CHAPITRE V

Nous avons jusqu'à présent parlé de l'idée et établi sa nécessité pour la connaissance intellectuelle. Nous avons parlé de l'intelligible et démontré son objectivité en réfutant le subjectivisme ancien et moderne, et les exagérations du faux réalisme. L'ordre veut que nous parlions maintenant de l'intelligence, c'est-à-dire de la faculté par laquelle nous atteignons l'intelligible au moyen de l'idée. Son nom vient des deux mots latins intus et légère^ ce qui veut dire qu'elle ne s'arrête pas à la surface des choses, à leurs phénomènes ; elle en pénètre le fond pour y aller chercher l'essence et la substance qui sont la racine et comme le soutien des phénomènes. L'opération intellectuelle s'appelle aussi, avec raison, acte mental; car ce dernier mot vient du latin metiri mesurer, et, comme l'observe saint Thomas, intellectm accipif cognitionem de rébus mensurando eas quasi ad sua principia [\].

Dans cette partie la plus élevée de l'âme humaine, le saint Docteur reconnaît une double vertu qu'il désigne par les deux noms : intellect possible et intellect agent. Voici la raison qu'il en donne : « Notre esprit peut se trouver, par rapport aux choses sensibles qui existent en dehors de lui, dans un double rapport : d'abord, dans le rapport d'acte à puissance, en tant que les choses extérieures sont intelligibles en puissance, et notre intelligence, intelligible en acte ; et alors, il faut admettre en nous un intellect agent (intellect en acte) qui rende les objets intelligibles en acte; ensuite, dans le rapport de puissance à acte, en tant que notre intelligence contient, seulement en puissance, les formes déterminées des choses qui existent en acte hors de nous ; et alors, il faut admettre en nous un intellect possible qui soit comme le récipient des formes abstraites des choses

(1) Qq. dispp., Quaest. D ^ veritate, art. 1.

sensiblfts, que rend intelligibles en acte la lumière de l'intellect agent (1). » Nous allons parler de cette double faculté intellectuelle.

L' « intellect possible » est povir saint Thomas ce qu'on appellerait facialté intellective dans le langage moderne.

156. Une des plus grandes difficultés que l'on puisse rencontrer dans l'interprétation de saint Thomas, quand on veut éclaircir ses théories, c'est le changement presque complet opéré par Descartes dans la langue philosophique. C'a été là peut-être le moyen le plus efficace qu'on ait employé, pour obscurcir et renverser la doctrine des anciens, en la réléguant dans l'oubli. Une fois perdue la signification des mots, l'intelligence des pensées devenait singulièrement difficile, et c'est ainsi qu'on put aller jusqu'à attribuer, chacun suivant son goût, à ces maîtres de la sagesse antique, les opinions les plus étranges et les plus ridicules. Ceux-là même qui tentèrent de bonne foi la lecture et l'étude des ouvrages de saint Thomas, donnèrent souvent, à leur insu, aux paroles du saint Docteur, un sens absolument opposé à sa doctrine; aussi ne sommes-nous point étonné de voir quelques auteurs en parler aujourd'hui avec une telle légèreté et une telle maladresse que c'est pitié de les entendre. Il est donc par dessus tout nécessaire d'apporter un soin extrême à fixer le vrai sens des mois employés par saint Thomas et à noter exactement les expressions modernes auquelles ils correspondent. Si ce travail est indispensable, en général, pour tous les points de la doctrine philosophique, à combien plus forte raison le sera-t-il dans cette matière de la connaissance intellectuelle, si

(1) CuM mens nostra comparatur ad res sensibiles, quœ sunt extra animam, invenitur se habere ad illas in dupllci habitudine : uno modo ut actus ad potentiam, in quantum scilicet res quœ sunt extra animam sunt intelligibiles in potentia, ipsa vero mens est intelligibilis in actu ; et secundum hoc ponittir in ea intellectus agens qui faciat inielligibilia actu; alio modo, ut patent a ad actum, prout scilicet in mente nostra formœ rerum determinatœ sunt in potentia tantuni, quœ in rébus ej.tra animam sunt in actu; et secundum hoc ponitur in anima nostra intellectus possibilis, cujus est reciperc formas a rébus sensibilibus abstractas, factas mtelligibiles actu per lumen intellectus agentis. Qq. dispp., Qusest. X, De veritate, art. 6.

importante par elle-même et si profondément atteinte par la confusion de langage qu'on s'est efforcé d'y introduire?

157. Par intellect possible saint Thomas n'entend rien autre chose que la puissance ou faculté intellective. Pour s'en convaincre, il suffit de réfléchir un instant sur la signification naturelle des mots ; car, l'expression intellect possible ne signifie, rigoureusement parlant, que le principe intellectif considéré comme étant en puissance à l'acte de connaissance. C'est manifestement la pensée du Docteur angélique : Cum inveniamur quandoque intelligentes in actu, quandoque in potentia, necesse est ponere aliquam virtutem per quam simus intelligentes in potentia et propter hoc vocatur intellectus possibilis; sicut et

sensus, secundum quod est in potentia, posset vocari sensus possibilis (1). Or, comme c'est à la faculté même qui est en puissance à une action , qu'il appartient de la produire, l'intellection prise formellement doit appartenir à l'intellect possible. Intellectus possibilis est quo hic homo formaliter intelligit (2); et celuici est bien la faculté intellective de l'homme.

Nous pourrions nous en tenir à cette explication. Néanmoins, pour confirmer notre proposition, nous citerons encore quelques textes de saint Thomas. « L'intellect possible, dit-il, reçoit en lui l'idée ou espèce intelligible; il produit l'acte intellectif ; il est donc seul le sujet où réside la science » . Intellectus possibilis est qui speciem recipit et actum intelligendi elicii; et sic solus intellectus possibilis est qui est subjectum scientiœ (3). L'acte de connaissance proprement dit procède de l'intellect possible comme du premier principe d'intellection, tout comme l'acte de sentir procède de la puissance sensitive : Hœc operatio quœ est intelligere egreditur ab intellectu possibili sicut a primo principio per quod intelligimm, sicut hœc operatio sentire egreditur a potentia sensiiiva (4). Quoi de plus? L'intellect possible est encore représenté comme cette faculté, grâce à laquelle chaque homme appartient à l'espèce humaine : Relinquitur quod intellectus possibilis sit quo hic homo speciem humanam sortitur (5) ; et par là saint Thomas montre la fausseté de l'opinion d'Averroès qui n'admettait qu'un seul intellect pour tous les hommes : Relinquitur ergo quod impossibile sit unum intellectum possibilem in omni"

(1) S. Thomas, Qq. dispp., Qusest. De Splritualibus creaturis, art. 9.

(2) In m. De anima, lect. VII.

(3) Opusc. De potentlls animœ.

(i) Qq. dispp., X. Quaest. De anima, art. 3. (5) Ib., Quaest. De spir. creaturis, art. 9.

bus hominibus esse ; pour cette bonne raison que le constitutif spécifique ne peut être numériquement un pour tous les individus qui se distinguent numériquement entre eux, bien qu'appartenant à une même espèce : Impossibile est esse unum numéro in individuis speciei illud per quod speciem sortiantur (4).

158. Tous ces textes démontrent jusqu'à l'évidence que l'of intellect possible » de saint Tliomas équivaut, dans le langage moderne, à ce que nous appellerions simplement intelligence ou bien encore faculté intellective. On doit donc lui attribuer tous les actes qui sont le propre de cette faculté ; et le saint Docteur l'appelle, en effet, faculté indépendante des organes, faculté qui connaît non seulement les choses matérielles mais aussi les choses immatérielles, faculté capable de se réfléchir sur elle-même et sur Tidée dont elle est informée : Quia non hahet operationem intellectus possibilis per 07'ganum corporale, ideo non oportet quod cognoscat ea tanlum quœ habent affinitatem vel cum toto corpore vel cum parte corporis (2). Intellectus possibilis reflectitur supra seipsum et supra speciem suam (3).

L'Intellect possible est appelé « puissance passive » parce qu'il doit recevoir en lui-même les représentations idéales ou espèces intelligibles.

•1,^9. Saint Thomas dit souvent que l'intellect possible est passif. Ainsi, dans la Somme tliéologique ^ il se demande si l'intellect est une puissance passive, et il répond par l'affirmative, pour l'intellect possible, auquel appartient proprement Tintellection : Intelligere est quoddam pati (4). Mais pour éviter toute équivoque il importe de bien saisir le sens de cette affirmation.

On appelle a actif » ce qui donne, « passif » ce qui reçoit. Voilà pourquoi on peut appeler puissance passive l'aptitude ou capacité d'un sujet à recevoir une détermination quelconque; et, au contraire, puissance active, la vertu qui permet à une

(1) Ib-, Quifst. De spir. creaturis, art. 9. (i) Ibil., ad. 7.

(3) Ibid., ad. 6.

(4) Summath., I. p., q. lxxix, art. 2.

chose de donner une existence réelle à cette détermination. Le marbre, par exemple, est en puissance passive en tant qu'il est apte à devenir statue; de même, la cire, en tant qu'elle est apte à être liquéfiée. Nous trouvons, au contraire, un exemple de puissance active dans le sculpteur qui possède le pouvoir de transformer le marbre en statue, ou bien encore dans le calorique, parce qu'il est capable de faire passer la cire de l'état solide à l'état liquide. Leibniz dit fort à propos : « Si la puissance répond au \dX\x\potentia^ elle est opposée à l'acte, et le passage de la puissance à l'acte est le changement. C'est ce qu'Aristote entend par le mot de mouvement, quand il dit que c'est l'acte ou peut-être l'actuation de ce qui est en puissance. On peut donc dire que la puissance, en général, est la possibilité du changement. Or, le changement ou l'acte de cette possibilité étant action dans un sujet et passion dans un autre, il y aura aussi deux puissances, l'une active, l'autre passive. L'active pourra être appelée faculté, et peut-être que la passive pourrait être appelée C(iyoae«Ye ou réceptivité {\). »

Or, l'intellect possible est précisément soumis à un véritable changement, car il passe de la puissance à l'acte, puisqu'il a besoin d'être informé par l'espèce intelligible pour connaître tel ou tel objet déterminé.

Saint Thomas distingue trois sortes de passions. En premier lieu, il y a passion quand le sujet soumis à un changement perd quelque chose de la perfection qui convient à sa nature, par exemple, quand un homme est malade. En second lieu, il y a passion quand le sujet soumis au changement perd quelque chose d'indifférent ou de contraire à la perfection de sa nature, comme il arrive dans les diverses altérations des corps; ainsi, c'est encore patir que de passer de la maladie à la santé. Enfin, il y a passion quand un sujet passe de la puissance à l'acte, sans rien perdre de ce qu'il possédait auparavant. « Tertio dicitur aliquis pati commiiniter, ex hoc solo quod id quod est in potentia ad ahquid, recipit iJlud ad quod erat in potentia, absque hoc quod aliquid aOjiciatur, secundum quem modum omne quod transit de potentia in actum potes t dici pâli., etiam cum per/îcitur (2). » Aussi saint Thomas conclut-il qu'en passant de la connaissance potentielle à la connaissance actuelle, l'intelligence doit être appelée passive, dans le sens expliqué tout a l'heure : In principio sumus intelligentes solum in potentia; postmodum autem effi-

(\) Leibniz, Nouveaux essais, Liv. ii, ch. xxi, § 2. (2) Summa th., I. p., q. lxxix, art. 2.

idi DE L'INTELLIGENCE.

ct'mur intelligenies in actu. Sic igùur patet qvod intelligere nostrum est quoddam pati, secundum tertium modum passionis, et per consequens intellectus est potentia passiva (1).

160. Il est clair, d'après tout ce que nous avons dit dans l'article précédent, que l'intellect dont parle ici S. Thomas est l'intellect possible; ce qui se trouve d'ailleurs confirmé à l'endroit cité tout à l'heure dans la réponse à la seconde difficulté où il est dit expressément que l'intellect appelé ci-dessus passif est l'intellect possible, ainsi nommé parcequ'il est en puissance par rapport aux intelligibles : Intellectus qui est in potentia ad intelligibilia {quem Aristoteles ob hoc nominat intellect um possibilem) , non est passivus yiisi tertio modo. S. Thomas répète la même chose dans son opuscule sur le traité de Boèce </e 7rm//a^e, quand il dit que l'intellect agent est puissance active, et l'intellect possible puissance passive: In genet^e intellectus invemtur duplex potentia, activa, scilicet intellectus agens, et passiva, scilicet intellectus possibi/is. C'est pourquoi l'intellect possible ne peut passer à l'acte de la connaissance s'il n'y est, pour ainsi dire, mù par l'intelligible, tandis que l'intellect agent, qui n'a point pour office de connaître, mais seulement de mettre en acte l'intelligible, n'a besoin d'être mù par aucun autre principe actif; il n'a besoin que du j)hantasme sensible, comme matière et instrument de son opération, ainsi que nous le dirons plus tard.

161. Néanmoins, le même saint Docteur nous a dit et répété plusieurs fois que l'intellect possible (appelé ici puissance passive) est celui qui actum intelligendi elicit. Donc, cet intellect, sans cesser d'être passif, est aussi puissance active dans la rigueur des termes ; car, bien qu'il éprouve un changement quand il reçoit l'espèce intelligible, c'est de lui pourtant que procède l'acte intellectif qui résulte de cette information. L'opération de la connaissance est un acte vital, et même l'acte vital le plus parfait: Perfectior modus vivendi est eorum quœ hâtent intellectum (2); or, l'acte vital, d'après saint Thomas, est celui qui procède d'un principe intrinsèque à l'opérant : Opéra vitœ dicuntur quorum principia sunt in operantibus ut seipsos inducant in taies operationes (3). Donc, sous ce rapport, l'intellect possible est puissance active en tant que principe d'opération

(î) Summa th., 1. p., g. lxxix, art. 2. (2) Summa th., I. p., y. xviii, art. 3. \;A)lbid., ari. 1, ad 2.

vitale (1). L'idée de possibilité ou de potentialité ne lui convient que par rapport à l'espèce intelligible par laquelle il est informé comme par son acte propre.

L'intellect agent, pour saint Thomas, est une vertu abstraetive de l'âme, nécessaire à la formation des espèces intelligibles.

162. L'expression « intellect agent » prise dans un sens abstrait peut être changée en celle d' « activité intellectuelle ». C'est le terme qu'emploie saint Thomas quand il l'appelle : virtutem immaterialem activam, ou bien virtutem ex parte intellectus. Il nous faut maintenant expliquer, d'après le saint Docteur, en quoi consiste cette vertu, et quel est son rôle dans l'œuvre de la connaissance.

Quoique saint Thomas ait soin de distinguer constamment l'intellect agent et l'intellect possible comme deux puissances possédant chacune un mode d'action différent, il déclare néanmoins, en termes formels, qu'on ne doit pas conclure de là qu'il y ait en nous une double intellection : Duorum intellectuum^ scilicet possibllis et agentis , sunt duœ acttones... nec tnmen sequitur quod su duplex intelligere in homine ; quia ad unvm intelligere oportet quod utraque istarnm actionum concurrat (2). S'il n'y a qu'une intellection, une aussi doit être en nous la faculté ou puissance intellective ; et nous avons vu que c'était précisément l'intellect possible. Cependant, cette puissance intellective ne peut procéder à son acte sans le concours d'une autre vertu opérative ; et comme cette dernière appartient également à la partie intellective de l'âme, on lui a donné aussi le nom d'intellect avec le qualificatif (Vagent. In omni actu quo homo intelligil, concurrit operatio intellectus agentis et intellectus possibilis (3). Développons un peu cette théorie.

163. Voici comment saint Thomas raisonne. Si les universaux, qui sont les inteUigibles en acte, subsistaient par eux-

(1) Saint Thomas en dit autant de la faculté sensitive. Sentira, quantum ad ipsam receptionem speciei sensibilis, nomlnat passionem secl quantum ad actiim consequentem ipsum sensum, perfectum per speeiem, nominal operationem. In l.Sent., Dist. XI, q. i, art. 1, ad 1.

(2) Qq, dispp., Quaest. De anima, art. 4, ad 8.

(3) Qq. dispp., Quaest. De mente, art. 8, ad 11.

mêmes en dehors de notre esprit, comme le voulait Platon, il ne serait pas nécessaire de recourir à l'intellect agent. Mais Aristote a montré que les universaux, objets de notre connaissance intellectuelle, ne subsistent que dans les êtres sensibles concrets; or, ceux-ci n'étant pas intelligibles acfi/e//emen^, il faut nécessairement faire intervenir une certaine vertu qui d'intelligibles en puissance les rende intelligibles en acte, par une abstraction qui cueille pour ainsi dire les essences des choses dans la matière même, au milieu des conditions individuantes dont elles sont accompagnées. Cette vertu spéciale s'appelle « intellect agent ». ISon esset necesse poiiere intellectum agentem, siuniversalia quœ sunt intelligibilia uctu, per se subsistèrent actu extra animam, sicut posuit Platn. Sed quia AristoteJes posuil en non subsistere nisi in sensibilihus , quœ non sunt intelligibilia actu, necesse habuit ponere aliquam virtutem quœ faceret intelligibilia in potentia esse intelligibilia actu, abstrahendo species rerum a materia et a materialibus conditioiiibus ; et hœc virtus vncatur intellectus agens (1).

Telle est la preuve constamment employée par saint Thomas, quoique parfois sous des formes différentes, pour démontrer la nécessité de l'intellect agent, étant donné que l'objet propre de notre faculté iutellective doive être « actué » au moyen de l'abstraction. Pour en donner encore un exemple , voici comment il s'exprime dans la question De anima : Oportet ponere, prœter intellectum possibilem, intellectum agentem qui facial intelligibilia in actu, quœ moveant intellectum possibilem. Facit autem ea per abstractionem a materia et a materioUbus conditionibus quœ sunt principia individuationis (2). Il répète la même chose presqu'en termes identiques dans la Somme théologique : Oportet ponere aliquam virtutem ex parte intellectus quœ faciat intelligibilia in actu per abstractionem specierum a conditionibus materialibus ; et hœc est nécessitas ponendi intellectum agentem (3).

Ces citations, que je pourrais multiplier si je ne craignais d'être trop long, montrent clairement que le rôle de Tintellect agent, d'après saint Thomas, est de rendre intelligibles par l'abstraction les objets perçus préalablement par la faculté sensitive. Or, comme toute puissance reçoit de son acte propre la

(1) Qq.dispp., Quaest. Despir. créât., art. 4.

(2) Qq. clispp., Quaest. De anima, art. 4.

(3) Summa th., I. p., q. lxxix, art. 3.

dénomination qui lui est particulière, on peut dire que l'intellect agent, qui a pour fonction spéciale d'abstraire, n'est, en substance , qu'une vertu abstractive. Cette vertu forme les intelligibles au moyen de l'action qu'elle exerce sur les objets connus par les sens et l'imagination, objets que saint Thomas désigne sous le nom de « phantasmes » : Facit phantasmata inteUigibilia in actu per modum abstractionis cujusdam (1). Nous verrons plus loin en quoi consiste cette abstraction (2). Il nous suffira de noter ici, en passant, qu'on doit se garder de la confondre avec celle qui est propre à l'intellect possible, et dont nous avons déjà entretenu le lecteur, alors que nous expliquions comment l'intelligence conçoit l'universel. L'abstraction de l'intellect agent dont il est ici question se rapporte à la production de Tespèce intelligible ; elle est donc antérieure au concept intellectuel, tandis que l'abstraction de l'intellect possible appartient au concept lui-même qu'elle rend apte à représenter l'essence de l'objet, indépendamment de ses caractères individuels. Voici comment Cajetan explique avec sa lucidité ordinaire la différence de ces deux abstractions: Abstrakere aphantasmate quaadoque significat operationem intellectus agentis^ guandogue operationem intellectus possibilis. Intellectus agentis quidem, quando dicitur quod abstrahimus species intelligibiles a phantasmatibus; intellectus vero possibilis, quando dicitur quod cognoscimus quod quid est hominis^ abstrahendo ab hoc vel illo homine. Tantum autem interesl inter abstractionem utramque^ quod abstractio illa est realis productio rei abstractœ, scilicet speciei intelligibilis ; isia autem solum est exspoUatio rei abstractœ, non per realem denudationem, sed per negationem considerarationis (3). Aussi fait-il observer que cette seconde abstraction est l'effet de la première et de même nature qu'elle : Secunda est effectus primœ et ejusdem rationis cum ea. Originairement, elle appartient à l'intellect agent, bien que formellement elle appartienne à l'intellect possible. De là vient (jue saint Thomas prend parfois indifféremment l'une pour l'autre.

(1) Ib., I. p., y. Lxxxiv, art. 6.

(2)Chap. VII.

(3) Caiëtanus, in I. p., q. lxxxv, art. 1.

ARTICLE IV L'intellect agent est exclusivement une pmssance active.

16^. Cette proposition n'exige aucune démonstration, tant elle est par elle-même évidente après tout ce que nous avons dit jusqu'ici. Nous avons vu, en effet, que la passivité de l'intellect possible vient précisément de ce qu'il est dans la nécessité de recevoir de l'objet intelligible une détermination qui le fasse passer de la puissance à l'acte. Or, rien de pareil pour l'intellect agent. Il est toujours en acte par sa nature même, et n'attend pour agir que la seule présence du phantasme, qui est comme la matière ouïe sujet sur lequel il exerce son action. L'intellect agent ne trouve pour son compte aucune perfection nouvelle dans son opération; son rôle est de perfectionner le le phantasme en l'illuminant; c'est-à-dire que, par l'abstraction, il le rend intelligible et apte à exercer son inûuence sur l'intellect possible. D'un autre côté, il perfectionne aussi l'intellect possible ; car, par là même qu'il rend le phantasme apte à exercer son influence comme nous venons de le dire, il en fait, en quelque sorte, jaillir la représentation idéale qui doit informer l'intellect possible et le mettre ainsi en état de procéder à l'acte définitif de la connaissance. C'est donc à l'intellect possible que nous devons d'être intelligents et capables d'actes intellectifs ; tandis que l'intellect agent, en nous éclairant les objets par sa vive lumière, nous fait passer de la puissance à l'acte, et nous rend ainsi intelligents en acte. Est intellectus possibilis secundum quem sumus intelligentes, quandoque quidem in potentia, quandoque autem inactu; intellectus autem agens est quod facit nos intelligentes actu (i).

L'intellect agent est donc, sous ce rapport, d'une certaine façon, le complément de notre vertu intellective. C'e?tdeluique notre âme tient sa dénomination d'intellectuelle, comme d'une lumière qui nous fait passer du pouvoir de connaître à la connaissance actuelle : In intellectu humano lumen quoddam est quasi qualitas vel forma pennanens, scilicet lumen essentiale intellectus agentis, ex quo anima nostra intellectualis dicitur (2).

•165. De là vient aussi que notre faculté intellectuelle, en tant

(1) S. Thomas, Qq. dispp., Quaest. De anima, art. 5.

(2) Ibid., Quaest. De prophetia, art. 1.

que, sous un nom commun, elle désigne tout ensemble les deux intellects, possible et agent, doit dans la rigueur des termes être appelée puissance active; car, ainsi envisagée, elle renferme tout ce qui est requis pour la production de l'acte intellectuel, la perception sensible étant toujours considérée comme matière préalable de la connaissance. C'est ce qu'on peut évidemment déduire de la doctrine de saint Thomas. Après avoir distingué la puissance active de la puissance passive, il ajoute que la première se rencontre quand le principe interne d'action est suffisant pour faire passer le sujet à un acte complet; la seconde, au contraire, quand le principe interne ne suffit pas par lui-même à donner un pareil acte. In naturalibus rébus aliquid prœexistit in potentia duplicité)^; uno modo in poteniia activa compléta, quando scilicet principium int7'insecum sufficienter potest perducere in actum perfectum^ sicut patet in sanatione ; ex virtute enim naturali quœ est in œgro, œger ad sanitatem perducitur ; alto modo in potentia passiva, quando scilicet principium intrinsecum non sufficit ad educendum in actum^ sicut patet quando ex aère fit ignis ; hoc enim non potest fieri per aliquam virtutetn in aère existentem (f ). D'où il conclut que la science préexiste, en puissance active, dans celui qui l'acquiert, et non pas en puissance purement passive : autrement, l'homme n'y pourrait jamais parvenir par ses propres efforts. Scientia ergo prœexistit in addiscente, in potentia non pure passiva sed activa; alias homo nonpossetper seipsum acquirere scientiam{^\. Pour expliquer ensuite cette préexistence avec plus de précision il dit que la science se trouve contenue, comme eu germe, dans les premiers concepts de l'intelligence, qui se forment spontanément, grâce à l'illumination de l'intellect agent et aux espèces intelligibles abstraites des éléments sensibles : Prœexistunt in nobis quœdam scieniiarum semina, scilicet primœ conceptiones intellectus quœstatim lumine intellectus agentis cognoscuntur per species a sensibilibus abstractas (3).

Puisque l'intellect possible peut, au moyen de la lumière de l'intellect agent, parvenir à la connaissance des premiers concepts où toute science se trouve virtuellement contenue, il résulte de tout ceci que l'un et l'autre intellect pris ensemble constituent en nous un principe intrinsèque suffisant par lui-

(1) Qq. clispp., Qufest. De m,agistro, art, 1.

(2) Ibid.

(3) Ibid.

même à produire la connaissance de la vérité. C'est l'enseignement formel de saint Thomas dans son commentaire sur le livre rfe Trinitate de Boèce. En effet, après avoir observé qu'avec l'intellect agent et l'intellect possible, nous possédons, quant à l'opération intellectuelle, une double puissance, active et passive , il conclut que notre esprit possède tous les éléments suffisants pour la complète acquisition de la vérité : Unde sicut aliquœ potentiœ activœ naturales suis passivis conjunctœ sufficiunt ad operaiionem naturalem, ita etiam anima hominis^ habens in se potentiam activam et passivam, sufficit ad perfectionem veritatis.

166. Toute faculté ou puissance opérative possède, en vertu de sa nature, une certaine inclination ou détermination à produire l'acte qui lui est propre, dès qu'elle se trouve en présence du sujet qui doit être le terme de son action. La raison en est que l'idée même de « faculté » ou a puissance » capable d'émettre une action , renferme l'idée de force ou tendance à l'action ; si bien qu'on doit même concevoir l'action comme préexistant virtuellement dans sa cause. Par conséquent, les puissances cognitives qui sont actives en raison même de leur vitalité, sont tout naturellement disposées à la production spontanée de leur acte, c'est-à-dire à la perception de leur objet propre, sitôt que celui-ci leur est convenablement présenté.

Or, de même que la vue est faite pour la perception des couleurs, et l'ouïe pour la perception des sous; ainsi, l'intelligence estune faculté destinée à percevoirles essences des choses. Aussi voyons-nous que, dans la connaissance qu'elle a des objets, elle s'applique toujours, d'une manière plus ou moins claire, à en exprimer l'essence, et elle les perçoit précisément en les exprimant ainsi. Elle perçoit l'être, par exemple, en exprimant ce qu'est Vêlre ; elle perçoit la substance en exprimant ce qu'est la substance; elle perçoit la qualité en exprimant ce qu'est la qualité; la durée en exprimant ce que c'est que durer, et ainsi de suite. Or, la quiddité en tant que telle, c'est-à-dire considérée en elle-même, n'est pas restreinte à tel ou tel individu; elle fait abstraction de toute réalisation concrète, bien qu'elle ne subsiste pas dans l'ordre idéal autrement qu'à l'état individuel et concret. Puis donc que l'intelligence humaine possède en elle-même tout ce qui est nécessaire à l'exercice de son acte, elle doit être douée d'une vertu qui produise en elle l'espèce intelligible en exerçant son influence sur l'objet présenté par les sens, de manière que l'essence seule s'y révèle. Tel est le rôle et la nécessité de l'intellect agent par rapport à l'intellect possi-

ble. Essayons de rendre cette explication plus claire par un exemple.

167. Prenons une lame de verre et supposons qu'elle ne laisse passer qu'un seul rayon d'un foisceau lumineux, le rayon vert, par exemple, en arrêtant tous les autres. Dès lors, cette lame possédera un double pouvoir : le pouvoir de résoudre le faisceau lumineux en ses éléments, et de séparer pour ainsi dire le rayon vert de la compagnie des autres, avec lesquels il se trouvait mêlé et confondu ; et, de plus, le pouvoir de transmettre ce rayon vert ainsi l'endu libre et isolé. Nous avons là l'image de l'intellect agent et de l'intellect possible. Le premier prépare, en quelque sorte, le passage de l'essence, en l'isolant des caractères individuels qui la retenaient encbainée dans l'existence concrète ; et, en vertu de la transmission de l'intellect agent, l'intellect possible reçoit intentionellement cette essence ainsi purifiée et abstraite : Actus inlellectus possibills est recipere inteUigibiiia ; actio intellectus agentisest abstrahere intelliyibilia (I).

Or, ces deux pouvoirs de notre lame de verre, la diaphanéité pour le rayon vert, l'opacité pour les autres, sont bien deux pouvoirs distincts entre eux, quoique concourant à un seul et .niêine efTet. De même, dans notre esprit, la vertu abstractive et la faculté intellective, ou, en d'autres termes, l'intellect agent et l'intellect possible, sont véritablement deux facultés diverses et distinctes, encore que l'une et l'autre concourent, chacune par son acte propre, à un seul et même effet, à l'acte proprement dit de la connaissance.

ARTICLE V On répond, aux objections de Rosmini.

168. Rosmini, dans le premier volume de son Nouvel essai, prend à tâche de combattre A ristote; et, en même temps, il s'applique à réfuter aussi, en substance, la doctrme de saint Thomas Je laisse de côté les attaques qu'il dirige spécialement contre le philosophe de Stagire ; non qu'elles me paraissent le moins du monde légitimes, mais parce qu'une pareille discussion m'entraînerait hors des limites de mon sujet. Peut-être

(1) Qq.dispp., Quaesl. De anima, art. 4. ad. 7.

aurai-je d'ailleurs l'occasion d'en parler plus tard. Je me bornerai pour le moment aux objections qui concernent particulièrement la théorie aristotélicienne en ce qu'elle a de commun avec la théorie de saint Thomas.

1" Objection. — Les vérités premières ne sauraient avoir leur source dans les choses sensibles. Ces vérités, en effet, sont par elles-mêmes lumineuses et fondées sur des raisons intrinsèques. Or, ces raisons ne se trouvent pas dans les choses extérieures, objets de nos perceptions sensibles, où il n'y a point de raisons, mais seulement des faits qui, par leur nature, sont toujours particuliers, alors qu'au contraire les raisons sont douées du caractère de généralité (1).

Réponse. — Les choses extérieures sont des faits; mais tout fait renferme, à l'état concret, une raison, c'est-à-dire une essence qui garde son immutabilité au sein même du fait contingent, yihil est adeo contingens quodnon aliquam necessitatem participet. Ainsi, un triangle est bien un fait sur lequel mes yeux tombent par hasard, ou que j'ai produit des mes propres mains ; mais, que ce triangle doive avoir trois côtés et trois angles, et que ses trois angles soient égaux à deux droits, voilà qui est d'absolue nécessité. Pourrait-on, par hasard, enfermer dans trois lignes droites un espace où il y eût quatre angles, ou dont les trois angles eussent une équivalence supérieure à deux droits ? Vous abaissez une perpendiculaire sur une droite, et vous obtenez ainsi un angle droit de chaque côté de la perpendiculaire. Voilà un fait. Mais, dites-moi, pourriez faire que ces deux angles ne fussent pas égaux entre eux. Non, sans doute. Eh bien ! voilà une raison qui, comme vous le voyez, est objective; elle n'est pas seulement dans votre esprit ; elle est dans le fait même que vous regardez, et vous la connaissez ainsi parce qu'elle est ainsi en elle-même.

Il est vrai que les sens ne la perçoivent pas ; ils ne voient rien que le fait tout seul, les trois côtés enfermant un espace déterminé, ou une ligne droite abaissée perpendiculairement sur une autre. Mais, qu'est-ce que cela prouve? De ce qu'une chose n'est pas perçue par une faculté cognitive, êtes-vous autorisé à nier son existence dans l'objet? Nierez-vous l'existence de la lumière dans les corps, parce que votre organe nasal ne l'y a point flairée ? L'intelligence est la faculté de connaître l'universel , et son objet propre c'est l'essence ou quiddité

(1) Nuovo Saggio, vol. I, Sez. IV, page 205.

des choses. Cette essence se trouve dans un être sensible ; elle peut donc fort bien y être perçue par l'intellect, encore que les sens ne puissent l'atteindre, absolument comme je connais par la vue et non par le toucher la couleur du fruit que je tiens à la main.

Notre adversaire ajoute : le fait est particulier et l'essence universelle.

Je demande si le triangle particulier que j'ai sous les yeux a, oui ou non, une essence. Il serait en vérité bien étrange qu'on répondit négativement. Que dis-je, étrange ? ce serait une absurdité manifeste. Tout être réel, quoique particulier, a son essence propre par là-même qu'il a l'être : car on sait que l'essence est, d'après une définition bien connue, ce par quoi une chose est ce quelle est. L'essence peut donc être particulière ou universelle : particulière, si elle est restreinte à un individu, universelle si on la conçoit en elle-même, abstraction faite de tout individu. C'est précisément de cette seconde manière que l'intellect la conçoit ; et, par conséquent, par rapport à l'intellect, elle est dite universelle, en tant qu'elle est soumise à sa faculté d'abstraction.

2" Objection. — Cette doctrine n'établit pas une distinction suffisante entre les sens et l'intelligence, puisque toute la dilfé ■ rence est dans l'objet et non dans le mode d'opération (l).

Réponse. — Rien de plus faux. D'abord, la distinction des objets suffit pour déterminer la distinction des facultés. Cellesci empruntant toute leur raison d'être aux exigences ou conditions spéciales des objets, voilà pourquoi de l'immatérialité de l'objet perçu nous concluons à l'immatérialité de la puissance intellective, et de celle-ci à l'immatérialité de l'àme d'où elle émane. En second lieu, saint Thomas fait consister aussi la distinction du sens et de l'intellect dans le mode d'opération, essentiellement diiférent dans l'un et l'autre, puisque les sens n'opèrent qu'avec le concours absolument nécessaire des organes, tandis que l'intelligence en est totalement indépendante. Le lecteur trouvera une plus ample explication de cette distinction des deux facultés dans tout ce que nous avons déjà dit ailleurs sur ce sujet (2).

3*^ Objection. — La théorie de l'abstraction reste dans le vague. Elle revient à dire que nous avons le pouvoir de former

(1) Ibid., page 209.

(2) Voyez chap. III, art. 7.

les idées sans nous dire comment nous les formons. C'est d'ailleurs ce qu'on n'expliquera jamais sans avoir recours à quelqu'idée innée (1).

Réponse. — La théorie de l'abstraction ne se. contente pas d'affirmer seulement que nous avons le pouvoir de former les idées ; elle va plus loin et indique expressément la manière dont elles sont formées ; ce qu'elle explique par la perception de la seule quiddité de l'objet sensible, à l'exclusion des caractères individuels qui la déterminent. Ce n'est pas là rester dans le vague : c'est tout simplement reconnaître dans l'intelligence ce qui lui est nécessaire pour produire un effet qui lui est propre. Rosmini dit avec raison qu'expliquer l'origine des idées n'est autre chose qu'expliquer l'origine des universaux. Mais il se trompe quand il prétend que ceux-ci ne peuvent trouver leur explication dans la seule théorie de l'abstraction. L'idée de l'être, à laquelle il fait appel, n'est qu'un hors d'œuvre qui ne fait rien à l'affaire, puisqu'elle ne peut communiquer à ([uoi que ce soit sa propre universalité, ce qui nous mettra toujours dans la nécessité de recourir à une vertu abstractive pour rendre compte de la formation des autres idées. Or, s'il est vrai que pour déterminer avec exactitude les cause? des phénomènes qu'il observe, le philosophe ne doit pécher ni par excès ni par défaut, n'est-il pas raisonnable de refuser d'admettre une explication qui est tout au moins superflue? La doctrine de ?aint Thomas met précisément le plus grand soin à observer cette règle, comme nous aurons d'ailleurs l'occasion de le mieux faire voir quand nous traiterons ex professa la question de l'origine des idées.

Du reste, je ne vois pas de quel avantage pourrait se prévaloir, sur le point qui nous occupe, un système qui, outre la vertu abstractive, admet une idée innée dans l'intelligence. Les deux théories se proposent d'expliquer la formation des universaux ; toutes deux reconnaissent également que l'esprit humain est doué du pouvoir de les produire. La seule différence consiste en ce que la première regarde un pareil effet comme le résultat de la séparation de l'individualité d'avec l'essence, et lui assigne comme cause suffisante l'action d'une vertu analytique qui accomplit idéalement cette séparation ; tandis que la secon^ie prétend que cette décomposition ne se peut faire que si l'objet sensible reçoit d'abord communication de l'être qui lui fait

(1) Nuovo Saggio, vol. I, Sez. IV, page 206.

défaut ; d'où la nécessité d'une forme a priori qui contienne cet être. Toute la question revient donc, en fin de compte, à savoir en quoi consiste l'universel et si les sens sont véritablement doués du pouvoir d'acquérir une connaissance quelconque. Si, en effet, l'universel direct est vraiment atteint par la simple perception d'une quiddité, en deliors de toute considération de son individuation matérielle, et, si les sens ont vraiment la faculté de connaître les objets concrets réels, il est clair qu'une vertu abstractive suffira pour expliquer l'apparition de l'universel. Vouloir introduire encore quelqu'autre chose dans l'esprit, c'est multiplier les êtres sans nécessité.

A" Objection.— Pour qu'il fût possible de former l'universel au moyen de l'abstraction, il faudrait qu'il se trouvât en puissance dans les phantasmes, qui ne sont autre chose que les objets sensibles fixés, pour ainsi dire, dans l'imagination. Or, une pareille assertion est insoutenable. Dire, en effet, que lesuniversaux sont en puissance dans les phantasmes, c'est tomber dans un cercle vicieux : « Comment pouvez-vous savoir que les phantasmes singuliers sont universels en puissance'! Par l'examen du fait, sans doute, puisque vous supposez que c'est du fait même que l'intelligence tire Tuniversel » (1). Vous concluez donc du fait à la puissance, et de la puissance à la possibilité du fait. Idem per idem.

Réponse. — Encore que lathéoriescholastique voulût conclure du fait de l'abstraction que les phantasmes sont universels en puissance, elle ne tomberait pas pour cela dans un cercle vicieux; car, le fait serait alors confirmé par l'expérience qui nous rappelle que, pour la connaisssance intellectuelle, nous devons trouver notre point de départ dans les choses sensibles ; confirmé aussi par la raison qui nous persuade que la connaissance propre à l'homme est un mélange de sensations et d'opérations intellectives. Il est donc faux que, sous cerapport, nous démontrions ?c?em joer idem.

Voici d'ailleurs encore une autre solution. Nous avons démontré que les phantasmes sont universels en puissance, non pas par le fait de l'abstraction, mais par le caractère même de la quiddité, qui ne demande point par elle-même à être dans tel ou tel individu; car, autrement, elle ne pourrait exister qu'en un seul. Par exemple, si la nature d'homme était essentiellement restreinte aux limites de l'individu Pierre, l'individualité de Pierre devrait se retrouver partout où se trouve la nature humaine. Cette nature ne pouvant, dans cette hypothèse, se mul-

tiplier, il serait impossible de concevoir ou de rencontrer plus d'un homme existant, ce qui est à la fois contredit par la raison et par l'expe'rience. L'individualité de Pierre n'appartient donc pas aux caractères intrinsèques de la nature humaine, en tant que telle, et par conséquent la représentation sensible de l'individu humain contient un objet où la nature peut être séparée de lïndividuation ; d'oiî la nécessité d'une faculté capable d'exécuter idéalement cette séparation. Voilà comment le phantasme est universel en puissance.

5^ Objection. — D'après la théorie qui nous occupe, les sens doivent percevoir la chose externe individualisée. Donc 1° ils ont une perception plus étendue que celle de Tintelligence, puisqu'outre la nature, ils perçoivent l'individuation; 2° les sens, dans une pareille perception, doivent porter un jugement et dire : cette chose que je sens, existe (i).

Réponse. — L'objection suppose que l'individu résulte de la nature et de l'individualité comme de deux éléments physiquement distincts, de même que l'air, par exemple, n'est pour les physiciens qu'un mélange d'oxygène et d'azote. Or, il n'en va pas ainsi. Il n'existe qu'une seule réalité, la réalité de l'individu, c'est-à-dire de la nature individuée, et l'on ne peut établir qu'une distinction virtuelle entre la nature et l'individuation, puisque la nature, avons-nous dit, est de soi indifférente à se trouver dans tel ou tel individu. C'est ce qui permet à l'intelligence de séparer idéalement l'une de l'autre; ce que ne peuvent faire les sens dont la connaissance se borne à la perception des seuls individus matériels : dans cette perception, les sens n'ont à porter aucun jugement sur l'objet présent : il suffit tout simplement qu'ils le perçoivent. L'obj ection part de ce principe qu'il n'y a point de connaissance sans jugement, ce qui est faux, puisque l'intelligence, dans la perception des essences, ne juge pas, mais ne fait que percevoir.

6« Objection.— (^n ne peut tirer du singulier ce qui n'y est pas. Or, l'universel (élément commun à plusieurs) n'est pas dans les sino-uliers. « L'universel dans les particuliers ! Quelle étrange manière de parler! L'universel n'est qu'un rapport de plusieurs individus avec mon esprit. Après les avoir perçus, je les compare entre eux et je remarque ce qu'ils ont de semblable et de dissemblable. » (2)

(1) Ibld., pag. -212 et 2L3.

(2; Ibid., pag. 219.

Réponse. — Notre adversaire confond ici trois choses fort différentes : 1° la communauté ou universalité avec ce qui est commun ou universel, ou, en d'autres termes, le contenant avec le contenu ; 2° l'universel direct avec l'universel réflexe; 3° l'universel en acte avec l'universel en puissance. D'abord, ce n'est point de ce qui est commun ou universel, mais seulement de l'universalité qu'on peut dire qu'elle n'est qu'un rapport, qu'une relation. En second lieu, c'est à l'universel réflexe et non à l'universel direct qu'appartient ce rapport de communicabilité. Le caractère d'universalité convient exclusivement à l'essence en tant que, par un acte de réflexion, on la compare avec les individus, et qu'on la considère comme élément représentatif des caractères de similitude qui les réunissent dans un même concept. Il ne convient nullement à la simple quiddité perçue directement en elle-même avec exclusion des caractères individuels; mais l'acte réflexe est précédé par l'acte de perception directe qui saisit immédiatement l'essence, abstraction faite de l'individuation ; et, quoique la nature ainsi perçue, existe bien réellement dans les singuliers, on ne peut cependant dire qu'elle existe à la manière dont on la conçoit. La quiddité ainsi perçue est l'universel direct qui, considéré en tant qu'il est acte, c'est-àdire avec l'abstraction qu'exerce sur lui l'intelligence, n'existe pas dans les individus réels, mais seulement dans notre esprit. Enfin, comme cette quiddité, existant ainsi en nous sous forme abstraite, est celle-là même qui, sous forme concrète, subsite dans les individus et sert de matière à l'abstraction intellectuelle, il s'ensuit qu'on peut prétendre avec raison que l'universel existe vraiment dans les singuliers, mais seulement en puissance.

7e Objection. — L'objet des sens et celui de l'intelligence sont totalement différents (1).

Réponse. — Je distingue : de manière que l'un soit cependant, d'une certaine façon, contenu dans l'autre, je concède; de manière qu'il y ait entre eux exclusion absolue, je nie. Nous ne pailons ici que des premières conceptions de l'intelligence, et non de celles qui en dérivent, et auxquelles notre pensée peut parvenir à l'aide des premières. Ces concepts de second ordre se rapportent assez souvent à des objets tout à fait supérieurs aux sens, comme par exemple, à Dieu et aux substances spirituelles. Mais les premiers concepts de notre intelligence, dont le point de départ se trouve toujours dans les choses seuil) Ibid., page 223.

sibles, ont un objet qui diffère de celui des sens comme le contenu diffère du contenant oïl il est renfermé. Car, si les sens ont vraiment un objet réel pour terme de leur perception, c'est bien dans cet objet que peut être perçue l'essence par une faculté que la nature destine à cette sorte de connaissance, étant donnée toutefois l'abstraction préalable des caractères matériels de l'objet, comme une condition que réclame nécessairement sa spiritualité.

8" Objection. — L'intellect doit savoir ce qu'il fait quand il abstrait ainsi ; autrement, comment pourrait-il séparer des choses qu'il ne connaît point ? 11 lui faut nécessairement une idée préalablement abstraite, qui lui serve de règle pour les abstractions ultérieures (1).

Réponse. — On peut faire la même difficulté au système de Vêtre idéal. Quand la raison applique aux sensations l'idée innée de l'être, elle doit savoir ce qu'elle t'ait; autrement, comment pourrait-elle unir des éléments qu'elle ne connaît pas? Il faudrait un jugement quelconque qui pût lui servir de règle dans cette opération; elle devrait, sans doute, avoir préalablement la connaissance de l'objet senti, qui est le sujet auquel elle doit appliquer l'être à la manière d'un attribut ; elle devrait savoir quel degré d'être peut convenir à Tobjet particulier, dans la crainte de lui en attribuer un peu plus ou un peu moins qu'il ne faut ; et ainsi de suite. Or, que répond Rosmini à cette objection ? Il nous dit tout simplement que cette synthèse est l'œuvre de la nature et non de la délibération; qu'elle se fait spontanément et non par réflexion, et qu'elle ne suppose, par conséquent, aucune connaissance préalable des éléments qu'il s'agit de réunir. Nous faisons, nous aussi, et avec plus de raison encore, la même réponse pour expliquer le travail de l'analyse primitive. Je dis : avec plus de raison ; car il est certainement plus aisé de comprendre comment une force peut faire jaillir d'un composé des éléments nouveaux (comme la chimie nous le montre tous les jours), que de saisir comment une puissance peut réunir des éléments qui ne sont pas le moins du monde à sa disposition. Le jugement est un acte par lequel on établit la convenance ou la disconvenance de deux termes entre eux. Il consiste dans la perception d'un rapport. Or, est-il possible de connaître une relation sans la connaissance préalable des termes dont la comparaison doit lui donner nais-

(1) Ibid., page "213.

sance? L'abstraction, au contraire, n'exige que la simple omission d'un élément qui se trouve dans l'objet. La connaissance préalable de cet élément n'est pas pour cela nécessaire ; il suffit que l'intelligence le laisse de côté, ne le perçoive pas. Quant à la prétendue connaissance d'une règle qui viendrait diriger cette opération, elle serait nécessaire si l'intelligence y mettait quelque chose de sa propre industrie, au lieu de la disposition toute naturelle qu'elle a reçue de Dieu à cet effet.

9" Objection. — L'intelligence, quand elle abstrait, perçoitelle, oui ou non, le singulier? « Pour résoudre cette difficulté, les scholastiques sont obligés de dire que l'intelligence perçoit les particuliers per quamdam reflexionem. Mais, il est aisé de comprendre que ce pronom quidam, quœdam, quoddam, fort respectable d'ailleurs, et souvent employé par les philosophes comme planche de salut dans le naufrage, n'est point en état de satisfaire l'esprit humain accoutumé à chercher de meilleures raisons » (1).

Réponse. - Avant de tourner en ridicule une doctrine, il serait bon de la comprendre. La phrase signalée par notre adversaire : « l'intelligence connaît le particulier per quamdam reflexionem » , est bien de saint Thomas ; et on peut croire qu'il ne l'a pas employée comme planche de salut dans le naufrage, puisque, dans sa doctrine, la connaissance du singulier n'a rien à faire avec l'abstraction des idées qui lui est antérieure. Nous dirons plus tard, quand nous traiterons de la connaissance des singuliers, pourquoi saint Thomas s'est servi de ce quamdam. En attendant, nous allons répondre directement à la question de Rosmini.

L'intelligence perçoit-elle le particulier sur lequel elle exerce son abstraction ? Quelques scholastiques ont soutenu l'affirmative. Ils pensaient qu'après la perception sensitive le premier acte de l'intellect était un acte de réflexion sur l'objet senti, c'est-à-dire sur l'acte de l'imagination oii il est représenté ; et qu'ensuite l'abstraction intellectuelle venait opérer dans cet objet la séparation de la quiddité d'avec les caractères individuels. Mais cette opinion n'est ni celle de saint Thomas ni la nôtre. Saint Thomas veut qu'après la sensation le premier acte de l'intelligence soit de percevoir l'essence de l'objet sous la lumière de l'intellect agent. L'objet singulier sur lequel doit porter l'action de cette lumière n'est point connu antérieure-

[i)md., page '229.

210 DE LLMELLIGENCE.

ment par l'intellect, mais seulement par les sens, et la détermination de l'opération illuminative de l'intellect agent trouve sa raison dans l'harmonie radicale des facultés de l'homme et dans l'union intime qui existe entre les sens et l'intelligence, en vertu de leur communauté d'origine ; car l'une et l'autre faculté découlent également de l'âme humaine comme de la même source.

L'intellect étant une puissance active de l'âme, se trouve toujours en disposition prochaine à agir. Pour qu'il exerce son action, la simple présence d'un sujet lui suffît, et ce sujet lui est présenté par là-même qu'un phantasme, c'est-à-dire la représentation d'un objet sensible, se trouve formé dans l'imagination.

iO"" Objection. — « Ce ne serait pas pour moi un mince embarras si je me voyais chargé d'apprendre à l'intellect agent à remplir les fonctions que lui attribuent les scholastiques. »

Réponse. — Plus grand encore serait notre embarras s'il nous fallait éduquer Vêlre idéal. Quelle habileté ne doit-il pas avoir pour se rencontrer ainsi avec la sensation, sans. qu'il soit besoin pour lui de s'abaisser jusqu'aux sens, ou pour les sens de s'élever jusqu'à l'intellect! Quelle puissance il faut pour contraindre la sensation à produire un terme extrinsèque et objectif, alors qu'elle ne perçoit que de pures modifications subjectives ! Quel prodigieux discernement pour appliquer, à propos, à ces modifications, non pas la possibilité mais l'existence réelle, alors que le fameux être idéal n'est que possible ! Quelle adresse enfin, pour faire ainsi cette prétendue application d'existence réelle, sans appliquer en même temps les caractères divins dont l'être idéal en question est revêtu ! On pourrait allonger encore la liste des très difficiles instructions que devrait donner à Vêtre un éducateur d'une habileté consommée. Au contraire, l'instruction de l'intellect agent se réduit à bien peu de chose. Étant, comme l'imagination, une faculté de l'âme, il vivifie le phantasme par son influe nce^ pour déterminer ensuite objectivement l'intellect possible à la perception de la seule essence de l'objet senti, abstraction faite de ses caractères individuels. Dans ce travail, le phantasme concourt comme cause instrumentale et l'intellect agent comme cause principale ; et, par conséquent, l'effet qui en résulte dans 1 "intellect possible, c'està-dire l'« espèce impresse » qui détermine la production du verbe mental, participe à la condition des deux éléments qui ont concouru à sa production. Elle participe d'abord à la con-

dition du phantasme, quant à la représentation de l'être de l'objet qui est contenu dans le phantasme ; ensuite, à la condition de l'intellect agent, quant à l'immatérialité de cette représentation, car elle exprime la seule essence de cet être, indépendamment des caractères individuels qui la matérialisaient dans l'objet sensible. C'est ce que nous aurons l'occasion de mieux éclaircir au chapitre Vil, oiî nous traiterons spécialement la question de l'origine des idées et du rôle qu'il convient d'attribuer à l'intellect affent dans leur formation.

ARTICLE Vil

Nécessité des images sensibles dans la connaissance intellectuelle.

169. L'esprit humain, dans l'état présent de son union avec le corps, no connaît rien sans le secours d'un phantasme ou représentation sensible existant dans l'imagination, Jmpossibile est intelleclum nostrum, secundum prœsentis vitœ statum, quo passibili corpori conjungitur , aUqidd inlelligerein actunm convertendo se ad phantasmata (1) .Ceci a lieu non seulement dans la première formation des idées qui résultent, comme on le sait, de l'abstraction exercée sur les objets perçus par les sens et reproduits dans l'imagination, mais encore dans tous les actes ultérieurs de connaissance, alors même que nous revenons à une perception actuelle des idées que nous possédions déjà auparavant à l'état habituel.

Saint Thomas emploie pour démontrer cefaitpsychologique, deux arguments tirés de l'expérience. Voici le premier : Quand l'exercice de la faculté Imaginative vient à être troublé ou môme complètement suspendu, comme il arrive dans la folie ou dans ia léthargie, l'acte de l'intelhgence se trouve pareillement troublé et suspendu dans l'usage môme des idées acquises auparavant, ce qui serait inexplicable si l'on n'admettait pas comme nécessaire le concours des images sensibles, des phantasmes. L'intelligence, en effet, est une faculté inorganique, c'est-à-dire capable d'opérer par elle-même sans le concours d'aucun instrument corporel, comme le prouve évidemment la spiritualité de ses actes. Elle ne devrait donc ressentir aucun trouble de l'altération ou de l'embarras du cerveau, si son action n'avait

(1) Summa th., I. p., q. lxxxiv, art. 7.

besoin d'être secondée par l'intervention d'une autre puissance dépendant de cet organe. Aussi ceux qui n'admettent pas cette doctrine sont-ils obligés de recourir à des hypothèses plus ou moins abstraites et contraires au bon sens, en disant, par exemple, que le fou dans son délire et l'enfant dans le sein maternel jouissent, tout comme l'homme sain et adulte, du développement de leur vie intellectuelle^ sans qu'on puisse dire pourquoi ils n'en ont ni conscience ni souvenir.

Voici une autre preuve tirée également de l'expérience: Quand nous nous livrons à une étude, quelque spirituelle et abstraite qu'elle soit, nous nous formons toujours dans l'imagination une représentation sensible où se trouve individualisé , d'une certaine manière, l'objet actuel de notre connaissance. Il en est de même dans la conversation, où nous avons accoutumé d'expliquer par des exemples d'ordre sensitif les vérités intelligibles que nous voulons faire saisir à nos auditeurs (1). Ainsi, en parlant de la magnanimité, nous racontons un fait particulier où. éclate spécialement cette vertu. S'agit-il de la béatitude future? Nous tâchons de l'embellir par des formes qui soient en rapport avec les délices de la vie présente. C'est ce qu'a merveilleusement compris le grand poëte philosophe de la Divine comédie. Au IV'= chant de son Paradis, Dante nous dit que les bienheureux lui apparaissaient dans des sphères différentes, non qu'ils n'eussent tous le même ciel pour séjour, mais pour nous faire comprendre, au moyen d'images sensibles, les différents degrés de gloire acquis par chacun d'eux suivant la diversité de leurs mérites :

(1) Hoc duobus indiens apparet. Primo quidem, quia cum inteUec tus sit vis quœdmn nonutcns corporali orqano, nuUo modo impcdiretur in suo aclu per lœsionem aUcnjus corporalis organi, si non requireretur ad ejus actum actiis aUcujus potentiœ utentis organo corporali. Utuntur autem organo corporali sensus et imaginatio etaliœ vires pertinentes ad partem sensitivam. JJnde manifestum est quod ad hoc, quod intellectus aclu inteUigat non solum accipiendo scientiam de nova, sed ctiam utendu seientia jam acquisita, requiritur actus imaginationis et cœterarum virtutum. Videmus enim quod, impedito acta imaginativœ per lœsionem organi, ut in phrœneticis, et similiter impedito actu memoratirce virtutis, ut in lethargicis, impeditur liomo ab intelligendo in actu, eliam ea quorum scientiam prœaccepit. Secundo, quia hoc quilibet in seipso experiri potest quod, quando aliquis conatur aliquid intelligere, format sibi aUqua phantasmata per modum exemplorum, in quibus quasi inspiciat quod intelligere studet. Et inde est etiam quod, quando aliquem volumus facere aliquid intelligere, proponimus ei exempla ex quibus sibi phantasmata formare possit ad intelligendum. Summath.. I. p., q. lxxxiv, art. 7.

Par tous du premier ciel l'enceinte est embellie ; Tous, mais différemment, ils ont la douce vie, Sentant ou plus ou moins le souffle du Seigneur.

Tu les as vus ici, non que Dieu leur assigne

Ce cercle inférieur, mais afin qu'à tel signe

Tu connaisses leur rang dans le saint firmament.

Il faut ainsi parler à notre intelligence

Qui ne prend que des sens et de l'expérience

Tout ce qui monte ensuite à notre entendement.

S'abaissant jusqu'à nous, c'est pour la même cause Que l'Ecriture (encor qu'elle entende autre chose), Donne à l'Être suprême et des pieds et des mains,

Et que la sainte Église, en sa parole étrange, .

Représente Michel, Gabriel et l'autre ange

Qui sut guérir Tobie, avec des traits humains (1).

Toute opération doit être conforme à l'essence et au mode d'être du sujet opérant. C'est ce qui explique pourquoi, dans sa condition présente, notre intelligence se trouve dans l'impossibilité d'arriver à l'abstraction de ses premières idées , et même d'employer celles qu'elle a déjà abstraites , sans le secours des phantasmes sensibles. L'essence de l'homme, en effet, est un composé de corps et d'âme, et l'union intime avec la faculté sensitive constitue le mode d'être actuel de notre inteUigence. Par conséquent, l'opération propre de l'homme doit exiger le concours des deux éléments dont il est formé, et son action naturelle réclame évidemment la compagnie et le concours de la sensation. Ainsi se trouvent réunis dans une harmonieuse proportion l'être du sujet opérant, la faculté opérative et l'objet qui est le terme de l'opération. L'être du sujet est un composé d'esprit et de corps ; la faculté opérative est une intelligence spirituelle qui émane d'un principe doué en même temps de sensibilité ; l'objet est un intelligible se manifestant au sein d'un être matériel. En d'autres termes, l'esprit humain, dans sa condition présente, est joint à un corps auquel il communique la vie et le sentiment, en se réservant toutefois pour lui seul la partie incommunicable de son être, je veux dire la partie intellective. Dante rend exactement cette doctrine par l'exemple d'une personne dont le corps

(1) Dante, Paradis, ch. iv,(Trad. Ratisbonne).

serait tout entier plongé dans l'eau, alors que la tête seule surnagerait à l'air libre (I). Si donc l'opération et l'objet doivent être proportionnés au principe opérant, il nous faut conclure que l'acte intellectuel , tout en étant par lui-même indépendant et au-dessus de la sensation, ne s'exerce qu'en vertu d'un parfait accord avec elle, et que l'intelligible est tout autre chose que le sensible, encore que l'un et l'autre doivent toujours aller de compagnie, tant que dure pour nous l'état d'union de l'àme avec le corps. Aristote disait donc avec raison que présentement l'âme humaine ne peut rien comprendre sans phantasme : ouSev àv£u (pavTa(j{jiaToç vosî-^ 4"^X''^'- (^)*

170. Pour éviter toute équivoque, une triple observation est encore ici nécessaire. D'abord, l'idée et le phantasme, quoique relatifs l'un à l'autre, ne représentent pas toujours le même objet. Cette identité de l'objet pris matériellement n'est nécessaire que s'il s'agit de l'acquisition première d'une idée par dérivation directe du phantasme. Quand, par exemple, on a pour la première fois l'idée d'arbre, il est clair que Timagination doit fournir précisément l'image d'un arbre ; de même pour l'idée d'homme, de cheval, et ainsi de suite. Mais, étant donné que nous possédions à l'état habituel ou latent une idée acquise précédemment, un phantasme quelconque peut suffire pour la réveiller, pour peu qu'il ait quelque relation avec elle. Ainsi, l'empreinte d'un pas sur le sable nous rappellera l'idée de l'animal qui l'y a imprimée, sans qu'on ait besoin d'un autre phantasme pendant toute la durée de cette pensée. Ainsi encore en lisant un livre nous méditons les pensées qu'il renferme, sans autres phantasmes que ceux des caractères et des signes dont il est composé.

Il en est de même, à plus forte raison, quand l'esprit part des choses sensibles pour s'élever à la considération des choses insensibles. Celles-ci, en effet, n'ayant aucun type qui leur corresponde exactement dans le monde matériel, ne sont pas susceptibles d'une représentation imaginative particulière. Leur phantasme sera donc tout simplement l'image de quelque

(1) « Ainsi la bonté de Dieu est participée autrement par les substances séparées, c'est-à-dire par les anges, exempts des entraves de la matière, et pour ainsi dire diaphanes par la pureté de leur forme; et autrement par l'àme humaine qui est tout à la l'ois embarrassée et indépendante de la matière, comme un homme dont le corps entier plonge dans l'eau, la la tête exceptée, et dont on ne peut dire ([u'il soit tout entier dans l'eau, ni tout entier hors de l'eau. » Il Convito, trattalo a'», cap. 7.

{i} De anima, Lib. III, text. 30.

objet ayant une analogie plus ou nmoins éloignée avec elles. Ainsi, quand nous concevons l'esprit comme quelque chose de simple et de souverainement actif, l'imagination nous représente une sorte d'éther, une flamme, ou tout autre objet dont l'agilité et la subtilité soient les qualités prédominantes. Quand nous concevons Dieu comme éternel et infini, l'imagination nous le dépeint sous les traits graves et majestueux d'un vieillard ou d'une lumière qui se répand par delà un horizon sans bornes. Toutefois, la pensée distingue parfaitement ces deux éléments, spirituel et Imaginatif; car c'est à elle que nous devons de connaître et d'affirmer la profonde. différence qui les sépare.

C'est précisément là ce qui nous amène à faire une seconde observation, à savoir, que l'idée et le phantasme, quoique présents au même esprit, ne se confondent point dans notre connaissance, de même^ue le corps et l'âme conservent, dans une parfaite distinction, la réalité propre de leur être respectif, malgré les liens intimes de leur union dans la constitution du composé humain. Le phantasme accompagne l'idée, l'idée le phantasme ; mais l'esprit, avec la subtilité de son regard, sépare très bien l'un et l'autre. Quand par exemple, il pense à « la vie» et que l'imagination lui représente un arbre ou tout autre objet vivant, il voit clairement que l'arbre n'est pas la vie, et qu'il n'en est qu'une manifestation, quoique dans un degré bien imparfait ; il sait que la vie s'étend plus loin et embrasse dans son concept non seulement les plantes mais l'animal et l'homme, et, en général, tout être doué de la propriété de consommer en lui-même son opération et de se mouvoir de luimême en vertu d'un principe interne, ab intrinseco.

Il faut enfin observer, en troisième lieu, que cette dépendance de notre intelligence par rapport à l'imagination, n'est pas absolue, mais seulement relative; elle tire toute sa raison d'être, non de la nature de l'intelligence considérée en ellemême, mais uniquement de l'état présent de son union avec le corps. La raison en est évidente; car la connaissance intellective est absolument d'ordre spirituel, et n'a, par conséquent, prise en elle-même, aucun besoin du concours des sens. Elle ne s'accomplit pas au moyen d'un organe corporel ; autrement il lui serait impossible de s'élever au-dessus des conditions individuelles de la matière, et elle se trouverait réduite à la condition des perceptions sensitives, qui ont toujours pour objet un être concret, sous des dimensions précises et déterminées par

telle ou telle de ces qualités qui sont le propre de tout être existant dans un temps et un lieu donnés. L'objet formel de notre intelligence est toujours incorporel, puisqu'il est immatériel dans sa substance, ou au moins dans la manière dont il est considéré. C'est pourquoi, alors même que notre esprit perçoit les corps, l'intellection n'est pas une représentation figurative de l'objet ; elle en est seulement un concept tout relatif à la nature de celui-ci et à ses propriétés intrinsèques et invisibles; et ce concept est tout autre chose que le phantasme Imaginatif, qui ne représente jamais qu'un objet concret sous une quantité et une figure déterminées. Si nous sommes obligés de réclamer ses services, cela ne peut venir que de la condition présente où notre esprit se trouve uni à un corps dans lequel il développe et exerce ses facultés sensitives. Pour peu qu'il en soit séparé et que sa manière d'être vienne à changer, aussitôt s'évanouira cette nécessité, propre seulement à son premier état, et l'intelligence se conformera dans son opération au nouveau mode d'être du sujet opérant; car alors celui-ci, au lieu d'être un composé d'esprit et de matière sera devenu esprit pur, c'est-àdire principe intellectif non plus superposé pour ainsi dire à une faculté sensitive, mais principe intellectif subsistant en luimême, sans aucun mélange d'enveloppe corporelle.