout par les discussions entre nominalistes et réaUstes, elle étendit peu à peu le champ de ses explorations jusqu'aux questions les plus abstruses de la métaphysique, au point de devenir à la fin une véritable encyclopédie.

En face de cette science chrétienne surgissait, presque à la même époque, dans un coin de TEspagne, une fausse philosophie dont la diffusion rapide dans le reste de l'Europe devait être la source de maux incalculables. La philosophie arabe, après avoir disparu, comme nous l'avons dit, presqu'aussitôt après son apparition reprit tout à coup une vie nouvelle en Andalousie vers la fin du XP siècle, et parvint à son apogée au siècle suivant, grâce aux travaux du fameux Ibn-Roschd (5), nommé par les latins Aben-Rois, et dans la suite Averroès. Rempli tout à la fois d'un ardent amour pour la science et d'une vénération supertitieuse pour Aristote, Averroès consacra tous les instants de sa longue existence à pousser jusqu'aux dernières limites le mouvement

(1) Voir pour plus amples renseignements sur cette intéressante question d'tiistoire de la philosophie, l'ouvrage cité plus haut (p 144): L'Aristotélisme (le lascliolaslique dans l'histoire de la philosophie, par Mgr Salvatorr Talamo. {Note du traJuctew).

(2) Né à Gordoue, vers Tan 1120,

scientifique qu'avaient inauguré ses prédécesseurs : aussi mérite-t-il, à ce titre, d'être considéré comme le plus haut représentant de la philosophie musulmane.

Sur sa vie. ses écrits et ses doctrines, le lecteur pourra tout spécialement consulter avec fruit l'ouvrage de Renan (1), qui corrige sur des documents irréfragables, les erreurs de tous ceux qui ont essayé avant lui de traiter le même sujet. Comme nous ne faisons point ici un travail historique, mais seulement une étude de philosophie, nous n'emprunterons à cet ouvrage que les détails qui sont nécessaires au but que nous nous sommes proposé.

125. Averroès a composé un grand nombre de traités scientifiques, et commenté deux ou trois fois presque toutes les œuvres d'Aristote. Mais son ouvrage le plus célèbre auquel il doit plus qu'à tout autre sa grande réputation est celui qu'on désigne communément sous le nom de grand Commentaire', il y exposeet éclaircit la doctrine du Stagirite avec une attention et une subtilité particulières. Il est bon de remarquer ici qu'on a supposé à tort qu'Averroès s'était servi du texte grec dans ses commentaires d'Aristote. Les érudits modernes qui se piquent de quelque exactitude ont soin d'éviter cette erreur. Pour nous en tenir à Renan, voici comment il réfute d'Herbelot qui prétendait qu'Averroès avait été le premier à traduire Aristote en arabe et que cette version avait ensuite servi à saint Thomas et aux autres scholastiques : « D'Herbelot pouvait ne pas connaître l'histoire des versions latines d'Aristote qui n'a été soigneusement étudiée que depuis quelques années; mais en quaUté d'orientaliste, il n'aurait pas dû ignorer : 1° qu'Aristote avait été tiaduit en arabe trois siècles avant Averroès ; 2" que les traductions d'auteurs grecs en arabe ont été faites presque toutes par des Syriens; 3° que peut-être aucun savant musulman, et que certainement aucun arabe d'Espagne, n'a su le grec. Quoiqu'il en soit, cette opinion erronée parait avoir régné assez généralement dès les premiers temps de la renaissance. Augustin Niphus, Patrizzi, Marc Oddo, Jean-Baptiste Bruyerin, Sigonio, Tomasini, Gas?endi, Longuerue, Moréri et en général tout le XVP et le XVIP siècle, ont considéré Averroès comme ayant introduit Aristote chez les Latins. D'Herbelot, reproduisant cette méprise^ et y ajoutant un nouveau degré de précision, a été

fl) Averroès et l'averroïsme. Essai historique, par E. Renan.

copié par Casiri, par Buhle, Harles, de Rossi, Middeldorpf, Tennemann, de Gérando,Amable Jourdain, A. de Humboldt, etc. La même faute a été commise dans le catalogue des manuscrits hébreux de la bibliothèque impériale. Telle est, en histoire littéraire, la ténacité de l'erreur (1). »

On trouve la même observation dansle Dictionnaire des sciences philosophiques : « C'est par une grave erreur que plusieurs écrivains renommés, et entr'autres de Rossi Di^s. sto?'. degli autori arabi), et Jourdain ( dans \à Bibliographie universelle)^ ont fait d Ibn-Roschd le premier traducteur arabe d'Aristote. On sait qu'il existait dès le X^ siècle plusieurs traductions arabes des ouvrages d'Aristote; d'ailleurs, Ibn-Roschd ne savait ni le grec ni le syriaque, et il n'a pu faire une nouvelle traduction comme le prétend Buhle {Arùtot. opéra, T. 1, p. 3*23), ni même corriger celles qui existaient déjà, et dont çà et là, dans ses commentaires, il accuse l'obscurité et l'imperfection (2).»

126. Par conséquent l'averroïsme, et en général toute la philosophie arabe du moyen âge, doit être considérée non comme un aristotélisme pur, mais comme un aristotélisme bâtard, tel qu'il pouvait dériver des traductions syriaques faites par les nestoriens qui fréquentaient la cour des Califes orientaux en qualité de médecins. Nous n'avons pas à insister sur les différences capitales qui séparent les théories averroïstes des doctrines du philosophe de Stagyre. Ce serait là une matière à d interminables discussions fort peu utiles à notre sujet. Mais il est certain qu'Averroès et en général les philosophes arabes ont manqué de la première condition requise pour bien interpréter et commenter un livre, qui est de l'étudier sur l'original ou au moins sur une traduction soignée et fidèle. Aussi ne fautil point s'étonner si saint Thomas, parlant d'Averroès, l'appelle non pas péripatéticien mais corrupteur de la doctrine péripatéticienne (3), et Louis Vives n'hésite pas à affirmer qu'Averroès, sous prétexte d'expliquer Aristote, fait tout autre chose que d'éclaircir sa doctrine. Voici un passage de sa célèbre apostrophe : Nomen est Commentatoris nactus homoquiin Aristotele enarrando nihil minus expUcat qiiam eum l'psum quem suscepit declarandum. Sed nec potuisset explicare, etiamsi divino fuisset

(1) Ouvrage cité, part. 1, ch. 1, p. 37.

(2) Dict. des sciences pliil., art. Ibn-Roschd.

(3) Nùu tam fuit peripatelicus quam peripateticœ plnlosophice depfavator. Opusc. contra averroistas.

ingenio quum esset humano, et quidem infra mediocritatem. Nam quid tandem a [fer ébat quo in Aristotele enarrando posset esse probe instructus? Non cognùionem veteris memoriœ,non scientiam placitorum priscœ disciplinœ, et intelligentiam secta7'um quibus Aristoteles passim scatet. Itaque videas eum pessime philosophos omnes antiquos cilare ut qui nullum unquam legerit, igna?'us grœcilaiis ac latinitatis. Pro Po!o Ptolemœum ponit, pro Protagora Pythagoram, pro Cralylo Democritum ; libros Platonis titulis ridiculis inscribit ; et ita de iis loquitur, ut vel cœco perspicuum sit litteram eum in illis legisse nullam. Atquam confidenter audet pronuntiare hoc aut illud ah eis dici , et, quod inpudentius est, non d'ici ; quum solos viderit Alexandrum^Tliemistium et Nicolaum Damascenum ; et hos, ut apparet, versos inarabicumperversissime ac corrnptissime fl)?

Ernest Renan, déjà cité par nous, est aussi de même avis; il n'hésite pas à affirmer qu'il suffit de comparer les écrits d'Averroès avec le texte grec d'Aristote, tel que nous le possédons aujourd'hui, pour constater les graves altérations qu'a suhies la doctrine du chef de l'école péripatéticienne en passant par les mains du philosophe arabe. Pour lui, la doctrine d'Averroès, qui est d'ailleurs celle de tous les arabes, n'est qu'un écho de la doctrine des Syriens, provenant directement des commentateurs grecs d'Alexandrie (2). En somme, l'averroïsme est un aristotéiisme, mais un aristotélisme modifié par le mélange des doctrines néoplatoniciennes d'Alexandrie (3), et les interpré-

(1) De causis corruptarum artium. 0pp. t. 1., pag. 410.

(2j « Si l'on compare la doctrine contenue dans les écrits d'Ibn-Roschd avec celle d'Arislole, on reconnaît du premier coup les graves altérations qu'a subies le péripalétisme entre ces deux termes extrêmes. Mais si l'on veut déterminer le point oii s'est introduit l'élément nouveau, qui d'une philosophie on a fait une autre, la question devient fort délicate. Les théories d'Ibn-Roschd ne ditfcrent par aucun caractère essentiel de celles de d'Ibn- Bàdja et d'Ibn-Tofaïl, qui ne font de leur côté que continuer, en Espagne, la série d'études qu'Ibn-Sina, Alfarabi,Alkindi avaient fondée en Orient. Alkindi lui-même, qu'on envisage d'ordinaire comme fondateur de la philosophie arabe, ne paraît avoir aucun droit au titre de créateur. Sa doctrine n'est qu'un écho de celle des Syriens, (jui se rattachent eux-mêmes directement aux commentateurs grecs d'Alexandrie. Entre ceux-ci et Alexandre d'Aphrodisias, entre ce dernier et Théophraste, il n'y a aucune innovation instantanée. » Averroès et l'averroïsme, L part, ch. II, § 1, p 69. (Ed. 1867).

(3) Le caractère général de la doctrine d'iBN-RoscHo est le même que celui que nous remarquons chez les autres philosophes arabes. C'est la doctrine. d'Aristote moditiée par l'influence de certaines théories néoplatoniciennes. Dict. des sciences philosop II., Art. Ibn-Roschd.

tations des nestoriens Syriens et Chaldéens. Et, en etïet, pour quiconque considère attentivement Ja philosophie averroïste, l'empreinte qu'elle a reçue du néoplatonis^mo e?t incontestable. Pour ne rien dire de ses autres dogmes l'undamentaux, tels que l'éternité de la matière, son émanation de la divinité, l'échelle progressive des intelligences informant les astres, la fatalité des événements de ce monde, la providence restreinte au seul ordre général des choses; sans aucun doute, sa fameuse théorie de l'intellect séparé, point fondamental de son idéologie, révèle le lien intime qui rattache l'averroïsme à la philosophie alexandrine. 11 y a là plus qu'un simple souvenir de l'irradiation intellectuelle de Plotin et du loyo; Trpoc&optxoç de Philon. C'est une lumière substantielle distincte et séparée des individus, qui fait son apparition dans toutes les intelligences humaines, sans pourtant se confondre avec aucune d'elles; lumière qui constitue l'unité, le lien commun, le développement idéal de ces intelligences, et les absorbe finalement en elle-même, après la dissolution des corps.

Nous ne nous arrêterons pas à discuter si le langage équivoque d'Aristote dans le 111° livre de son traité De anima, a pu véritablement donner naissance à une pareille doctrine. Mais il est absolument certain que d'un côté, cette théorie s'accorde mal avec les autres parties du système aristotélicien, et que de l'autre elle cadre parfaitement avec l'interprétation de la plupart des commentateurs alexandrins (1).

\^1. La philosophie arabe commença à être connue des Latins, vers le milieu du XII® siècle, par les traductions de l'archidiacre Gondisalvi, exécutées par ordre de Raymond archevêque de Tolède. Cettediffusion fat d'un autre côté puissamment aidée par les Hébreux sortis prmcipalement de l'école de Mosès Maimonide (I). Leur nature rebelle à tout mouvement scientifique assura à l'averroïsme déjà si estimé des musulmans, un dévelop-

(1) « C'est l'interprétation de la plupart des commentateurs grecs, d'Alexandre d'Aphrodisias, de Themistlus, de Pliilopon et de tous les arabes sans cxceplion. » Averroès et ravcrroïsme, Ib.

(2) La philosophie chez les Hébreux ne fut qu'un reflet de la philosophie arabe. Maimonidc, contemporain et disciple d'Averroès, professa absolument la doctrine de son maître. « C'est aux Juifs qu' Averroès est redevable de sa répritalion de commentateur. C'est d'eux qu'il reçut le titre, depuis solennellement contirmé par l'école de Padoue, CLCime et d'intelligence d'Aristote. En eft'el, le texte pur d'Aristote se rencontre très rarement dans les manuscrits hébreux. Au contraire, les traités accompagnés du

pement considérable et une plus longue durée. Mais la philosophie arabe doit surtout la rapidité de sa fortune dans l'Europe chrétienne au zèle impie de Frédéric II. Ce perfide empereur, musulman au fond de l'âme, entretint toujours une étroite alliance avec les princes mahométans, transforma sa cour en un réceptacle de Sarrazins dont il s'appliqua à imiter les coutumes et les mœurs au point d'avoir, lui aussi, un harem où il put librement assouvir ses passions : non content de tout cela, il mit encore tous ses efforts à pervertir la doctrine des écoles catholiques dans l'ordre des idées, comme il avait déjà, dans l'ordre pratique, essayé de pervertir la morale de ses peuples. C'est ainsi qu'ayant fait venir auprès de lui Michel Scott, il le chargea de traduire de l'arabe les livres d'Averroès et les offrit, accompagnés d'une lettre signée de sa main, aux académies de France et d'Italie. Ce Michel Scott peut avec raison être regardé comme le fondateur de l'averroïsme en Italie : et c'est là sans doute ce qui fat la principale cause de cette grande réputation qui lui valut d'être placé par Dante, dans l'enfer, parmi les magiciens et les devins (1).

128. L'œuvre déplorable de Frédéric fut poursuivie avec non moins d'ardeur par son bâtard Manfred, qui avec la succession au trône reçut aussi en héritage l'impiété et l'incrédulité de son père. Il fit faire par l'allemand Ermann de nouvelles traductions de la philosophie arabe qu'il s'empressa également d'offrir aux universités catholiques. Ces tentatives multipliées eurent pour résultat de fortifier l'averroïsme qui déjà prenait fortement racine à Paris et plus encore dans le nord-est de l'Italie. C'est là surtout qu'il se concentra dans la suite et qu'il trouva à s'abriter, comme derrière une citadelle inexpugnable, dans l'université de Padoue, célèbre entre toutes les universités italiennes par la profondeur de ses études et le nombre considérable de ses élèves. Il serait trop long d'énumérer ici la longue suite d'incrédules qui, à partir de ce moment, pullulèrent dans toute l'Europe sous la funeste influence de l'averroïsme, depuis Pierre d'Albano jusqu'à Vanini

commentaire, souvent même les paraphrases d'Averroès, y portent simplement le nom d'Aristote. » Renan, Op. cit., 2« part., eh. I, n. 4.

(1) Quell'altro, che ne'fianchi è cosi poco,

Michèle Scotto fu, che veramente Délie magiche frode seppe il giuoco.

(Dante, Inferno, cant. XX)

et Cremonini. Renan en a dressé minutieusement la liste. Il a dévoilé aussi les ruses hypocrites dont ils se servaient pour se soustraire aux rigueurs de l'Inquisition en affectant un respect ironique pour l'Église (d).

129. Mais, quoique nous entendions passer rapidement sur tous ces détails, nous voulons cependant faire remarquer avec grand soin au lecteur la profonde répulsion que la doctrine d'Averroès inspira, dès le début, aux docteurs et aux écoles sincèrement catholiques. Nous n'en voulons pour preuve que la célèbre condamnation portée par le Concile de Paris, en 1209, le Statut du légat pontifical Robert de Courceon, en 1215, et la bulle adressée par Grégoire IX aux maîtres et aux élèves de l'Université de Paris, en 1231. Ces trois condamnations solennelles n'avaient pas pour but de frapper Aristote, comme on l'a quelquefois prétendu par ignorance ou par mauvaise foi, afin de discréditer la scholastique. Elles visaient seulement les extraits, commentaires et expositions arabes que l'on faisait passer dans l'université de Paris sous le nom du philosophe de Stagire. Nous sommes ici entièrement d'accord avec Renan et Jourdain dont on connaît les habiles et profondes recherches en cette matière. Citons le dernier seulement de ces deux historiens. Il démontre sa proposition: 1° par les paroles mêmes du Concile (2) ; 2° par l'examen des témoignages contemporains; 3" par cette coïncidence que la condamnation enveloppe en même temps les erreurs d'Amaury et de David de Dinant ; 4o par cette considération qu'à l'époque même des condamnations les Docteurs catholiques exposaient librement la doctrine d' Aristote sans rencontrer aucune opposition (3). L'auteur établit en terminant les trois conclusions suivantes : 1° que la condamnation portée par le Concile, en 1209, ne concernait que des ouvrages de philosophie naturelle ; 2» que par cette dénomination il ne faut pas entendre la physique complète d'Aristote, mais l'abrégé fait parle juif David dont parle Albert, ou bien

(1) Voyez l'ouvrage cité, 2e partie, c. 3, Vavcrroïsme dans V école de Padoue.

(2) « Le décret du Concile de Paris en désignant les livres de natu7'ali philosophia et commenta, fournit la preuve qu'il s'agissait de versions dérivées de l'arabe; car elles étaient les seules qui eussent des commentaires. » Recherches crit. sur les trad. d'Aristote,eic., ch. 5.

(3) « Si l'anathème eût frappé Aristote lui-même, comment les plus célèbres docteurs du temps, Alexandre de Halès, Albert, Robert de Lincoln, eussent-ils expliqué, commenté ses ouvrages au sein même de l'Université qui les condamnait? » Recherches crit. etc., ch. 3.

encore des extraits d'Avicenne ou d'Algazel, publiés sous le nom du « Philosophe » grec ; 3° que la Métaphysique d'Aristote ne fut d'abord connue que par des extraits de ce genre, et qu'enfin la sentence de Robert de Gourceon ne pouvait en aucune façon atteindre Ja Métaphysique originale et entière du Stagirite (1).

A cette preuve évidente du mauvais accueil que l'averroïsme rencontra, dès son apparition, dans les écoles catholiques, viennent s'ajouter les nombreuses condamnations dont il fut l'objet dans la dernière partie du XIII^ siècle, et, entre autres, celle que prononça l'évêque Tempier, en 1277, dans une assemblée de théologiens. Notons encore l'acte solennel par lequel le concile de Vienne au XI V siècle foudroya l'averroïsme en réprouvant les erreurs de Pierre d'Oliva ; et enfin la réprobation universelle de tous les théologiens catholiques jusqu'au concile de Latran où Léon X condamna à nouveau ce système dans les erreurs de Pomponace.

ARTICLE IV S. Thomas d'Aquin.

130. La civilisation chrétienne courut un grand danger au Xlli'' siècle. L'islamisme que les croisades des siècles précédents avaient fort affaibli dans sa puissance matérielle, réparait peu à peu ses défaites par la perfidie de Frédéric II et reprenait de nouvelles forces ; et, bien qu'on n'eût alors à redouter de sa part aucune nouvelle tentative sur l'Occident, néanmoins l'attaque revêtait une autre forme plus terrible encore dans le domaine de l'influence intellectuelle et morale. Les habitudes voluptueuses des musulmans que l'Europe avait peu à peu contractées, comme une sorte de maladie contagieuse, dans ses fréquentes relations avec l'Orient, avaient envahi la société au point d'y susciter des hommes qui faisaient publiquement profession des doctrines et des mœurs épicuriennes. L'ascétisme lui-même en fut infecté ; on vit surgir de tous côtés une foule de faux mystiques qui, après des exercices extérieurs de pénitence s'abandonnaient à toutes sortes d'infamies. Que le lecteur se rappelle les sectateurs de l'Évangile éternel, de Joachim Florio, de Gérard de S. Donnin, de Pierre de Vaux, de Dulcin;

(1) Recherches criL etc., ch. ^.

les sectes des Cathares, des Béguards, des Lollards, des Fraticelles et tant d'autres qui, sous des apparences hypocrites de piété, bouleversaient et corrompaient les mœurs d'une manière horrible. D'un autre côté, la philosophie arabe qui commençait à être connue en Occident, pénétrait partout dans les écoles. Fière de la doctrine aristotélicienne, telle que l'avait exposée Averroès, elle y produisait des fruits empoisonnés de fatalisme, de panthéisme et d'athéisme. La scholastique, trop lente dans ses progrès, n'était pas encore arrivée à un développement de force ni à une solidité d'organisme qui lui permit de lever franchement la tête et de combattre avec succès son impudente rivale ; d'autant plus que la maison impie des Hohenstaufen s'élevait comme un boulevard d'iniquité derrière lequel la double corruption spéculative et pratique trouvait un point d'appui dans la puissance impériale. Elle partait de là comme d'une citadelle fortiliée pour envahir et renverser toute société. 131. Dieu dont la Providence est infinie, ne manqua pas de donner à son Église, dans un danger si pressant, un secours aussi prompt qu'extraordinaire. De même qu'à l'invasion des barbares il avait opposé l'ordre de saint Benoît pour sauver du naufrage, dans la solitude sacrée des cloîtres, les deux principes fondamentaux de toute civilisation, la science et la vertu ; ainsi il suscita saint François et saint Dominique avec la double et nombreuse phalange de leurs invincibles enfants, contre ce nouvel assaut de la barbarie, plus terrible encore peutêtre que le premier. La mission de saint François semble avoir été surtout une mission d'ordre pratique consistant à combattre, sur le terrain de la vie ordinaire, l'amour désordonné des plaisirs de la terre. La richesse étant par excellence pour les mondains l'instrument et le moyen de la jouissance, François arbora en face de cet ennemi l'étendard de la pauvreté. Cette idée seule, qui constitue le caractère de son œuvre, et qu'il ne cessa de prêcher avec tant d'ardeur, suffit au glorieux athlète pour vaincre le monde en détachant les cœurs des affections terrestres et les rappelant à l'amour des choses du ciel ; aussi mérita-t-il le nom de «séraphique.» La mission de saint Dominique fut, au contraire, particulièrement spéculative, et consista surtout à combattre, dans l'ordre des idées, la fausse science, à expliqueret consolider la saine doctrine, à repousser les erreurs qui menaçaient de porter partout la ruine et la désolation. Il employa l'arme de la science et mérita pour cela d'être appelé «chérubin. » Voici comment Dante Al^ghieri célèbre les bienfaits

de cette double mission, dans le langage si élevé de sa merveilleuse poésie :

La Providence qui d'en haut régit le monde

D'un conseil si profond que l'œil, quand on le sonde,

Avant d'atteindre au fond, de vertige est saisi.

Afin de diriger dans sa marche tremblante L'Épouse de Celui qui, sur la croix sanglante, En poussant un grand cri, consomma son hymen,

Pour la rendre à la fois plus forte et plus fidèle, La dota de deux chefs animés d'un saint zèle, Qui pussent la guider à travers le chemin.

L'un des deux en ardeur parut tout séraphique, L'autre comme un rayon de splendeur chérubique, Tant fut grand le savoir qu'à la terre il montra (1).

Aussi voyons-nous la sainte Église nous inviter, au jour de la fête de saint François, à demander à Dieu la grâce de l'imiter dans son mépris des vanités terrestres : Tribuenobis ex ejus imilatione terrena despice-re, tandis qu'en la fête de saint Dominique, elle nous convie à rendre grâces à Dieu des trésors de doctrine qu'il nous ofl're par l'entremise du saint patriarche : Deus qui Ecclesiam tuam beati Dominici confessoris tui illustrare dignaius es raeritis et doctrimis.

132. L'ordre de saint Dominique fut donc, dans les profonds desseins de Dieu, établi comme le rempart de la science catholique. Ce qui prouve qu'il a bien répondu à cette noble destination, c'est la longue série de docteurs qui, à partir d'Albert-le- Grand, ont perpétuellement fleuri dans son sein et répandu sur le monde les flots de leur vaste et profonde sagesse. Mais celui qui plane par dessus tous les autres dans son vol d'aigle, qui reçut la mission de les enseigner tous comme leur premier maître et qu'on a nommé pour cela l'Ange des écoles, ce fut saint Thomas d'Aquin. Ce merveilleux génie, dont la gloire durera tant que la science sera en honneur dans le monde, conçut le vaste dessein, non seulement d'opposer une digue aux envahissements des erreurs dominantes de son siècle, mais de coordonner une vaste encyclopédie scientifique qui, reprenant la philosophie dans ses principes, put la relier, par le fil de la tradition, aux saints Pères et aux Docteurs qui les suivirent.

(1) Dante, Paradis, c. xi, Tràd. Ratisbonne.

DU RÉALISME DE S. THOMAS. 16o

Il en fît ainsi, grâce à une organisation forte et bien entendue, comme le marchepied et le préambule de la foi. Œuvre étonnante, en vérité, et qui tient presque du prodige! Ayant résolu de remonter jusqu'aux sources de la science, il s'adressa à Aristote vers lequel il se sentait attiré tant à cause de la réputation dont le philosophe grec jouissait alors, que parcequ'illui apparaissait comme le représentant le plus universel et la plus complète personnification delà sagesse antique. Bien convaincu qu'il faut avec soin distinguer dans la philosophie païenne ce qui procède des influences du paganisme de ce qui vient de la nature (car la nature par elle-même n'est pas païenne), il s'appliqua à séparer dans Aristote le plomb de l'or, à purifier ses doctrines à la lumière de la foi, et à les débarrasser de tout mélange d'erreur. Parmi les saints Pères dont tous les ouvrages lui étaient familiers, il donna la préférence à saint Augustin chez qui il lui semblait trouver le résumé le plus substantiel et en même temps le plus élevé et le plus rationnel de la philosophie patristique. Il suffit de lire ses œuvres pour se convaincre du soin et de la fidélité qu'il mit à suivre les traces de cette grande lumière de la science catholique. Il ne s'y trouve presque pas un point de doctrine de quelque importance qui ne soit appuyé ou confirmé par l'autorité de saint Augustin.

C'est ce que devraient considérer avec plus d'attention ceux qui s'éloignent de saint Thomas sous prétexte de suivre saint Augustin. S'ils étaient sincèrement guidés par un véritable amour de la vérité, ils pourraient aisément constater que la doctrine de l'un, loin d'être en opposition avec celle de l'autre, n'en est au contraire qu'un développement et uri perfectionnement. On en pourrait dire autant par rapport à la doctrine de tous les Pères en général. Ce qui se rencontre çà et là chez ceuxci à Tétat de germe, sans coordination et sans unité scientifique, se trouve éclairci dans saint Thomas, développé jusqu'aux dernières conséquences et disposé organiquement dans un système rationnel et méthodique. Qu'on ne dise pas, comme on le fait si souvent, que les Pères furent platoniciens et saint Thomas aristotélicien : car nous répondrons qu'il faut distinguer dans saint Thomas, comme dans tout écrivain, la forme et le fond. La forme est changeante, et souvent condamnée à se plier aux exigences des temps ; la substance reste toujours identique. Ainsi, nous-même, bien que nous suivions en tout et partout la doctrine de saint Thomas, nous la proposons néanmoins assez souvent sous une forme plus moderne. Dira-t-on pour cela que

nous sommes partisan de la philosophie moderne ? Les saints Pères avaient accoutumé de proposer leur doctrine sous l'appareil plus séduisant de la forme platonicienne, particulièrement goûtée à leur époque où le néoplatonisme brillait du plus bel éclat de sa gloire. Quant à la substance de leur doctrine ils ne relevaient pas de tel ou tel philosophe, mais exclusivement de la raison naturelle de l'homme, puisqu'ils acceptaient et s'assimilaient volontiers les enseignements d'un Platon, d'un Aristote, d'un Zenon ou de tout autre philosophe païen, à cette condition pourtant qu'ils fussent en harmonie avec la foi chrétienne et avec la pureté des mœurs (I). Nous mettons au défi ceux qui penseraient autrement,, de trouver un seul point fondamental de doctrine patristique ou augustinienne qui, bien interprété, soit en désaccord avec celle de saint "Thomas. Le saint Docteur s'est servi d'Aristote parce que les livres d'Aristote étaient une sorte de répertoire de toute la philosophie grecque ; il s'est servi d'Aristote parce qu'Aristote parlait mieux que tout autre et lui offrait des doctrines plus susceptibles d'une interprétation orthodoxe ; il s'est servi d'Aristote parce qu'Aristote était plus méthodique et plus précis dans ses traités, et employait un langage plus exact et plus

(1) Voici comment les Pères parlent de la philosophie des Gentils acceptée par eux. Saint Justin dit : «■ Quœcumqiie içfitur apud omnes prœclare dicta sunt ad nos christianos pertinent. "0<7a oOv Tiapà Tiâfft xaXwç £ip71Ta[,viu.wv Tcôv-/f'.'7Tiavû)vl(jTi.» 2" ApoL, § 13. — Clément d'Alexandrie s'expiime plus clairement encore : « Philosopliiam non dico stoicam, nec platonicam,aut epicuream et peripatelicam, sed quœcumque ab his sectis recte dicta sunt, qiue docentjustitiam cum pia scentia,hoc totum selectum dico philosophiam. OtXoffo-piav où cTOjtxr.v À£yo),ouo£T7iv rXaTOiVtxYjv,-^ T71V iTT'.xoupsïov T£ xat àf;t(7T0Tê)>'.xrjV, aXÀ'ôffa EiOYjTat 7:ap IxasTr, twv aipiaîwv TO'jTojv xaÀwç , o'.xaioï'jvviv asTa sùceSoû; l7:i7T-/"^av;ç IxotoaTXovTa^ touto TuuiTtav to IxXsxt'.xov siXoao'yiav cp/jULi. d Clément Alex., Stromatum. lib. 1, § 7.

Voici ce que dit saint Augustin : « Quicumque iqitur philosophi de Deo ista senserunt, quod et rernm creatanim sit e(f'ector,et lumen cognoscendarum et bonum agendarum; quod ab illo nobissit et principium naturce et Veritas doctrinœ et félicitas vitœ ; sive Platonici accommodalius nuncupentur, sivequodlibet aliud sectœ siue nomen imponant; sive tantummodo lonici generis, qui in eis prœcipui fuerunt, ista senserint, sicut idem Plato, et qui eum bene inteUe>e7'unt ; sive etiam Italici propter Pijihagorœos, et si qui forte alii ejusdem sententiœ identidcm fuerint. sive alianiin quoque gentium qui sapientes vel pliilosophi habiti sunt, Atlantici, Lybici, /Egyptii, Indi, Persœ, Cliahlœi, Scytiiœ, Galli, Hspani aliiquc reperiuntur qui hoc viderint ac docuerint ; eos omnes cœleris anteponimiis eosque nobis propinquiores fatemur. » De Civitate Dei, Lib. viii, c. 9.

scientifique. Du reste, saint Thomas n'iiésitait pas à mettre en lumière les erreurs du philosophe grec et à le réfuter par ses propres principes chaque fois que ses opinions étaient en opposition avec la foi (I).

Voilà pourquoi la substance de la doctrine de S. Thomas, dans la partie purement philosophique, ne doit pas être considérée autrement que comme un produit de la raison et de l'expérience, fortifié et rajeuni par la lumière des dogmes chrétiens, développé et augmenté par les spéculations des Pères, et surtout éclairci par la pensée calme de cette intelligence angélique, parfaitement approprié, enfin, grâce à sa puissante et invincible logique, à la réfutation de tous les genres d'erreur présents et à venir.