Il y aurait donc erreur grave à s'imaginer qu'on ne

(1) Voici comment s'exprime à ce sujet Paliavicini dans sa célèbre histoire du Concile de Trente : « Quoiqu'il entrât dans les desseins de Dieu d'établir tout d'abord la loi au moyen d'hommes faibles qu'il avait remplis de courage, de science et d'une vertu miraculeuse, afm de mieux faire éclater la divine puissance de son auteur; il voulut néanmoins, dans la suite, faire de son Église la demeure et la résidence perpétuelle de la science la plus élevée. Aussi les saints Docteurs ont-ils été les hommes les plus savants dans tous les âges. Or, vers le XII« siècle de notre ère, grande était la réputation des arabes qui dominaient spécialement en Andalousie et avaient transforme Cordoue en une autre Athènes; grâce aux travaux d'Averroès, on vit renaître la philosophie d'Aristote qui était depuis de longs siècles ensevelie dans l'oubli. Les arabes l'enseignaient avec beaucoup de méthode et de subtilité ; forts des arguments péripatéticiens, ils essayaient de réfuter ou de tourner en ridicule les mystères de notre foi, cherchant à les convaincre de fausseté et à montrer que les fidèles n'avaient d'autre raison de les croire que leur propre ignorance. A cette attaque contre son Église, Dieu opposa le génie de saint Thomas. Ayant remarqué que dans tout pays la religion dominante est précisément celle que professent ses hommes de science les plus célèbres, et ne trouvant parmi les sciences humaines aucune philosophie plus estimée et plus estimable que celle d'Aristote, saint Thomas s'apphquaà en faire une profonde étude et il commenta les livres du philosophe grec avec plus de soin que n'avait jamais fait aucuo auteur grec ou arabe. Il s'acquit bientôt dans ce genre de travail une grande supériorité et une immense réputation, et son puissant génie sut tirer des principes mêmes d'Aristote la solution des difficultés qu'on essayait d'opposer, au nom de ces principes, contre les mystères de notre foi. Grâce à ce travail de restauration, continué après lui par la phalange des scholastiques, il fit si bien qu'après avoir été ennemie du Christianisme, la doctrine péripatéticienne s'y trouva si étroitement rattachée que les modeines hérésiarques n'ont pu se révolter contre le Vatican sans se révolter en même temps contre le Lycée et sans discréditer leurs opinions par ce mépris du plus grand philosophe et peut-être du plus graud génie ({u'ait produit la nature. » Histoire du Concile de Trente, par le card. Sforza Paliavicini, liv. VII, chap. 14.

trouve dans la doctrine de S. Thomas qu'un système philosophique plus ou moins ingénieux, mais approprié seulement aux nécessités de l'époque dont cet astre brillant éclaira l'horizon scientifique. La vérité est qu'on doit la considérer comme une doctrine universelle et contemporaine de tous les siècles, attendu qu'elle est intimement liée à la doctrine même de rÉglise. C'est une phalange admirablement rangée en bataille, toujours prête à se retourner contre toute sorte d'ennemis. C'est une forteresse inébranlable, aux murailles de laquelle pendent les mille boucliers et les mille lances qui serviront de tout temps à armer les guerriers les plus courageux. Pour peu qu'on ait au cœur une étincelle de zèle ardent pour la gloire de Dieu, on ne peut s'empêcher de l'aimer, de l'apprécier et de se livrer passionnément à l'étude et à la méditation de ses œuvres. Quiconque sera parvenu à le bien comprendre se sentira si rempli de lumière et de courage qu'il pourra, calme et saus crainte, marcher au combat devant n'importe quel adversaire (1).

Je n'hésite pas à affirmer (et les juges sensés et compétents ne me trouveront pas exagéré) qu'un philosophe et un théologien qui posséderaient à fond la doctrine de saint Thomas seraient invincibles. C'est probablement ce qui peut nous expliquer la haine passionnée que Luther lui avait vouée, Luther qui, entre autres folles entreprises, s'était flatté, comme il le dit lui-même, deruiner tout ensemble la philosophie d'Aristote et la théologie de saint Thomas d'Aquin (2j.

(1) Il est à remarquer que S. Ignace de Loyola qui reçut pour lui et pour son Ordre la mission de continuer la grande lutte contre le protestantisme et toutes ses fâcheuses conséquences, que S. Ignace, dis-je, parmi les moyens qu'il propose dans son admirable livre des Exercices spirituels, « pour rester toujours conforme à la pensée de l'Église catholique, » prescrit l'estime des Docteurs scholastiques et surtout de S. Thomas d'Aquin. Voici la raison qu'il en donne: « Parce que le caractère propre de leur doctrine est : Dogmata ad salutem necessaria eractius tradere atque defmire, prout convenit suis temporibus et POSTERIS, ad errores hceresum confutandos. » Nous livrons ces paroles à la méditation de tous ceux qui pensent avoir peu à se préoccuper de S. Thomas, sous prétexte qu'on a besoin d'armes nouvelles pour combattre de nouvelles erreurs. Celui que Dieu suscita contre les hérésies modernes devait certainement savoir à quoi s'en tenir sur ce point. Nous ferons encore observer que si pour S. Ignace l'estime des scholastiques est un signe d'orthodoxie catholique, il est également vrai qu'on a toujours regardé ceux qui les méprisaient, comme suspects de protestantisme.

(2) Epistolarum, 8, 18, 27.

L'Aristote des scholastiques est différent de i'Aristote d'Averroès.

134. Après tout ce que nous avons dit jusqu'ici, la différence de I'Aristote arabe d'Averroès et de I'Aristote thomiste ou scholastique nous apparaît avec l'évidence d'un simple corollaire. Cette diflerence a été signalée par Renan dans les termes suivants : « Sous prétexte de commenter Aristote, les arabes, comme les scholastiques, ont su se créer une philosophie pleine d'éléments indigènes et très différente assurément de celle qui s'enseignait au Lycée (1). »

Rosmini constate la même divergence, et fait observer qu'au moyen âge l'aristotélisme était également revendiqué par deux écoles opposées : «D'un côté, dit-il, la doctrine d'Aristote était enseignée et préconisée comme un auxiliaire naturel et un appui pour le Christianisme; tandis que de l'autre, elle était entre les mains des impies l'arme puissante avec laquelle ils ne prétendaient à rien moins qu'à détruire entièrement le Christianisme et toute sorte de religion, pour y substituer le matérialisme et l'athéisme le plus consommé (2). » Il est à regretter que, préoccupé de défendre l'opinion qui regarde l'averroïsme comme descendant naturellement et logiquement d'Aristote, Rosmini n'ait pas su trouver la raison dernière de cette diversité de jugements, et se soit trouvé ainsi presque obligé d'accuser d'un aveuglement grossier ceux qui ont embrassé la première des deux opinions qu'il rapporte touchant l'aristotélisme du moyen âge (3). Ce qui est vrai, c'est que I'Aristote de ce temps-Jà ne

(1) Averroès et l'averroïsme, Part. I, ch. 2.

(2) Op. cit., 11. 36.

(3) Il faut observer que les écrits d'Aristote, tels qu'ils nous sont parvenus, sont d'une explication fort difficile et présentent souvent un sens équivoque à cause des altérations qu'ils ont subies, jointes au désordre de leur expositionet à l'obscurité peu ordinaire du langage dans lequel ilssontexposés. Rien déplus vrai I'Aristote (lue nous possédons estprofondénient altéré et d'une singulière obscurité dans l'exposition de ses doctrines. Mais la seule conséquence qu'on puisse tirer de là, c'est qu'il est fort difficile de juger Aristote par lui-même, indépendamment du sens que lui attribuent ses commentateurs, ce qui, d'ailleurs, confirme pleinement notre thèse sur la différence à établir entre Aristote interprété par les arabes et Aristote interprété parles scholasti<iues.

doit pas être considéré seulement en lui-même : il faut l'apprécier à travers cette double interprétation qui en a pour ainsi dire fait deux hommes tout opposés l'un à l'autre sur les points fondamentaux de la philosophie.

435. Averroès, en effet, comme nous l'avons démontré plus haut, a fait son commentaire d'Aristote sur des traductions dérivées du Syriaque, tandis que saint Thomas s'est servi de traductions faites sur le texte (1). Cette assertion est démontrée dans Jourdain f2) avec des preuves intrinsèques et extrinsèques si évidentes qu'on s'exposerait à paraître presque ridicule si l'on osait encore en douter aujourd'hui. Guillaume de Tocco dit expressément dans la vie de saint Thomas : « Scripsit etiam super Philosophiam naturalem et moralem et super Metaphysicam^ quorum lihrorum procuravit ut fieret nova translatio quœ sententiœ Aristotelis contmej'et clarius yeritatem. » D'ailleurs il suffit de jeter un coup d'œil sur les commentaires du saint Docteur, pour se convaincre que la traduction et les variantes qu'il adopte proviennent directement du texte grec, tant l'air d'hellénisme dont elles sont imprégnées fait contraste avec les traductions arabes.

136. Quelques auteurs ont mis en doute que saint Thomas connût la langue grecque. Nous serions volontiers disposé à concéder qu'il ne fut pas un profond helléniste ; mais il faut ne l'avoir jamais lu pour prétendre qu'il n'avait aucune connaissance du grec. Il interprète, en effet, continuellement les étymologies grecques sans jamais tomber à faux : ce qui paraî-

(1) Son maître Albert le Grand s'était lui-même servi, pour la plus grande partie des œuvres d'Aristote, de traductions faites immédiatemt;nt sur le texte grec, ainsi que le démontre Jourdain dans son livre si plein d'érudition ifié'c/isrc'ics cr///gi/es sur /'ôi^e et l'orifjine des traductions latines d'Aristote, etc. Pour ce qui concerne particulièrement la Métaphysique, nous trouvons dans les œuvres d'Albert-le-Grand (T. m, p.o2o;un passage décisif où, à propos du principe inscrit par Aristote en tête du premier livre de sa Métaphysique : « tous les hommes désirent naturellement de savoir, » il s'exprime ainsi : « Hoc modo natural' desiderium [quo omnes homines scire desiderant, procedit ad scire secundum actum, quod desiderium est invere scienlibuset in non vere scientibus. Hoc i'jitur modo est verum scire. Et liane probationetn ponit Theophrastus, qui etiam primum librum qui incipit: Omnes homines scire desiierant, met. iplujsicœ Aristotelis traditur addidisse; ideo in arabicis translationibus primus liber non Itabetur.» Puisqu'Albert-ie-Grand commente le premier livre qui manquait aux traductions arabes, il est évident qu'il n a pas employé ces dernières, mais bien une traduction faite sur le texte grec.

(2) Ouvr. cil.

DU RÉALISME DE S. THOMAS. l'I

trait inexplicable chez un homme qui n'aurait eu aucune teinture de cette langue. Mais quoi qu'il en soit de cette question, elle importe peu à notre thèse. Je ne prétends pas que saint Thomas ait toujours adopté le véritable sens des pensées du Stagirite ; je soutiens seulement que la philosophie à laquelle l'ont conduit ses procédés d'interprétation est tout autre chose que la philosophie arabe; et l'hypothèse elle-même, vraie ou fausse, qu'il s'est écarté du sens propre des idées d'Aristote, corrobore nrion affirmation, puisqu'elle prouve que la doctrine qu'il en a déduite doit être considérée comme lai appartenant d'une manière plus particulière.

137. D'ailleurs, l'aristotélisme de la scholastique a pris naissance sous l'influence de l'idée catholique, et s'est développé dans la soumission la plus parfaite aux dogmes de la foi chrétienne, et dans un harmonieux accord avec la doctrine des Pères et des Docteurs de l'Eglise qui l'avaient précédé. L'aristotélisme averroïste, au contraire, a été le fruit de la raison abandonnée à elle-même, soutenue tout au plus par l'idée musulmane ; il a grandi dans une atmosphère scientifique tout imprégnée de doctrines fausses et absurdes et d'une haine profonde pour le Christianisme et peut-être pour toute sorte de religion. L'aristotélisme scholastique a purifié la science païenne et consacré l'union intime de la raison avec le dogme révélé, non sans un immense progrès de l'esprit humain dans le chemin de la vérité; l'aristotélisme arabe, au contraire, n'a été qu'une corruption nouvelle de la science, une nouvelle manifestation de ce mouvement rationaliste qui commence avec le Gnosticisme, revêt une forme plus systématique dans le néoplatonisme, reparait encore sous une autre forme dans l'averroïsrae pour aboutir enfin de nos jours à son expression la plus pure et la plus parfaite dans le transcendantalisme allemand.

Mais, laissant de côté toute considération de causes et de circonstances, il suffit d'examiner en elles-mêmes les deux doctrines pour en apercevoir les profondes diflerences. Pourrait-on citer un seul point fondamental parmi ceux qai servent à déterminer la nature d'un système scientifique, sur lequel S. Thomas ne soit en opposition formelle avec l'averroïsme ? Prendra-t-on par exemple l'idée de Dieu à qui Averroès refuse la liberté et la providence? la création du monde qu Averroès regarde comme le produit fatal d'une matière éternelle ? sera-ce la nature de l'homme, quand Averroès prétend que

lame sensitive engendrée d'abord par les parents devient, par la suite, spirituelle en vertu de je ne sais quelle union avec un certain être spirituel, identique dans tous les individus. Il suffit de lire la Somme contre les Gentils pour voir comment saint Thomas est, à tout instant, obligé de combattre Averroès qu'il rencontre à chaque pas sur son chemin comme adversaire dans les questions les plus importantes de la philosophie.

138. Que dire encore de la contradiction qui sépare ces deux commentateurs sur la question des premiers intelligibles de notre esprit? Averroès leur donne une universalité réelle, et il les veut subsistants par eux-mêmes en dehors des êtres concrets de la nature. Saint Thomas, au contraire, ne leur reconnaît qu'une universalité négative provenant de l'abstraction simple de l'intelligence. Averroès va chercher leur objectivité dans un ordre supérieur séparé des individus réels, tandis que saint Thomas la trouve dans l'essence même des individus, en tant qu'elle se révèle à nous sous la lumière dont l'éclairé notre intelligence. Averroès fait de cette lumière un être distinct et séparé de chaque homme en particulier, à la manière d'une espèce de soleil qui suffit à les éclaiier tous et à déterminer les actes de leur connaissance. Saint Thomas soutient, au contraire, que cette lumière est vraiment une propriété intrinsèque de la raison individuelle de chaque homme, en tant que cette raison est créée à l'image de Dieu et constitue, par conséquent, une lumière distincte de Dieu et de toute autre substance, physiquement multipliée suivant que l'exige le nombre des âmes humaines.

Faut-il s'étonner, après cela, que saint Thomas ait appelé Averroès non un péripatéiicien, mais un corrupteur de la philosophie péripatéticienne, peripaletùœ philosophiœ depj'avator ? Faut-il s'étonner que tout l'Ordre dominicain se soit joint à lui pour combattre avec ardeur ses funestes doctrines? Le retentissement de cette lutte fut si grand au moyen âge que les arts eux-mêmes voulurent en éterniser le souvenir. Citons entre autres les célèbres peintures de Florence et de Pise où le Docteur angélique est représenté terrassant le commentateur arabe avec les rayons de sa profonde sagesse et lui adressant ces paroles de la Sainte Écriture inscrites en tête de la Somme contre les Gmtils: Veritatem medilabibur guttur meum^et labia mea detestabuntur impium (1).

(1) Proverb., vui. 7.

ARTICLE VI Doctrine de Boèce sur les universavix.

139. Pour peu qu'on ait présentes à l'esprit les explications de l'article précédent oti nous avons fait voir la profonde difîérence des deux doctrines d'Averroès et de saint Thomas sur la nature des concepts universels, il est aisé de conclure que la théorie averroïste se trouve en complète opposition avec la doctrine de Boèce sur cette matière. Averroès admettait la réalité de l'universel en dehors des existences concrètes, ce qui l'a conduit à cette chimère d'un a intellect séparé » qui serait pour nous la source commune d'oîi découle toute représentation idéale. Aussi, à supposer qu'on doive tenir pour vraie l'opinion que soutient Rosmini dans l'opuscule cité plus haut, à savoir, que la solution proposée par Boèce contient en germe lenominalisme et un faux réalisme avec toute la série d'erreurs qui en dérivent, c'est à l'aristotélisme scholastique tout entier qu'il faudrait nécessairement étendre les critiques de l'auteur. Averroès, non plus que tout autre philosophe arabe, n'avait jamais lu Boèce ; tandis qu'au contraire les scholastiques avaient accueilli sa solution et en avaient tiré quantité de conséquences propres à expliquer l'origine de la connaissance humaine. Il est donc indispensable, si l'on veut éviter toute erreur sur un point si capital, de saisir nettement et sans équivoque le véritable enseignement de Boèce et de savoir quels éclaircisssements saint Thomas y apporta dans la suite.

140. Porphyre, ce subtil disciple de Plotin, dit quelque part qu'il n'entend point décider « si les genres et les espèces subsistent réellement ou ne sont que de purs concepts de l'esprit ; s'ils sont corporels ou incoiyorels; s'ils doivent être considérés comme séparés des choses sensibles ou identifiés avec elles. » Arrivé à ce passage de son commentaire du livre de Porphyre, Boèce se propose de formuler clairement la question et d'en donner, s'il est possible, la solution (I). Nous allons rapporter à peu près ses propres paroles.

Lorsque notre esprit procède à l'acquisition de quelque con-

(1) Comment, in Porpliyrium a se translatum,, lib. I.

naissance, il se trouve en face d'une double hypothèse : ou bien il perçoit et se décrit à lui-même l'objet connu tel qu'il existe réellement ; ou bien, par une sorte de fiction, il se représente et crée, pour ainsi dire, un terme qui n'a aucune réalité objective. Il faut nécessairement que l'un de ces deux cas se vérifie dans la connaissance du genre ou de l'espèce, c'est-à-dire de l'universel. Or, les deux hypothèses offrent également à l'esprit de très grandes difficultés. Si l'on prétend, d'un côté, que l'intelligence par une vaine fiction se représente ce qui n'est pas réellement, il s'ensuivra que ses concepts ne sont que des images creuses et dépourvues de toute vérité ; ce qui serait renverser du coup toutes les sciences qui ont pour objet l'universel et non les individus. Ilsemble, d'autre part, impossible que l'esprit atteigne la réalité au moyen de ces concepts universels. Car l'universel (le genre, l'espèce) possède le double caractère d'unité et de multiplicité;, à l'encontre des individus réels qui, loin d'être des morceaux de genre ou d'espèce, en sont vraiment une participation totale et les renferment complètement. Certainement quand je dis: Pierre est homme, j'affirme qu'il y a identité entre l'universel homme et l'individu Pierre. L'universel s'identifie donc avec la réalité concrète de l'individu. Or, cette dernière est si hien «une» , et pour ainsi dire propriété exclusive du sujet, qu'elle ne peut être en même temps multiple et partagée par d'autres. Si l'on voulait, au contraire, que cette réalité fût commune à plusieurs, dans ce cas, de quelque façon qu'on voulût considérer cette communauté d'être, on n'en saurait jamais faire l'élément physique constitutif des individus, qui ne peuvent avoir qu'à l'état concret et individuel toute la réalité qu'ils possèdent.

■141. Qu'on ne dise pas non plus que la connaissance de l'universel nous représente l'être même des choses d'une manière autre que celle qui les constitue dans leur nature physique. Car, s'il en était ainsi, une pareille connaissance serait fausse, puisqu'on doit tenir pour fausse toute connaissance qui nous fait voir les objets autrement qu'ils ne sont en eux-mêmes. Voilà en substance la difficulté proposée par Boèce; voici maintenant sa réponse. — Il signale d'abord comme contraire à la vérité la proposition qui prétend qu'on doit tenir pour fausse toute perception qui est conforme à l'objet quant à sa réalité et non quant à la manière dont cette réalité subsiste dans la nature. Non enim necesse esse dicimus omnem intellectum, qui ex subjecto quidem si(, non iamen ut sese ipswn subjectum habet^ falsum, et

vacuum videri (l). Car il y a fausseté dans la connaissance, si l'objet est représenté autrement qu'il n'est, en vertu d'un jugement de l'esprit ; mais il n'en va pas de même s'il ne s'agit que d'une abstraction simple. En d'autres termes, la connaissance est fausse si l'on affirme de l'objet une qualité qui ne lui convient pas ; comme par exemple, si l'on donnait la raison au cheval en disant : le cheval est un animal raisonnable ; il en serait encore de même si l'on refusait à Tobjet^par voie de négation, une qualité qui lui appartient; exemple : le cheval n'est passensitif. Maissi indépendamment de tout jugement (affîrmatif par composition, négatif par division), une abstraction simple nous représente l'objet autrement qu'il n'est en lui-même, on ne peut en aucune façon dire que la connaissance soit fausse , car il y a beaucoup de choses qu'un véjitable acte de connaissance nous fait concevoir comme séparées de sujets dont elles sont en réalité et physiquement inséparables. Pour ne citer qu'un exemple connu de tous, la ligne existe certainement dans le corps étendu auquel elle emprunte toute la réalité qu'elle possède, à ce point qu'elle ne pourrait un seul instant exister en dehors de lui ; et pourtant, le mathématicien la conçoit comme séparée, sans que personne songe à l'accuser de fausseté. Il en est de même pour les figures, les nombres et autres choses semblables. C'est qu'en effet, le mathématicien n'affirme pas que cette ligne en particulier, cette figure, ces nombres subsistent en fait séparés du sujet oîi on les considère ; il les conçoit ainsi par pure abstraction de l'esprit. C'est le propre de notre intelligence de pouvoir ainsi réunir des choses séparées, et séparer des choses unies, à la différence des sens qui ne peuvent faire ni l'un ni l'autre, mais sont contraints de percevoir les choses exactement comme elles sont sans y faire aucun changement.

142. L'intelligence voit donc l'universel dans les choses concrètes par là-même qu'en les percevant elle fait abstraction de leurs caractères individuants, pour ne considérer exclusivement que leur seule essence. Les universaux, par conséquent, existent dans les choses concrètes et sensibles ; mais l'intelligence ne les y découvre que grâce à cette abstraction qui, sans se préoccuper de l'iiidividuation, ne laisse pour ainsi dire à découvert que" la seule essence ou nature. Quand nous concevons les genres et les espèces, nous n'avons dans l'esprit que l'élément qui réunit les individus sous les traits d'une commune res-

(1) Loc.cit.

semblance; et c'est cet élément qui, perçu et pensé par l'esprit, devient espèce ou genre (1). Voilà, réduite à ses termes les plus concis et les plus clairs, toute la réponse de Boèce.

De tout ce que nous avons déjà dit ailleurs sur ce sujet, il est aisé de conclure: \°que Boèce a, en substance, présenté la véritable solution du problème ; c'est-à-dire, que l'universel est formé par une abstraction de l'intelligence qui, dans les individus concrets,- ne perçoit que l'essence en laissant de côté les caractères individuants qui la resserrent et la limitent dans son existence réelle ; 2° que Boèce a trouvé la véritable raison de ce procédé particulier de notre connaissance, en lui donnant pour origine la nature même de notre intelligence qui est faite pour saisir ainsi la pure essence des objets qui s'offrent à son regard, comme la faculté sensitive pour saisir l'individu concret dans l'ordre matériel. Aussi a-t-il soin d'ajouter qu'un même objet peut très bien être connu, quoique dilïéremment, par les sens et par l'intelligence ; par les sens comme singulier, par l'intelligence comme universel : Singularitati et universitati unum quidem subjeclurn est, sed alio modo universale est cum cogitatur, alio singulare cum sentitui\ in rehushis in quibiis habetesse suum.

143. Il me semble néanmoins que Boèce a fait quelque peu confusion en n'exprimant pas, au moins d'une manière claire et évidente, la différence qui existe entre l'idée purement abstraite et celle qui, par le travail de la réflexion, devient genre ou espèce. En d'autres termes, il ne distingue pas avec assez de précision les deux sortes d'universel : l'universel direct ou absolu qui n'est autre que l'essence perçue par l'esprit au moyen de la seule abstraction des caractères individuels de l'objet ; et l'universel réflexe ou relatif, qui est cette même essence, non plus considérée dans la connaissance directe que nous en avons, mais dans l'acte réflexe par lequel nous la comparons aux individus existants ou possibles qui peuvent la renfermer, et la concevons comme leur élément commun de ressemblance, c'est-à-dire comme espèce ou genre. L'absence de cette distinction explique

(1) Sunt igitur hujusmodi res in corporalibus atque in sensibilibus rébus; inteUiguntur autem prœter sensibilia ut eorum natura perspici, et proprietas valent comprehendi. Quocirca, cum et gênera et species cogitantur, tune ex singuUs, in quibus sunt, eorum similitude colligitur, ut ex singulis hominibus inter se dissimilibus humanitatis similitude: quœ similitude, cogitata anima veraciterque perspecta fit species: quarum specierum l'ursus diversarum censiderata similitude, quœ nisi in ipsis speciebus aut in eorum individuis esse non petest, efflcit genus. Itaque hœc sunt quidem in singularibus. Comm. in Porph., 1. c.

chez Boèce riiésittition qui lui fait dire tantôt que la question lui semble complètement résolue par sa réponse '.His igitur terminatis {ut arbitror), quœstio dt'ssoluta est; iantàt que cette solution ne le satisfait pas entièrement : Aristotelis sententiam exequuti sumus non guod eam maxime probar émus ^ sed quod hic liber ad prœdicamenta conscriptus est, guoi'iim Aristoteles auctor est.

1 44. Roscelin et son école ontd'ailleurb mis à profit cette confusion qui a abouti au nominalisme soit absolu soit tempéré. Si l'on recherche eneifetles raisons qui sont lefondement de cette erreur, on s'aperçoit qu'elles supposent toujours l'équivoque qui fait que l'on confond toute espèce de concept universel, même direct, avec l'idée de genre et d'espèce. L'universel est un élément commun à plusieurs individus, qui ne peut par conséquent appartenir à un être réel et subsistant: voilà le principe qui a servi de point de départ à la doctrine de Roscelin , qui prétend que les universaux ne sont autre chose que de simples mots, et à la doctrine d'Abélard, qui, comme on le sait, a corrigé le nominalisme en disant que les universaux ne sont que des mots exprimant de purs concepts de l'esprit . Tandis que le premier de ces deux philosophes ne voyait d'universel que dans les mots, et ne concédait le caractère d'universalité qu'à la parole externe (sans faire réflexion que celle-ci n'est qu'une manifestation de la parole intérieure); l'autre remontait jusqu'à la parole interne et mettait l'universalité dans le pur concepl de l'esprit, sans considérer que le concept exprime l'être comme la parole exprime le concept. Une même confusion peut engendrer parfois des erreurs opposées comme on peut le voir ici, où la même équivoque a donné naissance à ce réalisme exagéré de Gilbert de la Porrée et de Guillaume de Champeaux, qui, entre les mains d'Amaury, finit par aboutir au panthéisme.

L'un et l'autre, en attribuant la réalité à l'élément objectif du concept universel, lui attribuaient en même temps les caractères d'unité et de multiplicité qui ne conviennent qu'au genre et à l'espèce. Ils sont ainsi tombés dans deux excès contraires en vertu d'une même confusion de l'universel direct avec l'universel réflexe.

ARTICLE Vn

Perfectionneinent apporté par saint Thomas à la réponse de

Boèce.

145. Rosmini fait avec raison observer que toutes les erreurs relatives à cette question des universaux viennent de ce qu'on n'a pas toujours assez pris soin de maintenir clairement la distinction des deux formes de l'être, idéale et réelle (1). Saint Thomas avait déjà fait la même remarque à propos de Platon, Voici en substance les paroles du saint Docteur : si l'on examine attentivement les raisons de Platon, on voit que son erreur vient de ce qu'il attribue à l'objet perçu la manière d'être qu'il a dans notre intelligence. Or, riende plus faux; car l'intelligence, encore qu'elle doive être conforme à l'objet, quant à la chose même qui est perçue, ne doit pas nécessairement pour cela s'y conformer quant à la manière dont il estperça. Bien au contraire ; tout ce qui est reçu dans un sujet doit revêtir la condilion du sujet qui le reçoit. Par conséquent, l'intelligence et l'objet connu étant de natures différentes, la manière d être de l'objet dans l'intelligence doit être différente de sa propre manière d'être en luimême ; et, bien que l'intelligence perçoive l'étendue sans le corps où elle se trouve, et l'universel sans les particuliers, il ne s'ensuit pas que l'étendue doive exister seule en dehors de son sujet, et l'universel en dehors du particulier. C'est ainsi que nous voyons les sens connaître, par exemple, dans un fruit la couleur sans la saveur, quoique ces deux qualités soient physiquement réunies dans le même sujet (2).

(1) Ouvrage cité.

(2) Il ne sera pas inutile de citer en entier et ad litteram le texte du saint Docteur : k Patetautem diligenter inluenti rationes Ptatonis, quodex hoc in sua positione erraiit, quia credidit quod modus rei intellectœ in suo esse, sit sicut modus intelligendi rem ipsam. Et ideo quia invenit intellectum noslrum dupliciter abslracta intelligere, uno modo sicut universalia intelligimus abstracta a singularibus, alio modo sicut mathematica abstracta a sensibilibus, utrique abstractioni mtellectus posait respondere abstractionem in essentiis rerum. Unde posuit et mathematica esse separata et species. Hoc autem non est necessarium. Nam intellectus, etsi intelligat res per hoc quod similis est eis quantum ad speciem intelUgibilem,per quant fit in actu; non tamen oportet quod modo iilo sit species nia in intellectu quod est in re intellecta. Nam omne quod est in aliquo

Ce passage est vraiment remarquable. Il nous montre d'abord en quoi se sont trompe's les nominalisfes et les réalistes hétérodoxes. Les uns et les autres partent du même faux principe : l'objet connu a dans l'ordre réel la même manière d'être que dans l'ordre idéal. De cette majeure découle soit le nominalisme soit le réalisme, suivant la proposition qu'on voudra prendre pour mineure du syllogisme. Si l'on dit: or l'objet connu a dans l'ordre réel une manière d'être individuée et concrète, il faudra conclure: donc il doit l'avoir aussi dans l'ordre idéal ;donc l'universel n'est qu'un pur son de voix ou un vain concept. Si l'on prend au contraire pour mineure cette autre proposition : or, l'objet connu a dans l'ordre idéal une manière d'être universelle, on conclura : donc il doit avoir la même existence dans l'ordre réel; donc il faut admettre le panthéisme (avec Amaury), ou les espèces séparées et subsistantes en elles-mêmes (avec Platon), ou l'intuition directe de l'universel dans l'intelligence divine (avec les Ontologistes) . On évite l'un et l'autre inconvénient en tenant compte du principe posé plus haut par S. Thomas: autre est la manière d'exister idéalement, autre la manière d'exister réelle' ment : Alius est modus intelligendi quo intellectus intelligit, et aîius modus essendi quo res existit. Dans l'ordre de la réalité le mode d'être est concret; dans l'ordre idéal, au contraire, il est abstrait. Supposons, par exemple, que l'objet soit un cercle. Dans l'ordre réel cette figure ne se rencontre qu'en une matière déterminée, dans le fer, l'or, le bois, etc. Dans le concept du mathématicien elle est considérée comme indépendante de tous ces sujets et perçue par elle-même. De même, dans l'ordre réel, la nature de l'homme se trouve identifiée avec les individus particuliers: Pierre, Jean, Paul, et ainsi de suite; dans l'ordre idéal elle fait abstraction de tout sujet, et se trouve restreinte aux seuls caractères constitutifs de l'essence en tant que telle, c'est-à-dire à Tanimalité et à la rationalité.

146. On ne saurait conclure de là que le concept de l'esprit est faux. Il serait vraiment faux si nous voulions attribuer à

est per modum ejus in quo est. Et Ideo, ex natura inteUectus, quœ est alla anatuvareiintellectœ, necessarium estqiiod alius sit modus intelligendi quo intellectus intelligit, et alius sitynodus essendi quo res existit. Licet enim in re esse oporteat quod intellectus intelligit, non tamen eodem modo. Unde quamvis intellectus intelligat mallietnatica non cointelligendo sensibilia, et universalia prœter particularia, non tamen oportet quod mathematica sint prœter sensibilia, et universalia prœter particu laria. Nam videmus quod etiam visas percipit colorem sine sapore, cum tamen in sensibilibussapor et color simul inveniantur. » In I. Met. lect. 10.

l'objet l'état d'abstraction dans lequel nous le percevons, en disant,par exemple, que la figure circulaire existe en dehors de la matière, et la nature de l'homme en dehors de tout individu. Mais si au lieu de poser une pareille affirmation on ne fait que considérer cette figure sans son sujet, et cette nature sans ses caractères d'individuation, il n'y a plus le moindre péril d'erreur ; autrement il nous faudrait avouer que se taire c'est mentir, et que s'abstenir d'une chose c'est précisément faire tout Topposé. S. Thomas dit fort à propos : « On peut abstraire de deux façons : premièrement, par mode de composition et de division (autrement dit par jugement), comme quand nous concevons qu'une chose n'est pas dans une autre dont elle est séparée : ensuite, par mode de simple appréhension, comme quand nous concevons une chose sans penser à une autre. Il y aurait évidemment fausseté à faire porter l'abstraction du premier genre sur des choses qui ne sont pas abstraites en réalité, tandis qu'il n'y a aucune erreur à craindre si l'on emploie seulement l'abstraction du second genre. C'est d'ailleurs exactement ce qui arrive dans les objets sensibles; car si nous comprenions et affirmions que la couleur n'existe pas dans le corps coloré, mais qu'elle existe en dehors de lui, notre opinion serait fausse ainsi que toutes les raisons qui l'appuient. xMais si nous considérons seulement la couleur et ses propriétés sans penser au fruit coloré, et si nous exprimons parla parole ce que conçoit intérieurement notre esprit, notre connaissance et les considérations qui s'y rapportent seront exemptes de toute erreur; étant donné que le fruit n'entre pas comme partie dans la raison intrinsèque de la couleur, et que rien ne nous empêche de considérer la couleur sans considérer le fruit. Je dirai de même que ce qui fait partie de la raison spécifique d'une chose sensible quelconque, de la pierre, de l'homme, du cheval, etc., peut être considéré sans les principes individuants qui ne constituent pas le moins du monde la raison spécifique. Voilà ce que c'est qu'abstraire l'universel du particulier (1). »

147. Mais, dira-t-on, d'oii vient que l'intelligence peut ainsi concevoir l'objet dans cet état d'universalité et d'abstraction? Nous répondons que la raison s'en trouve dans la nature même de l'intelligence qui jouit de cette propriété de percevoir la quifldité, le quod quid est de la chose, comme le dit saint Thomas en maint endroit de ses ouvrages; et cela sans s'arrêter à ses

(1 Summa tn., I. p., q. lxxxv, art. 1, ad 1™.

caractères individuants qai, dans les objets matériels, ne proviennent pas de l'essence, mais ne sont que des propriétés de sa réalisation matérielle. Aussi, bien que la quiddité ne puisse physiquement subsister sans une individuation particulière déterminée, néanmoins, par elle-même et d'elle-même, elle n'est pas nécessairement restreinte à telle ou telle individuation. S'il en était ainsi, on ne pourrait la concevoir en dehors et indépendamment d'un sujet déterminé, et il n'existerait qu'un seul individu dans chaque espèce de choses ; ce qui est évidemment faux pour les êtres matériels. Natura in singularibus habet multiplex esse, secundum diversitatem singularium ; et tamen ipsi naturœ secundum propriam considerationem, scilicet absolutam, nullum istorum esse débet. Falsum enim est dicere quod natura hominis, in quantum hujusmodi, habeat esse in hoc singulari. Si enim esse in hoc singulari convenir et homini in quantum est homo, non esset unquam extra hoc singulare (1).

448. Jusqu'ici saint Thomas n'ajoute rien à la doctrine de Boèce, si ce n'est une plus grande lucidité d'exposition et une plus grande précision dans les pensées. Mais toute équivoque va disparaître devant cette observation , que l'universel , envisagé par nous jusqu'à présent comme résultat de l'abstraction simple de l'intelligence, n'est pas Tuniversel auquel on donne le nom de genre et d'espèce. Aussi , saint Thomas ne l'appelle-t-il jamais ainsi, mais seulement raison spécifique, raison géiiérique. La signification subtile de ces expressions mérite d'êt)e bien remarquée; car, par cette dénomination on n'exprime que l'élément objectif, abstraitement considéré, non pas encore comme genre ou espèce, mais comme fondement de l'un ou de l'autre. Pour arriver ensuite à l'idée qui est formellement l'espèce ou le genre, il faut, par une réflexion de l'esprit, revenir sur le premier concept, comparer l'essence perçue par abstraction (à la manière indiquée plus haut) avec les individus qui la renferment ou peuvent la renfermer, et la regarder ainsi comme pouvant leur être rapportée. En vertu de ce rapport déterminé par l'acte réflexe, l'essence idéalisée revêt simultanément le double caractère d'unité et de multiplicité; d'unité, car il n'y a là qu'une seule chose, une seule essence particulière ; de multiplicité , car on conçoit cette essence comme apte à être réalisée dans une multitude d'individus existants ou possibles qui se présentent alors

(1) S. Thomas, De ente et essentia, c. 4.

confusément à notre esprit. C'est là précisément l'miiversel que nous avons appelé réflexe ou relatif, à la différence du premier auquel nous avons donné le nom de direct ou absolu. L'universel réflexe étant un objet de réflexion, et constitué dans sa raison formelle d'universalité par un élément que lui ajoute l'intelligence, c'est-à-dire par la comparaison avec les individus, cet universel, dis-je, n'a aucune existence en dehors de l'esprit (I). 149. Par conséquent, les genres et les espèces considérés formellement ne sont que des concepts de l'intelligence, ayant leur fondement dans un concept préalable direct et abstrait, qui a lui même son fondement dans l'être réel des choses où l'essence se trouve individuée, non, encore une fois, en vertu d'un élément caractéristique propre à l'essence et qui puisse échapper au travail de l'abstraction ; ce qui permet de comprendre comment l'intelligence douée d'une vertu abstractive laisse de côté tout caractère individuel dès là qu'elle perçoit l'essence exclusivement dans ses caractères essentiels. D'où l'on peut conclure que l'état d'abstraction où il se trouve en nous, grâce au travail propre de l'intelligence, n'empêche point l'universel direct d'exister véritablement dans les objets sensibles quant à la nature qu'il renferme et qu'exprime la définition. On pourrait donc avec raison dire que Tuniversel existe dans les objets réels, en tant que ceux-ci sont termes de de la perception intellectuelle, et en tant qu'ils sont objets des facultés sensitives : Singulare dum sentitur , universale dum intelligitur. Ainsi la quiddité ou nature qui, comme nous l'avons dit, est également susceptible d'existence réelle et idéale, peut être considérée sous un double aspect : ou bien comme possédant une existence réelle dans l'ordre physique, et sous ce rapport elle est individuée; ou bien comme ayant une existence idéale, et alors elle constitue l'universel réflexe, c'est-àdire le genre ou l'espèce. A cette double manière de considérer l'essence on doit eu ajouter une troisième qui tient le milieu entre les deux premières et consiste à regarder la nature sous un aspect absolu, c'est-à-dire en dehors de toute considération

(1) Relinquitur ergo quod raVo speciei accidat naturœ fiumanœ secundum illud esse quod habet in intellectu. Ipsa enim natura habet esse in intellectu abstraclum ab omnibus individuant'bus, et habet rationem uniformem wl omnia individuel quœ sunt extra animam, prout essentialiter est imago omnium etinducens in cognitionem omnium, in quantum sunt homines, et ex hoc quod talem relationem habet ad omnia individua intellectus adinvenit rationem speciei. S. Thomas, De ente et essentia, c. 4.

d'existence réelle ou idéale ; on a alors l'universel direct qui d'un côté résulte de l'objet offert à la connaissance, et d'autre part dépend de l'abstraction intellectuelle par laquelle se trouvent écartés les caractères individuels. En fia de compte, si l'on demande : l'universel a-t-il oui ou non une existence réelle ? Pour dissiper toute équivoque, il faut répondre par la distinction suivante : il a une existence réelle quant à l'objet perçu, et non quant à la manière de le percevoir : celle-ci étant exclusivement une œuvre subjective de l'intelligence: Cum dicitur universale abstractum, duo intelliguniur, scilicet ipsa natura rei et absù^actw seu universalitas. Igitur natura cui accidit intelligi vel abstrahi, vel inlentio universalitatis , non est nisi in smgularibus ; sed hoc ïpsum qiiod est intelligi, vel abstrahi, vel intentio unive7'salitatis, est in intellectu (1). On évite ainsi l'erreur des nominalistes puisqu'on ne regarde plus l'universel direct comme un simple mot ou un pur concept, mais comme une réalité ojjjective ; on évite également l'erreur du réalisme hétérodoxe, puisqu'on fait de l'universel direct une réalité, objective seulement quant à la chose perçue, mais non quant à l'universalité sous laquelle on la perçoit.

ARTICLE VIII Objections de Rosmini contre Boèce.

150. Les objections que Rosmini fait à la doctrine de Boèce sur la question des universaux peuvent se réduire aux quatre propositions suivantes : I — Boèce n'explique paS comment ce qui est singulier dans la réalité devient ensuite universel dans l'intelligence. II — Si l'universel se trouve tout entier dans un singulier, il n'en reste plus rien qu'on puisse attribuer à un autre singulier. III — Boèce transforme souvent, sans dire pourquoi, la nature perçue abstraitement en une simple similitude des individus. Or, le concept de similitude suppose déjà connu par l'intelligence celui d'unité dans lequel viennent se réunir les êtres semblables. IV — Le réalisme de Boèce affirme que les universaux existent dans les particuliers, mais qu'on ne les perçoit qu'en dehors de ces derniers. Or, c'est précisément là le

(1) S. Thomas, Svmma th., I. p., q. lxxxv, art. 2, ad. 2™.

point obscur du débat ; comment se fait-il que les universaux, s'ils existent dans les êtres particuliers, soient connus en dehors de ceux-ci, là oij ils ne sont pas? (1)

Parmi ces quatre objections, il en est trois dont peut aisément se défendre le réalisme aristotélicien, même comme il a été exposé par Boèce. La dernière cependant parait avoir plus de force contre lui, mais on la résout sans peine, par l'explication que saint Thomas y a ajoutée. Répondons en particulier à chacune d'elles.

loi. I. Comment ce qui est particulier dans les objets réels estil ensuite universel dans l'esprit ?

Réponse. G^tte difficulté n'affaiblit en rien les explications données par Boèce. N'avait-il pas assez clairement exprimé sa pensée en disant qu'il fallait attribuer cet effet à l'abstraction, en vertu de laquelle l'intelligence, alors qu'elle perçoit un objet matériel, laisse de côté les conditions et caractères individuels, pour ne considérer exclusivement que lan^ture : Naluram solam puromque, ut inseipsa forma est, contuetur. Pour appuyer cette explication, il avait donné l'exemple du mathématicien qui considère la ligne indépendamment du corps dont elle est pourtant dans son existence absolument inséparable. En outre, Boèce avait indiqué la cause d'oti procède en nous ce mode de conception abstraite qui est dans la nature même de noire intelligence dont l'objet propre est l'universel, comme l'objet propre des sens est l'individu concret. Il suit de là qu'un même être corporel présenté au sens et à l'intelligence est perçu comme concret par l'un et comme abstrait par l'autre : Univei^sale cum cogitatur, singulare cum sentitur\ de même qu'une rose, par exemple, est perçue quant à son odeur par l'odorat, et par la vue quanta sa couleur. On dira peut-être que la couleur existe vraiment dans l'objet et peut par conséquent être objet de connaissance, tandis que l'universel n'a rien de ce qui appartient à la subsistance réelle de l'individu. Cette objection tombe d'elle-même devant les explications que nousavonsprésentées pi us haut pourmontrer que l'universel direct n'est que la quiddité pei-çue sansl'individuation. Or, la quiddité existe de fait dans l'objet; et, pour qu'elle soit séparée idéalement de son individuation, il n'est pas besoin d'autre chose que de la vertu abstractive de la puissance qui doit la percevoir; et on ne peut raisonnablement refuser cette vertu à l'intelligence.

(1) RosMiM, Opuscule déjà cité, no^ io et il.

152. II. Si l'universel se trouve tout entier dans un particulier , on ne saurait le trouver dans un autre.

Réponse. Il ne faut pas concevoir l'universel à la manière d'un sac de farine qu'on viderait dans un récipient déterminé, de manière qu'il neres^tât plus lien à vider dans un autre. L'universel ne se forme pas par une sorte de dilatation de masse qui, bieu qu'on l'augmente sans cesse, reste cependant toujours concrète et peut être mesurée et épuisée. Il se forme, comme nous l'avons dit plus haut, par abstraction des caractères individuels de l'objet sensible, de telle façon (jue l'intelligence en considère la simple quiddité sans se préoccuper de la condition concrète et singulière de sa subsistance réelle: Animus cui poteslas est disjuncta componere et composila dissolvere, quœ a sensibus cou fusa et a corporibus conjunctatraduntw\ ita distinguit ut incorpoream naturam per se ac sine corporibus in quibus est concreta et speculetur et vtdeat (1). Or, la nature ainsi considérée ne renferme autre chose que les éléments constitutifs essentiels qu'on exprime au moyen de la définition ; et, comme nous l'avons dit souvent, on laisse alors de côté tout rapport de cette nature avec un ou plusieurs individus ; on n'affirme rien, on ne nie rien. Et c'est précisément à cette indiiït*rence qui lui convient dans le concept mental, qu'elle doit de pouvoir être attribuée à toute sorte d'individus : car si l'on vient ensuite à l'attribuer à un sujet déterminé, rien n'empêche qu'on l'attribue en même temps à beaucoup d'autres. Une attribution particulière ne change en rien le caractère intrinsèque qu'elle possède en tant qu essence, puisque sous ce rapport elle ne dépend d'aucune iiidividuation déterminée.

Ainsi, par exemple, quand je conçois l'homme par une idée universelle directe, je ne conçois rien autre chose que les caractères d'animal raisonnable qui constituent la nature de l'homme; cette nature ainsi conçue peut indifféremment se trouver dans Pierre, dans Paul, dans Jean, et ainsi de suite. Elle n'a point déraison nécessaire d'être dans l'un de ces sujets, pas plus qu'elle n'a de raison pour n'y être point. Si donc je la rapporte à Pierre, je l'attribue à Pierre en disant : Pierre est un animal raisonnable^ c'est-à-dire, Pierre est Aomme. Une pareille attribution ne change lien au concept de la nature et ne lui enlève point la capacité qu'il avait d'être attribué à tout autre individu. Ce concept n'exprimant par lui-même que la pure essence d'homme^ il se

(1) BoÈcii, loc. cit.

trouve tout entier dans Pierre, puisqu'il ne manque rien à Pierre des éléments essentiels qui constituent l'homme. Il peut également bien se trouver encore tout entier dans Paul : car il était indifférent à se trouver dans l'un et l'autre, et ne représente que les éléments de l'espèce humaine. A vrai dire, la nature considérée comme telle n'appartient à aucun sujet déterminé ; pour s'appliquer à l'un, elle ne perd point son aptitude à s'appliquer à un autre. C'est précisément la différence qu'établit saint Thomas entre le tout intégral formé par addition de parties, et le tout universel formé par abstraction de l'intelligence. Le premier, en effet, ne se trouve point, quant à son essence, et sa vertu complète dans les parties, tandis que c'est tout le contraire pour l'autre, qui existe entièrement dans chaque individu. Totum universale adest cuilibet parti secundum totam suam essenti'am et virtutem, ut animal homini et equo; et ideo proprie de singulis partibus prœdicatur. Totum ver o intégrale non est in qualibet parteneque secundum totam essentiam, neque secundum totam virtutem;et ideo nullo modo de singulis partibus prœdicatur sed aliquo modo, licet improprio, de omnibus simul;ut si dicatur quod paries, tectum et fundamentum sunt domus (1).

153. On voit par là ce que devient le mystère qu'on nous opposait dans la quatrième difficulté. Il disparait, n'étant fondé que sur un mot équivoque. Boèce avait dit : Sunt igitur hujusmodi res (les universaux) in corporibus alque in sensibilibus rébus; intelk'guntur autem prœter sensibilia ut eorum naiurd perspici et proprietas valeat comprehendi. Rosmini ajoute : mais c'est là le point mystérieux : comment les universaux, existant dans les choses matérielles et sensibles, sont-ils connus en dehors de celles-ci, et là précisément où ils n'existent pas? La difiS. culté vient tout entière du mot prœter que Rosmini traduit par le mot en dehors, c'est-à-dire ailleurs, dans un autre sujet. D'où sa question : Comment peuvent-ils être connus là où ils ne sont pas? Mais, comme on peut le voir dans le passage de Boèce, ce prœter signifie a abstraction faite ». Si on veut le traduire par en dehors rfe,nous n'y voyons point d'inconvénient, à la condition pourtant qu'avec le mot on ne change pas le sens de la proposition. Dans le sujet qui nous occupe, en dehors des concrets sensibles peut très bien signifier : abstraction faite des concrets sensibles. Par conséquent l'universel, à proprement parler, n'est perçu ni hors des particuliers ni dans les particuliers; il est perçu en lui-

{i)Sumtna th., l. p., q. lxxvii, art. 1.

même, c'est-à-dire sous un aspect absolu, alors qu'on fixe le regard de l'intelligence sur les seuls caractères intrinsèques de de l'essence en tant que telle : Solam puramque naturam, ut in sei'psa foi^ma est, contuetur.

Il en est qui, emportés par leur imagination, se figurent la connaissance comme une ligne qui, partant de l'intelligence, devrait nécessairement se terminer par son autre extrémité à un objet présent. Mais les choses, en réalité, se passent tout autrement. L'intellection requiert un objet, le néant ne pouvant être un terme de connaissance; mais il n'est pas nécessaire que l'objet perçu soit toujours rapporté par l'intelligence à une subsistance réelle qui, en quelque sorte, le renferme. S'il en était ainsi, toute connaissance serait concrète et relative, et il deviendrait impossible d'avoir des concepts absolus et abstraits. Or, l'universel direct consiste précisément dans un concept absolu de l'essence perçue indépendamment de toute idée de subsistance, soit physique soit idéale. Elle est terme de l'intelligence, ce qui veut tout simplement dire qu'elle est perçue par l'intelligence et rien de plus. Demander oii elle est perçue c'est poser une question tout à fait hors de propos ; car la circonstance de lieu n'a rien à faire avec un concept qui fait abstraction de tout lieu, de tout sujet, de toute existence, et dans lequel on considère exclusivement une nature quant aux caractères intrinsèques qui la constituent.

154. L'unique sens raisonnable qu'on puisse donner à une pareille interrogation consisterait à entendre par le mot où le moyen idéal de connaissance par lequel nous percevons l'objet. On répondrait alors que l'esprit perçoit l'objet dans son propre verbe, c'est-à-dire dans cette image intellectuelle qu'il s'en forme intérieurement en lui-même, et qui est comme la parole interne avec laquelle il se l'exprime et se le dit à luimême ; tout comme il arrive quand nous voyons un objet dans un miroir, et que notre attention se porte toute entière, non sur le miroir, mais sur l'objet qui s'y reflète (I). S. Thomas, d'ailleurs, n'hésite pas à dire que l'objet connu par nous in verbo prolato manifestatur intelligenti (2). En résumé, l'intelligence est, par sa propre nature, déterminée à saisir l'objet modo sua, par la perception immédiate de la nature abstraite, indépendamment des caractères sensibles qui l'accompagnent dans la réa-

(1) Voyez le chap. I, art. xii, où nous avons parlé du verbe mental.

(2) Summ. theoL, I. p., q. xxxiv, art. 1, ad 3.

lité. Le produit de l'action inteilective est le verbe mental, véritable image idéale de l'objet quant à son essence, non quant à ses caractères particuliers.

Cette image qui constitue le terme intrinsèque de l'acte intellectif est ce par quoi et en quoi l'intelligence perçoit l'objet. L'objet connu c'est l'essence perçue en elle-même sous un aspect absolu, sans avoir besoin, par conséquent, d'un où; pas plus qu'elle n'a besoin d'un quand, puisqu'elle fait abstraction du temps et du lieu. Tout ce qu'on peut dire, c'est que nous la percevons dans le ver'be mental, expression intérieure et idéale de l'objet.

155. La difficulté proposée en troisième lieu est la seule qui paraisse avoir quelque valeur contre Boèce. On remarque en effel chez lui une certaine hésitation de langage qui donne prise à l'équivoque: tantôt, il parait admettre que nous concevons l'universel par voie de simple abstraction, et tantôt, que nous le concevons par l'observation des caractères de similitude des individus entre eux. Mais ce défaut de précision provient, comme nous l'avons dit, de ce qu'il n'a pas suffisamment distingué l'universel direct de l'universel réflexe, comme Ta fait plus tard S. Thomas avec une si parfaite lucidité. Rosmini prétend avec raison qu'on ne peut saisir le rapport de similitude si l'on n'a déjà dans l'esprit le concept d'unité comme point central de comparaison. Mais cette unité mentale est précisément l'universel direct; et celui-ci, comme nous l'avons expliqué, ne nous est pas donné par la considération de la similitude des individus; il est connu par l'« abstraction simple » exercée sur un seul individu dont une considération absolue nous révèle la pure essence en laissant de côté les caractères individuels qui la déterminent dans un sujet particulier. Ce concept, ainsi abstrait de la chose, est Je premier qui se trouve en notre esprit, sans avoir besoin d'un concept antérieur quelconque; que si, après cela, l'intelligence en vient à établir une comparaison entre l'universel direct et les divers sujets qui le possèdent ou peuvent le posséder, c'est alors qu'elle découvre en ceux-ci la raison de similitude et conçoit cette quiddité comme espèce ou comme genre. Mais ce dernier acte appartient à la connaissance réflexe ; c'est un acte secondaire qu'on ne peut, sans erreur grave, confondre avec l'acte primitif de l'inielligence.