Tous ces exemple?, où il s'agit d'une manifestation de

(1) S. Thomas, Qq.dispp., Quœst. De /idc,art. 1.

(2) Qq. dispp., Quijest. De prophetia, art. 1.

(3) Summa tli., I. p., q. xii, art. 5.

vérité, nous montrent évidemment l'emploi du mot lumière au sens propre. Pour revenir à notre question, nous disons que par lumière intellectuelle on peut entendre, soit la faculté intellective elle-même, surtout si on la considère dans toute son extension, soit aussi le moyen qui lui permet d'arriver à la connaissance de son objet : Lumen intellectuale potest dici ipse vigor intellectus ad intell igendwn, vel etiarn id quo aliquid fit nobis notum. Dans le premier cas , Ja similitude avec la lumière corporelle est moins apparente ; on n'y voit en effet rien qui corresponde à la distinction de la lumière et de l'œil, puisque la vertu intellectuelle n'est rien autre chose que la faculté intelieclive prise en général. Ce défaut de correspondance parfaite n'a rien qui doive nous étonner ; car la similitude n'est pas l'égalité, et il suffit qu'il existe seulement quelques points communs d'analogie. La similitude est plus évidente dans le seconi cas, alors qu'on entend par lumière intellectuelle ce qui révèle l'objet à notre intelligence. La lumière se distingue alors de la faculté perceptive qui remplit le rôle propre à l'œil dans la vision sensitive.

176. D'après cette seconde signification, il semble qu'on peut donner le nom de lumière intellectuelle aux premiers principes considérés par rapport aux conséquences qui en découlent et que l'on ne connaît que par leur intermédiaire. Le même nom pourra être également appliqué aux idées considérées par rapport aux premiers principes qui ne se révèlent à nous qu'au moyen des idées ; encore nous faudra -t-il observer que les idées primitives elles-mêmes, que saint Thomas appelle souvent primas conceptwnes per se notas ^ sont, par rapport à nous, de véritables manifestations, et qu'elles réclament par conséquent aussi le concours d'une lumière qui nous les révèle, puisque rien n'est révélé ou manifesté sans le secours d'une lumière quelconque : Omne quod manifestatur sub lumine quodam manifestatur (1). Il nous faut donc pénétrer plus avant encore dans les profondeurs de l'esprit humain, afin d'y découvrir un premier moyen de manifestation, une première lumière si universelle et si indépendante qu'elle n'ait elle-même besoin du concours d'aucune autre.

177. Or, cette lumière, saint Thomas la fait consister dans une qualité ou forme permanente de notre esprit: In intellectu hwnano lumen quodàam est quasi qualitas vel forma perma-

(1) Qq. dipp., Qusest. De prophetia, art. 1.

nens (1). Elle doit appartenir à la nature même de l'intelligence; elle diffère donc de la lumière divine. Car, bien qu'il soit la première lumière qui illumine toute intelligence, comme il est la cause première qui meut tous les êtres de l'univers, Dieu, toutefois, communique à l'être raisonnable les moyens propres à la découverte de la vérité, de même qu'il donne aux causes secondes naturelles la vertu nécessaire à la production de leurs effets propres. Sicut in rébus naturalibus sunt propria priacipia activa iyi unoquoque génère, licet Deus sil causa agens prima et communis; ita etiam requiritur proprium lumen intellectuale in fiomine, quamvis Deus sit prima lux omnes cohmuniter illuminans (2), C'est en quoi le rôle de l'œil diifère de celui de l'intelligence. L'œil ne reçoit de l'illumination du soleil matériel aucune lumière qui lui appartienne en propre et lui permette de rendre les objets visibles par lui-même, comme il arrive pour l'intelligence sous l'influence du Soleil incréé. De là vient que l'esprit n'a pas besoin, comme la vue, d'une lumière étrangère pour son acte de connaissance. Oculus corporalis ex illustratione solis corporalis non consequitur lumen aliquod sibi naturale, per quod possit facere visibilia in actu ; sicut consequitur mens ex illustratione Solis increati ; et ideo oculus indiget semper extcriori lumine, et non mens (3), Cette lumière, bien qu'elle nous vienne de Dieu, est donc cependant en elle-même quelque chose de créé et de propre à notre intelligence : Mens humana illuslrata est divimtus lumine naturali : hoc lumen creatum est (-4). Ce qui n'empêche pas de dire avec raison que Dieu opère en nous par cette lumière, puisque c'est lui qui nous la donne, nous la conserve et la dirige dans son action : In hoc ergo continuo Devs operatur in mente, quod in ipsa lumen naturale causât et ipsum dirigit. Et sic mens non sine operatione causœ primœ in suam operationem procedit (o). Il résulte de cette continuelle influence de la direction divine sur l'opération propre de notre lumière, que la manifestation de la vérité doit moins nous être attribuée qu'à Dieu même qui règle l'exercice de notre intelligence; de même, par exemple, qu'on rapporte une œuvre d'art à l'artiste qui en est l'auteur plutôt qu'à l'art ou à l'instrument qui ont servi à son exécution. Hcc ipso quod Deus in nobis lumen natu-

{[)lbid.

(2) Qq. di$.pp., Qufest. De macjistro, art. 1, ad 7.

(3) S. Thomas, Opusc. Super Boetium de Trinitate.

(4) Ibid.

(o) S. Thomas, Super Boetium de Trinitate.

raie conservando causât et ipsum dirigit ad videndum, manifestum est quod perceptio veritatis sibi prœct'piie débet adscribi^ sicut operatio artis magis adscribitur artifici quam arti {{).

178. Mais quel nom particulier donner à celte lumière, et en quoi consiste exactement son action ? La réponse est facile, pour peu qu'on veuille réfléchir à la fonction qu'elle doit remplir. Dieu nous l'adonnée comme un canal ou un véhicule au moyen duquel il nous communique naturellement la vérité. Quod aliquid per certiludinem sciatur est ex iumine ratiom's, divinitus interius indùa, qua in nobis loquitur Deus (2). Or, comment, en dernière analyse, la vérité se révèle-t-elle à nous dans l'ordre naturel? Par la perception des intelligibles d'où procèdent immédiatement les premiers jugements de la raison ou vérités évidentes par elles-mêmes; de celles-ci enfin dérivent, par voie de déduction, toutes les conclusions qui font l'objet propre du raisonnement. Cette lumière intellectuelle innée n'est donc autre chose que le principe qui révèle à notre espritles premiers intelligibles. Or, ce principe est précisément la vertu spirituelle de l'âme que saint Thomas appelle intellect agent, et dont nous avons déjà parlé au chapitre précédent : Lux in qua contemplamur veritatem est intellectus agens (3). Licx ista qua mens nostra intelllgit est intellectus agens (4). Aussi le saint Docteur dit-il en parlant des objets perçus par la sensation qu'ils se rapportent à l'intellect possible comme les couleurs à la vue, mais à l'intellect agent comme les couleurs à la lumière : Comparantur ad intellectum possibilem ut colores ad visum; ad intellectum autem agentem ut colores ad lucem (5). Comme la vue ne perçoit point les couleurs, si elles ne sont préalablement rendues visibles par la lumière, ainsi les objets perçus par les sens et reproduits dans l'imagination ne peuvent être perçus par l'intellect possible que s'ils ont été tout d'abord illuminés et rendus intelligibles par l'iatellect agent.

179. L'action illuminative de cette lumière intellectuelle consiste, par conséquent, dans l'abstraction primitive sous l'influence de laquelle se révèlent à l'intelligence les quiddités ou essences qui n'étaient intelligibles qu'en puissance dans les objets perçus par les sens. Saint Thomas l'affirme dans maint

(1) Ibid.

(2) S. Thomas, Qq. dispp.,Q\i?esL De maghtro, art. 1, ad 13.

(3) S. Thomas, Qq. dispp., De spiritualibiis creaturis, art. 10.

(4) Ibid.

(5) Summa th., l. p., q. xxiv, art. 4.

endroit de ses œuvres. Nous citerons seulementpour exemples les passages suivants : « C'est, dit-il, la fonction de l'intellect agent d'illuminer non pas un autre sujet intelligent, mais les objets qui sont intelligibles en puissance, et de les rendre par abstraction intelligibles en acte »: Intellectus agentis est illuminare non quidem alium intelligentem sed intelligibilia in poientia, in quantum per abstractionem facit eaintelligibiliain actu{{). Et ailleurs : «11 faut, outre l'intellect possible, admettre un intellect agent qui constitue les intelligibles en acte et capables de déterminer Topération de l'intellect possible, ce qu'il fait en les séparant, par voie d'abstraction, de la nature et des conditions matérielles qui sont les principes de l'individuation. » Oportel ponere^ prœter intellectum possibilem, intellectum agentem qui faciat tntelligibi/a inactu, quœ moveant intellectum possibilem : facit autem ea per abstractionem a materia et a materialibus conditionibus quŒ sunt principia individuatioms[^). Il rappelle la même doctrine chaque fois qu'il touche à cette matière ; il démontre surabondamment l'existence de l'intellect agent et de la lumière intellectuelle par la nécessité, où se trouve notre esprit, d'universaliser les objets sensibles, afin qu'ils deviennent objets intellectuels ; et cette universalisation consiste précisément, pour lui, dans l'action particulière qui rend le phantasme apte à produire l'espèce intelligible 011 se trouve représentée la quiddité seule, abstraction faite des conditions qui l'individualisent dans les objets matériels concrets.

ARTICLE m

La nécessité de l'abstraction pour obtenir l'intelligible s'applique également à 1' « idée de l'être ».

180. Il ne sera pas inutile de faire voir en particulier comment Vidée de l'être, pour saint Thomas, s'obtient aussi par abstraction; car c'est sur ce point que viennent se concentrer les objections que nous opposent les partisans de Rosmini. Et d'abord, j'entends m'appuyer sur les principes mêmes du maître que ses disciples n'oseront sans doute pas contredire. Voici comment il s'exprime dans sa Psychologie à propos d'une objection proposée

(1) Summa th., I. p., q. liv, art. 4, ad. 2.

(2) Qq. dispp., Qutest. De anima, art. 4.

contre l'identité de l'Jiomme qui pense et sent tout à la fois : « Il faut remarquer, dit-il, que dans toute sensation, il y a une entité, puisque l'action est une entité. Mais, comme l'expérience nous l'atteste, celte entité sentie est dépourvue de lumière intelligible et d'intelligibilité ; car, entité sentie n'est par la même chose que entité pensée ; et dire sentie plutôt que pensée, c'est précisément nier à la sensation le pouvoir de connaître. Le principe intelligent, au contraire, a pour objet propre l'entité pensée, puisqu'une fait autre chose que penser, et que tout ce qu'il pense est nécessairement entité. Donc le terme du principe sensitif et du principe intelligent est également entité. Il y a donc une véritable identité entre ces deux termes. » (1)

Je me dispense, pour le moment, d'examiner la valeur de cette réponse, et n'en veux retenir qu'un aveu particulièrement important, à savoir, qu'il y a entité dans l'objet senti, et qu'en conséquence il y a identification du terme de la sensation avec le terme de l'opération intellectuelle. Étant donné cet aveu, je dis : s'il y a entité dans l'objet senti, qui empêche que l'intelligence la perçoive et obtienne ainsi l'idée de l'être, sans qu'il soit besoin de la supposer innée ? Jusqu'ici on nous avait nié que le terme de la sensation fût une entité, même concrète ; d'oîi l'on devait conclure que nous ne pouvions sentir que ce qui n'existait pas, ou, ce qui revient au même, que nous ne pouvions pas sentir du tout, puisque ne sentir rien c'est ne pas sentir. Je vois bien qu'avec cela il n'était pas possible de persuader à nos adversaires que l'idée d'être pût être abstraite de la sensation, puisqu'on ne peut tirer d'une chose ce qui n'y est pas. Mais, puisqu'on veut bien reconnaître, à présent, qu'il y a une entité dans tout objet senti, et qu'on nous en donne pour preuve que tout acte est une entité, je ne vois plus comment on pourrait refuser à l'intelligence la faculté de trouver dans la sensation ce qui s'y trouve véritablement renfermé. L'intelligence serait-elle dépourvue, elle aussi, de la faculté de percevoir son objet propre? N'est-elle point l'œil de l'âme, au sens spirituel, et capable par conséquent de voir l'objet dès qu'il est en sa présence? Dira-t-onque cet objet n'est pas suffisamment présent, alors qu'il existe déjà dans l'objet perçu par la sensation, c'est-à-dire dans le terme intrinsèque d'une sensation qu'éprouve cette même âme à laquelle appartient l'intelligence?

(1) Psicologia, vol. 1, lib. 2, c. v, a. 5. pag. 103.

Si j'entends le son d'une cloche, je me tourne aussitôt du côté où se trouve l'origine du bruit, et si la cloche est à une distance convenable, je la vois avec les yeux pendant que j'entends par l'oreille le son qui s'en échappe. Et pourquoi cela ? Parce que la couleur se trouve réellement dans l'objet qui est en même temps sonore, et que je suis doué ;tout à la lois de la faculté de voir et d'entendre. De mêrae^ si l'entité se trouve dans l'objet senti, je ne puis ne pas la saisir par la pensée, puisque je suis doué tout ensemble du double pouvoir de sentir et de penser.

181. — On nous dira peut-être : l'objet est présent à l'intelligence, mais celle-ci ne peut le voir, faute d'une lumière qui le rende visible. Voilà pourquoi Rosmini ne dit pas seulement que dans toute sensation il y a une entité, mais il ajoute aussitôt que Ventité sentie est totalement dépourvue de lumière intelligible. Tant que cette lumière fera défaut, l'entité ne pourra être saisie par l'esprit, encore qu'elle soit contenue dans le terme de la perception sensitive.

Fort bien : je ne prétends rien autre chose. La question revient donc, non pas à chercher l'être qui se trouve dans la sensation, mais à chercher la lumière qui doit l'éclairer et le rendre visible à l'intelligence, ou, en d'autres termes, le transformer en objet intelligible. Or, je demande à Rosmini : quelle est cette lumière qui éclaire ainsi le terme senti, ou, pour mieux dire, le phantasme, puisque c'est par l'intermédiaire de l'imagination que l'objet senti se présente à l'intelligence, et que le phantasme n'est autre chose que l'objet senti reproduit et fixé dans l'imagination ? Dans le second volume de son Nouvel essai, Rosmini s'exprime ainsi : « Que signifie, à proprement parler, cette expression métaphorique illustrari phantasmata ? Je crois ne.pas m'écarter de la vérité en la considérant comme ce qui correspond à Y universalisation, opération par laquelle, à l'occasion des phantasmes, nous formons les idées et percevons les choses sensibles. » Voilà donc que pour Rosmini l'illumination en question n'est autre chose que l'universalisation. Il est vrai que, d'après lui, cette universalisaion se fait par l'application de l'idée innée de l'être aux phantasmes, ce qu'il appelle la synthèse primitive. Mais, il est vrai aussi que si l'on veut prouver par les principes même d'un adversaire une doctrine tout opposée à la sienne, on peut fort bien ne lui emprunter que celles de ses affirmations dont on a besoin, en laissant les autres de côté. On est même obligé

de faire ainsi sous peine de reproduire sa doctrine au lieu de la réfuter. Je puis donc et dois, dans le cas présent, omettre ce point particulier de l'idée innée de l'être dont nous avons d'ailleurs déjà parlé plus haut. Il serait curieux en vérité, que sous prétexte qu'on est d'accord sur certains points avec son adversaire, (ce qui est nécessaire dans toute sorte de discussion), ou dût par là même accepter d'emblée sa solution sur le point même qui est en litige. Revenons donc à notre sujet.

Rosmini nous fait cette triple concession : 4° qu'il y a entité dans le terme de la sensation, ou, ce qui revient au même, dans le phantasme; 2° que le phantasme, pour devenir objet de pensée, doit être illuminé; 3° que cette illumination consiste, à proprement parler^ dans l'universalisation. Or, que faut- il pour universaliser le phantasme ? Une simple vertu abstractive qui dépouille l'entité contenue dans le phantasme, des caractères individuels qui la rendent singulière, de manière qu'elle soit idéalement perçue comme entité et rien de plus. L'entité ainsi perçue dans son essence pure , abstraction faite de son individuation, constitue précisément l'universel. Z^oc es? abstrahere universale a patHiculari, vel speciem intelligïbilem a phantasmatibus, considerare scilicet naturam absque consideratione individualium principiorum quœ per phantasmata représentant iur (1). Par conséquent, la lumière nécessaire pour illuminer le phantasme n'est autre que la vertu abstractive. En résumé, dans le phantasme se trouve l'entité, qui n'a besoin que d'être illuminée pour apparaître à l'intelligence; et cette illumination n'est que l'universalisation qui s'obtient par voie de simple abstraction. Ainsi donc, pour que l'entité contenue dans le phantasme se révèle à l'intelligence, il n'est besoin de rien autre chose que d'une vertu abstractive.

Laquelle de ces propositions nos adversaires nieront-ils ? La première? non, sans doute, puisque Rosmini l'admet comme doit l'admettre quiconque n'est pas disposé à nier la réalité de la sensation. La seconde? pas davantage, puisque Rosmini la concède volontiers dans le passage que nous avons rapporté plus haut. Il ne reste donc plus qu'à nier la troisième, si l'on veut échapper à notre conclusion. Mais, là encore, on se heurte à une impossibilité, car nous avons longuement démontré cette proposition au chapitre II du présent volume ; et d'ailleurs, il est par trop évident que l'abstraction des caractères individuels

(1) S. Thomas, Summa th., I. p., q. lxxxv, art. 1, ad 1.

et la perception de l'objet comme universel absolu, sont exactement la même chose.

482. Mais, dira-t-on, l'intelligence pour exercer l'abstraction sur le phantasme, devrait préalablement le connaître et en avoir l'idée, ce qui constitue un cercle vicieux.

Je réponds : Cette objection revient à dire, par exemple, que pour projeter une lumière sur un tableau afin d'y voir l'objet qu'il représente, il faut préalablement avoir vu cet objet. — Fort bien, continuera notre adversaire ; mais avant de projeter la lumière, il faut savoir qu'il y a un tableau où un objet se trouve représenté. On doit donc en dire autant de l'intelligence dans le cas présent. Je réponds en niant la parité de l'exemple. Celui qui approche la lumière doit connaître à l'avance l'existence du tableau, parce que cet acte résulte chez lui de la délibération de de sa volonté. Mais, si, pendant qu'il tient au hasard une lampe à la main, un tableau venait tout à coup s'offrir inopinément aux rayons lumineux, il l'éclairerait et le verrait sans en avoir eu préalablement la moindre connaissance. C'est précisément ce qui arrive dans notre cas. L'objet se présente de lui-même à l'intelligence en vertu de la sensation, et l'intelligence exerce sur lui son action, non par un choix libre de la volonté, mais par une détermination toute naturelle; et je suis heureux de trouver encore ici l'occasion de m'appuyer sur les propres paroles de Rosmini. Voici comment il répond à une objection analogue, touchant sa prétendue « synthèse primitive » dans laquelle notre esprit devrait appliquer l'idée d'être à l'objet senti qu'elle ne connaît pas encore : vi L'universalisation ou synthèse primitive n'est point délibérée ; elle s'accomplit sous l'influence ou au moins avec l'aide de la nature même qui a mis en moi un entendement toujours éveillé, comme un œil toujours ouvert et prêta voir tout objet qui s'offre à lui, en un mot, un entendement qui voit nécessairement l'être. Les sensations étant données, on peut aisément comprendre que l'âme accomplisse spontanément l'opération de la synthèse primitive ; car, par sa propre vertu, notre âme est toujours en activité par rapport à cette opération (1). » Je donne, moi aussi, la même réponse. L'universalisation directe oupriraitiven'estpas délibérée; elle s'accompUt " sous l'influence de la nature qui a mis en nous l'intellect agent comme un foyer lumineux toujours rayonnant et toujours prêt par lui-même à éclairer tout ce qui vient s'offrir à ses rayons.

(4) Nuovo saggio, voL II, sez. v, c. i, a. 2, pag. 9.

Aussi voyons-nous que saint Thomas compare notre esprit à l'œil de ces animaux qui voient dans les ténèbres, en projetant autour d'eux la lumière phosphorescente dont ils sont pourvus (1).

ARTICLE IV Réponse aux objections d'un anonyme.

183. Pour compléter cette étude, il nous reste à répondre aux partisans du système rosminien. Us font tous leurs efforts pour tirer saint Thomas de leur côté, en essayant de prouver que d'après lui la lumière innée de la raison n'est autre chose que ridée de l'être. Cette thèse se trouve tout particulièrement développée dans un opuscule anonyme intitulé : La lumière de l'œil et celle de l'intelligence, où l'auteur propose avec beaucoup de subtilité tout ce qu'il y a de meilleur et de plus fort à dire pour soutenir cette opinion. Voici comment il établit le fondement de sa doctrine : « Quelle est cette lumière innée en nous, indéfectible et essentiellement propre à nous rendre intelligents? Suivant le Docteur angélique que nous avons choisi pour guide et pour maître, cette lumière est l'être en général, c'est-à-dire l'être en tant que tel, et rien de plus. » D'après ce que nous avons dit au second article du présent chapitre, le lecteur est déjà en état de voir par lui-même combien cette affirmation est peu conforme à la vérité. Toutefois, je vais le prouver à nouveau en démontrant la proposition contradictoire, à savoir que, pour saint Thomas, cette lumière innée en nous, qui s'appelle lumière de la raison, n'est pas l'être en général. Voyons d'abord les preuves de Fauteur anonyme : les nôtres viendront ensuite.

184. Notre adversaire, part de ce principe : pour saint Thomas

(1) E&t in anima invenire quamdam virtutem actlram immaterialem quce ipsa phantasmata a mater iallkisconditionib us abstrahit. Et hoc pei- Linet ai inteUectumagenlem, ut intellectus anenssit quasi quœdamvirtus participata ex aiiqua substantia super iori scillcet Deo. Unde Pliilosoplius dicit quoil intellectus agens est ut habitas quidam et lumen. Et in Psalm. i, dicitur: Signalum est super nos lumen vultus tui Domine. Et hujusmodi simile quodammodo apparet in animalibus videntibus de nocte, quorum pupillœ sunt in potentia ad omnes colores, in quantum nidlum colorent habent determinatum in actu, sedper quamdam lucem insitam t'aciunt quodammodo colores visibiles actu. Qq. dispp., Qua^sl. De anima, art. 5.

la lumière intellectuelle n'est autre que l'intellect agent. Nous aurions aimé qu'il ajoutât cet adverbe restrictif : radicalement ; car il nous semble que dans la doctrine de saint Thomas toute vertu intellectuelle révélatrice de la vérité mérite le nom de lumière. Virtus intellectualis creaturœ lumen quoddam intelligibile dicitur (4).D'oii il résulte que les idées et les premiers principes peuvent être aussi appelés lumière, par rapport aux conclusions qui en dérivent, puisqu'en général on peut ainsi désigner tout ce qui concourt dans un degré quelconque à la manifestation de la vérité. Lumen secundum quod ad intellectum pertinet nihil aliud est quam guœdam manifestatio veritatis (2). Mais, pour ne pas faire dévier la discussion, accordons à notre adversaire la vérité de son principe. Ceci étant admis, il ne démontrera sa thèse qu'à la condition de prouver que, pour saint Thomas, Vêlreen général est l'intellect agent. Voici donc comment il devra raisonner. Pour saint Thomas, la lumière de la raison, c'est l'intellect agent; or, pour saint Thomas, l'intellect agent, c'est l'être en général ; donc, pour saint Thomas, la lumière de la raison, c'est l'être en général. Toute la difficulté de ce syllogisme se trouve évidemment dans la preuve de la mineure, puisque nous lui concédons volontiers la majeure. Voyons donc comment il démontre cette mineure.

Il commence tout d'abord par citer quelques textes de saint Thomas oîi il est dit que l'objet de l'intelligence est l'être en général, et que l'intelligence ne perçoit rien, si ce n'est sous la raison d'être (3) : Objectum intellecfus est ens vel vej'um commune (4). Intellectus respicit suum objectum secundum communem rationem entis (5)c Intellectus est apprehensivus entis et veri universalis (0). Primum principium formale est ens et verum unwersale, quod est objectum intellectus (1). Or, que prouvent tous ces textes? Que l'intelligence a pour objet l'être en général, le premier principe formel de tout ce qui est, le vrai universel . Fort bien : mais rappelons-nous que ce n'est pas là ce qu'il faudrait prouver : car il s'agit de montrer que, pour saint Thomas, l'intellect agent c'est l'être en général.

(1) s. Thomas, Summa th., l. p. q. xii, art. 2,

(2) IbicL, Q. cvi, art. 1.

(3) La luce delV occhio, etc., c. IV, page 13.

(4) S. Thomas, Summa th., I. p., q. lv, art. 1. (3) Ibid., Q. Lxxix, art. 7.

(6) Ibid., Q. Lxxxii, art. 4.

(7) Ibid., I-IL, Q. IX, art. 1.

Notre auteur ajoute que, d'après le Docteur angélique, l'être en général n'a aucune détermination, et il cite tout aussitôt pour le prouver, un texte de la Somme théologique (1). Sur quoi il conclut : mais c'est précisément là l'être idéal! Or, c'est précisément là aussi que son raisonnement commence à devenir équivoque : car, s'il veut dire que « l'être en général » de saint Thomas est identique à a l'être idéal » , quant au caractère précisé plus haut, rien de mieux ; mais, s'il veut étendre encore cette identité à tous les autres caractères que son système prête à l'être idéal, je l'arrête, et je nie qu'une pareille conséquence soit contenue dans les prémisses de son argumentation.

Notre anonyme pousse plus loin encore ses déductions et nous dit : «Donc, il est vrai que pour saint Thomas cet être est l'objet propre et perpétuel, c'est-à-dire le véritable principe formel de rintelligence. Mais le principe /brwe/, la forme constitutive de l'intelligence, qu'est-ce autre chose que la lumière de la raison ? Donc, cette lumière consiste bien dans l'être en général (2). »

Le lecteur constatera sans doute avec nous que c'est là marcher un peu vite. Notre auteur fait trop voir dans ses raisonnements le défaut habituel oîi il est de tirer toujours des conclusions plus étendues que ses prémisses. Les textes cités par lui permettent de conclure que, pour saint Thomas, l'être en général est l'objet propre de l'intelligence, et rien de plus. Où prend-il le droit d'ajouter dans sa conclusion que, d'après le saint Docteur, l'être est aussi l'objet perpétuel de l'intelligence? Il devait, pour le prouver, apporter d'autres textes ; mais il avait de bonnes raisons pour s'en dispenser, car ces textes n'existent pas. Il serait plus aisé de trouver dans les œuvres de saint Thomas maint passage où il enseigne, tout au contraire, que l'âme ne pense pas toujours ; d'où il résulte évidemment qu'elle n'a point d'objet perpétuel, pas plus l'être en' général que toute autre chose. Quant à la dénomination de « principe formel de l'intelligence » qu'on donne à l'être, il est à propos de remarquer que l'objet, par là même qu'il spécifie l'acte, appartient au genre de la cause formelle : Objectum movet dete^^minando actum ad modum principii formalis (3) ; et sous ce rapport, on peut très bien l'appeler forme extrinsèque, mais non pas forme

(1) Ibid., I. p., Q. m, art. 4.

(2) Op. cit. page 13.

(3) Summa th., I-II., q. ix.art. 3.

intrinsèque de l'acte intellectuel. Le nom de forme intrinsèque ne convient qu'à l'entité propre et physique qui le constitue. Mais ceci n'a rien à faire avec notre question. Nous n'avons pas ici à chercher si, pour saint Thomas, l'être peut, d'une manière quelconque, être appelé la forme de l'intelligence, parce qu'il en est l'objet ; il s'agit uniquement de savoir si l'être est précisément cette forme que saint Thomas appelle intellect agent. Pour nous le démontrer on aurait dû essayer de prouver que, pour saint Thomas, l'intellect agent est un principe formel objectif et non pas un principe formel subjectif de l'intelligence, c'est-à-dire une puissance ou faculté de l'âme.

Voici maintenant la seconde preuve proposée par notre auteur. D'après saint Thomas, dit-il, l'être est le premier intelligible par rapport à nous ; il est le fondement du principe de contradiction, qui est lui-même la base de tous les autres principes. Là dessus^ il cite un texte où le saint Docteur dit que la connaissance des premiers principes est une action qui dérive tout naturellement de l'essence de l'homme, et qu'en conséquence tous les individus de l'espèce humaine doivent également posséder le principe de cette connaissance ; et que ce principe est l'intellec agent : Cognoscere prima intelligibilia est actio consequens speciem hvmanam : unde oportet quod omnes homines communicent in virtutequœ est principium hujus actionis ; et hœc est virtus intellectus agentis (d). De là il conclut que, pour saint Thomas, l'intellect agent c'est l'être en général. Il est pourtant bien évident qu'on devait attendre une conclusion tout opposée. Si, en effet, l'être est le premier intelligible, et si saint Thomas nous dit qu'une vertu intellectuelle appartenant à tous les hommes est le principe ou la cause de l'action qui nous fait percevoir les premiers intelligibles, il est impossible de confondre cette vertu intellectuelle avec l'être en général, sans confondre par là même le principe d'une action avec son terme. On peut faire la même observation sur tous les autres textes qu'on prétend nous opposer : saint Thomas y affirme constamment que par l'intellect agent nous connaissons les premiers principes et les premiers intelligibles ; jamais, que l'intellect agent est un premier principe ou un premier intelligible. Or, cette dernière proposition devrait évidemment se rencontrer chez le saint Docteur, s'il avait pensé que l'intellect agent fût l'être en général.

(1) Summa th., l. p., q. lxxix, art. 5.

La dernière preuve, enfin, est tirée de ce que, pour saint Thomas, la lumière intellectuelle est toujoursune vérité, et une véritétoutà fait universelle, en un mot, l'idée générale del'ètre. Nous répondons : Tout d'abord, les textes qu'on nous objecte à ce propos ne disent point que la lumière intellectuelle est une vérité, mais seulement qu'elle est une manifestation ou révélation de la vérité, ou mieux, d'après les expressions cent fois employées par saint Thomas lui-même, que cette lumière est une vertu révélatrice de la vérité. En second lieu, nous concédons volontiers qu'une vérité peut être appelée, comme on le voit parfois dans les œuvres de saint Thomas, lumière par rapport à une autre vérité qui en dérive. L'idée d'être peut donc être appelée lumière si on la compare au principe de contradiction ; lumière aussi le principe de contradiction, si on le compare aux autres principes; lumières enfin ces derniers, par rapport à des conclusions ultérieures. Mais il n'y a rien en tout cela qui prouve que l'idée de l'être soit l'intellect agent : car, à supposer qu'on puisse donner le nom de lumière à cette idée, il ne s'ensuit pas qu'elle soit cette lumière innée qui, d'après saint Thomas, appartient subjectivement à l'esprit même, comme sa puissance ou sa faculté. Aussi le saint Docteur évite-t-il, quand il parle de l'intellect agent, de l'appeler lumière tout court; il le désigne sous le nom de lumière innée, lumen nobisindùum, naturaliter indiium, etc., dénominations qu'il refuse à l'idée d'être, celle-ci étant, d'après lui, non pas naturaliter indita, mais abstraite des phantasmes sensibles.

185. Après avoir réfuté les arguments de notre adversaire, il nous reste à proposer maintenant les nôtres et à démontrer que pour saint Thomas l'intellect agent n'est pas l'être en général.

I. L'intellect agent, d'après saint Thomas, est inné en nous, lumen naturale nobis inditum, comme il l'appelle souvent. Mais pour saint Thomas, l'idée de l'être n'est pas innée, puisqu'il enseigne qu'à l'origine notre intelligence est en puissance à recevoir toutes sortes d'idées : Intellectus quo anima intelligitnon hubet aliquas species sihi naturalilei'- inditas, sed est in principio in potentia ad hujusmodi species omnes (I). Donc, pour saint Thomas, l'intellect agent n'est pas l'idée de l'être.

II. Saint Thomas arrivé à ce passage de son commentaire sur le troisième livre i>e anima, où. Aristote donne à l'intellect agent le nom à'/iabltus, fait remarquer que plusieurs philosophes,

(4) Summa tli., I. p., q. lxxxiv, art. 3.

induits en erreur parce mot, ont confondu l'intellect agent avec r « habitus des premiers principes ». Hujus autem verbi occasione quidam posuerunt intellectum agentem idem esse cum intel' lectu qui est habitus principiorum. Or, une pareille identification, dit-il, est inadmissible, attendu que « l'habitude des premiers principes » ne procède à son opération qu'après la connaissance préalable des termes dont les principes sont constitués ; on ne peut donc universellement lui attribuer la formation de tous les intelligibles : Quod esse non potest, quia intellectus qui est habitus principiorum prœsupponit aliqua jam intellecta in actu, scilicet t ermino s principiorum, per quorum intelligentiamcognoscimusprincipia, et sic sequeretur quod intellectus agens non face}'et omnia intelligibilia in actu (1). Ceci étant posé, voici notre agument : pour saint Thomas, l'intellect agent est la vertu qui constitue en acte tous les intelligibles; or, l'être en général est lui-même un intelligible ; donc, pour saint Thomas, l'être en général est autre chose qae l'intellect agent.

Nos adversaires répondent que de cet omnia intelligibilia il faut excepter l'idée de l'être. Mais d'abord, c'est là une réserve absolument gratuite. D'après les règles de la critique, on doit prendre les paroles d'un auteur dans leur sens propre et naturel tant que le contraire n'est pas démontré par des passages parallèles ou par la doctrine évidemment professée par lui. Cette observation s'applique tout spécialement à saint Thomas qui, comme le remarque Rosmini, prit toujours un soin jaloux de l'exactitude du langage (2). En second lieu, cette restriction est formellement contraire à l'enseignement du saint Docteur, car il dit, en maint endroit, que le concept d'être est, lui aussi, formé par l'abstraction qu'exerce l'intellect agent sur les phantasmes; aussi met-il l'idée d'être au nombre des premières conceptions qu'engendre en nous cette abstraction de l'intellect agent : Primœ conceptiones intellectus quœ statim lumine intellectus agentis cognoscuntur per species a sensibilibus abstractas... sicut ratio entis et hujusmodi (2). Dans ses commentaires sur

(1) In III De anima, lect. 10.

(2) Qq. dispp., De maqistro, art. 1. Rosmini n'ignore pas ce texte; mais pour s'en débarrasser, il a recours à un moyen assez original; il propose de mettre une distinction entre « avoir le concept de l'être » et « avoir l'être présent ». On peut accorder avec saint Tliomas qu'il y a acquisition dans le premier cas, sans nier pour cela qu'au second sens l'idée d'être soit innée. Dans ce cas, avoir le concept de l'être supposerait qu'outre la simple intuition de l'être, on connaît encore sa valeur et ses applications.

Boèce, il compte également l'idée de l'être parmi les premiers concepts que l'intellect abstrait des phantasmes : Quamvis illa quœ sunt m génère prima eorum quœ inteUectus abstrahit a pbaniasmatibus, sint prima cognita a nobis ut ens etunum, etc. Enfin dans la Somme théologique, après avoir rangé la notion tout à fait universelle d'être parmi les essences abstraites des choses sensibles, il conclut que Platon a dû recourir aux «formes séparées », faute d'avoir connu cette manière d'acquérir les idées ; d'où il suit évidemment que cette notion ne peut en aucune manière être confondue avec l'intellect agent ; à moins qu'on ne veuille identifier la chose abstraite avec le principe efficient de l'abstraction, et le terme d'une action avec la cause qui la produit.

IV. Pour saint Thomas, ce n'est pas à Tintellect agent, mais à l'intellect possible qu'appartiennent l'idée et l'acte intellectif : InteUectus possibilis est qui speciem reeipit et actum intelligendi elicit (1). Ce n'est donc pas à l'intellect agent qu'il faut rapporter l'intuition de l'être qui est certainement bien un acte intellectif exigeant la réception d'une idée. Gomment peut-on identifier deux choses qui n'ont pas de rapport entre elles ?

V. L'intellect possible et l'intellect agent sont pour saint Thomas des puissances de l'âme. InteUectus agens est potentia animœ (2). Dans ses commentaires sur le 3^ livre De anima, là où il réfute l'erreur des Arabes qui voulaient que l'un et l'autre intellect existassent en dehors de nous, il s'appuie sur cette raison, que leur action s'attribue à l'homme, ce qui ne saurait avoir lieu, si les deux intellects ne faisaient pas, pour ainsi dire, partie intégrante de notre esprit; et il confirme son argumentation en l'appuyant sur l'autorité d'Aristote dont il reproduit la doctrine : Est enim prœdicta positio contra Aristo~ telis inteniionem^ qui expresse dicit has differentias duas, sciUcet inteUectum agentem et inteUectum possibilem, esse in anima ; et

{Nuovo saggio, v. 2, p. 114.) On peut aisément se convaincre du peu de consistance de cette explication. SaintThomas parle des premiers concepts primœ conceptiones, au nombre desquels il met le concept d'être ; et Rosmini veut qu'on n'obtienne ce concept qu'en vertu d'une attention nouvelle qui se porterait sur une idée antérieure ! Saint Thomas dit que dans ce concept de l'être, formé par l'action de l'intellect agent, on connaît la quiddité ou essence de l'être, i^atio entis ; et Rosmini voudrait qu'on y vît non pas l'essence même de l'être, mais son application et sa fécondité!

(1) Opusc. XLII, De potentiis animœ.

(2) Loc. cit.

quo expresse dat intelligere quod sint partes animœ vel potentiœ (\). Or, l'être en général n'est ni puissance de notre âme ni partie de notre être, mais simplement objet de connaissance. On ne peut donc le confondre avec l'intellect agent que saint Thomas compte au nombre des puissances de l'âme.

Où l'on exaroine un subterfuge des adversaires, qui consiste à distinguer l'intellect agent de sa lumière.

186. Les Rosminiens voyant l'impossibilité d'identifier Tintellect agent de saint Thomas avec leur être idéal, ont recours, en dernière analyse, au subterfuge que voici : Saint Thomas emploie souvent l'expression « lumière de l'intellect agent » , lumen intellectus agentis ; par où il semble nous donner à entendre qu'il distingue la lumière de l'intellect agent d'avec l'intellect agent lui-même qu'il considère sans aucun doute comme une puissance de l'âme. Or, cette lumière est précisément l'être idéal, et c'est ainsi que l'entend Césara, l'auleur de l'opuscule anonyme dont nous avons parlé plus haut. La lumière ne se confond pas avec le sujet illuminé, et partant, l'être idéal ne se confond pas non plus avec l'intellect agent dont il est l'objet perçu dans une continuelle intuition. L'intellect possible a pour fonction de réunir cette idée de Têtre avec les déterminations fournies par les sens, et de former ainsi des idées de choses déterminées, par une sorte de synthèse constitutive des espèces intelligibles que saint Thomas fait dériver des phantasmes par abstraction. Dans cette explicitation, il est parfaitement vrai de dire que toutes les idées sont acquises, (celles du moins qui se rapportent à des essences déterminées;, et que cependant on doit tenir pour innée l'idée de l'être, c'est-à-dire la lumière de l'intellect agent que saint Thomas luimême appelle nobis naturaliler indilum.

Mais cette subtile explication, tout ingénieuse qu'elle paraisse, n'est en réalité, comme on va le voir, qu'un vain subterfuge. D'après nos adversaires, nous posséderions dans la partie intellectuelle de notre âme deux facultés cognitives : Tune qui percevrait l'être universel {l'intellect agent), Tautre

(1) In m. De anima, lect. 10.

qui aurait pour objet la connaissance des intelligibles d'ordre inférieur (l'intellect possible). La formation des idées ou espèces intelligibles appartiendrait à l'intellect possible et non pas à l'intellect agent, comme le veut saint Thomas. Mais alors, pourquoi donner à ce dernier intellect la qualification d'agent, quand elle conviendrait bien plutôt au premier, puisqu'il est le principe de la synthèse intellectuelle d'oVi résulte la formation des espèces intelligibles ? La doctrine de saint Thomas sur ce point deviendrait absolument inintelligible.

Le saint Docteur semble d'ailleurs avoir prévu ce travestissement futur de sa pensée ; car il se sert d'explications qui le rendent à l'avance absolument impossible. Il enseigne expressément que cette lumière, qu'il dit être innée en nous, n'est pas l'objet premier de notre connaissance ; qu'elle nous sert à connaître toutes choses, non comme un intelligible qui serait pour nous un moyen de connaissance, mais simplement comme une lumière qui met les objets en disposition d'être perçus par nous : Nec tamen oportet quod ipsum lumen inditum sit primo a nobis cogm'tum ; non enim eo alia cognoscimus sieut cognoscibili quod sit médium cogmtionis , sed sir.ut eo quod facit alla cognoscibilia (1). Donc, si pour saint Thomas la lumière innée de notre raison n'est pas un objet premier de connaissance, ni un objet intelligible qui, comme tel, nous serve à en percevoir d'autres , [non enim eo alia cognoscimus , sicut cognoscibili quod sit médium cognitionis,) il nous reste à conclure que pour saint Thomas aussi cette lumière n'est point l'être idéal dont nos adversaires font précisément un objet premier de connaissance et un intelligible qui, en tant que tel, nous sert de moyen pour arriver à d'autres perceptions. Déplus, pour couper court à toute interprétation subtile étrangère à sa pensée, saint Thomas, après avoir établi dans le texte rapporté plus haut que la lumière innée de notre intelligence n'est pas un objet premier de connaissance (primo cognitum), ajoute aussitôt que l'être est précisément au nombre des objets premiers de notre perception, un primo cogm'tum : Prima cognita a nohis... ut eus, unum, etc. (2). Par conséquent, à moins de mettre sur le compte du saint Docteur une grossière et flagrante contradiction, il faut avouer que pour lui l'être idéal est tout autre chose que la lumière de la raison, qu'il regarde

(1) S. Thomas, Opusc. LXVIII, Super lioetium, de Trinitate.

comme une vertu, une faculté innée de notre âme, et non comme une connaissance ou un objet de connaissance. Cette vertu procède du premier intelligible qui est Dieu ; et, en nous la donnant, Dieu est par rapport à nous, une cause et non un objet. Non oportet quod primum intelligibile hoc modo influât in intellectum nostrum ut inteUigatur sed ut prœstet inlelligendi virlutem [\).

Nous trouvons exactement la même doctrine, quoique sous une forme différente, dans la Somme théologique où saint Thomas, concluant a minori ad majus, nie que Dieu soit le premier objet de notre connaissance. La raison qu'il en donne est que la lumière innée de notre esprit n'est pas pour nous un objet de connaissance directe, mais seulement un moyen de connaissance. Cum ipsum lumen iniellectus nostri non se habeat ad intellectum nostrum sicut quod intelligitur, sed sicut quo intelligitury multo minus Deus est id quod primo a nostrointellectu intelligitur (2). Or, comment se pourrait-il que saint Thomas confondît cette lumière avec l'être idéal, puisque de celle-là il nie qu'elle soit id quod intelligitur, et qu'il affirme de celui-ci non seulement qu'il est id quod intelligitur, mais qu'il est le premier quod intelligitur.

487. Enfin, pour dissiper toute équivoque, le saint Docteur déclare expressément que la lumière intellectuelle dont il parle est l'intellect agent lui-même. Nous ne rappelons que pour mémoire, sans les rapporter ici, les passages où il dit que l'intellect agent a pour fonction propre d'illuminer, ce qu'il fait en exerçant sa vertu abstractive sur les représentations sensibles ou phantasmes, ce qui montre bien qu'il fait consister la lumière dans la vertu abstractive qui n'est autre que l'intellect agent. Mais nous allons citer des textes si parfaitement explicites qu'ils n'admettent aucune réplique. Nous pourrions, à la rigueur, nous contenter de renvoyer le lecteur à ceux que nous avons rapportés au second article de ce chapitre. Mais pour plus de clarté nous allons y revenir. Dans la question De spiritualibus creatu7'is (art. 10.), saint Thomas se demande s'il n'existe qu'un seul intellect agent commun à tous les hommes: Utrum intellectus agens sit unus omnium hominum, et il répond par la thèse négative, à savoir que l'intellect agent multiplicatur secundum multiplicationem animarum, puisqu'il appartient

(1) Lac. cit., Ib.

(2) Summa th., I. p., y. lxxxviii, art. 3, ari 1.

à l'âme. Pour le prouver, il emploie jusqu'à deux fois, comme moyen de démonstration, cette proposition : l'intellect agent est la lumière même dans laquelle nous contemplons la vérité : Lux in qua contemplamur oeritatem est iniellectus agens. Ergo intellectus agens est aliquid animœ (i). Et encore : Lux ista qua mens nostra intelligû est intellectus agens. Ergo intellectus agens est aliquid de génère animœ et ita multiplicatur per mulliplicationem animarum et lummum (2). Puis, dans le cours de l'article, il cite Aristote : Intellectus agens est sicut lumen quod est lux participata ; et il conclut : Intellectus agens ab Aristotele nominatur lumen receptum in anima nostra a Deo, et sic relinquitur simpliciter dicendum quod intellectus agens non est unus in omnibus. Enfin, dans les réponses aux objections : Intellectus agens illustrât phantasmata sicut lumen a Deo impressum (3). Voilà donc bien la lumière qui nous est communiquée par Dieu, sans qu'il soit besoin d'en introduire une autre. Nous trouvons exactement la même doctrine dans la Somme théologique. Saint Thomas se pose la question : Utrum intellectus agens sit unus in omnibus, et il répond en disant : Sed contra est quod Philosophus dicit quod intellectus agens est sicut lumen ; non autem est idem lumen in diversis illuminatis (A). Or, l'être idéal, pour les Rosminiens, est idem lumen in omnibus illuminatis.

Dans la question De anima ,il demande encore : Utrum intellectus agens sit unus et separatus, et répond toujours négativement, parce que, dit-il, l'intellect agent est une vertu donnée à notre âme comme lumière : Cum posuerimus intellectum agentem in animabus nostris velut lumen quoddam, etc. (5) ; ce qu'il répète aussi dans son commentaire sur le livre II des Sentences (6), et, en général, chaque fois qu'il trouve l'occasion de s'expliquer sur ce point.

(1) Qq. dispp., Qusest, De spirit. créai., art. 10. (2; Qq. dispp., loc. cit.

(3j Ibid., art. 10, ad 1.

(4) Summa th., l, p., q. lxxix, art. S.

(5) Qq. dispp., De anima, art. 5.

(6) In lib. H. Sent., dist. 24, part. I, a. 2, q. 4.

ARTICLE VI Reto\ir aux objections de l'auteur anonyme

488. Nous avons soigneusement discuté les raisons que met en avant notre Anonyme, afin de prouver que pour saint Thomas la lumière innée de la raison n'est autre chose que l'idée de l'être. Le lecteur a pu voir combien cette prétention est contraire à l'enseignement du saint Docteur. Il nous reste maintenant à relever dans la brochure en question ; (i) quelques autres passages qui nous ont paru dignes d'examen.

I. Il nous semble tout d'abord que Fauteur abuse quelque peu de la signification métaphorique du mot lumière, si volontiers employée par saint Thomas. Voici à peu près comment il raisonne : pour saint Thomas, la lumière de la raison est semblable à la lumière corporelle; or, celle-ci est un objet propre au sens de la vue, et, suivant la diversité des corps qu'elle frappe, elle se divise en couleurs différentes ; donc, proportions gardées, on en doit dire autant, dans la doctrine de saint Thomas, de la lumière de la raison par rapport aux idées.

Il est toujouj-s périlleux de prendre une métaphore comme moyen terme de démonstration ; on court en effet grand risque de conclure à une similitude complète, là où la métaphore n'autorise qu'une assimilation partielle. Il est opportun surtout d'éviter cette manière de raisonner quand il s'agit d'interpréter le texte d'un auteur. Il ne faut pas chercher le sens précis de son enseignement dans les figures ou métaphores qu'il juge bon parfois d'employer, mais dans les passages où il parle avec une exacte propriété de langage. Or, saint Thomas ne parle pas toujours métaphoriquement de la lumière de la raison : et chaque fois qu'il se sert d'expressions propres sur ce sujet, il nous dit toujours que cette lumière, loin d'être l'objet premier de la connaissance, n'est qu'une simple puissance ou vertu de l'âme dont l'opération consiste à rendre intelligible l'objet de la perception intellectuelle, par l'abstraction des conditions matérielles de l'espèce qui doit le représen-

(1) La luce delVocchiu corporeo e quella deU'inlelletto, Parallèle da F. P. V, Venezia, 1837.

ter : Virtutem ex pai^te intellectus quœ faclat intelligibilia in actu perabstractionem specierum a conditionibus materialibus {\).

Ainsi, dans l'emploi de cette métaphore, il nous donne à entendre qu'il la prend comme résultat d'une comparaison large, sans nous dire si la lumière corporelle remplit ou non dans son ordre toutes les fonctions de la lumière intellectuelle : Quidam dicunt quod lumen requiritur ad visum ut faciat colores actu visibiles ; et secundurn hoc similiter requiritur, et propter idem, intellectus agens ad Intel ligendum, propter quod lumen ad videndum. Secundum alios lumen requiritur ad videndum non propter colores ut fiant actu visibiles sed ut médium fiât actu lucidum : et secundum hoc similitudo qua Aristoteles assimilât intellectum agentem lumini, ostenditur quantum ad hoc quod sicut hoc est necessarium ad videndum, ita illud ad inlelUgendum, sed non propter idem (2). Par conséquent il est indifférent, pour saint Thomas, que la nécessité des deux lumières, intellectuelle et corporelle, soit propter idem ou non propler idem', et même, dans un autre endroit où il s'en explique avec plus de précision , il préfère la seconde hypothèse : De lumine est duplex opinio. Quidam enim dixerunt quod lumen necessarium est ad videndum quantum ad hoc quod dat virtutem coloribus ut possint movere visu7Ji, quasi color non ex seipso sit visibilis, sed per lumen. Sed hoc videtur Aristoteles reinovere cum dicit in 2. De anima, quod color est per se visibilis; quod non esset si solum ex lumine haberet visibilitatem. Et ideo alii aliter dicunt, etmelius, quod lumen est necessarium ad videndum in quantum perficil diaphanum^ faciens illud esse lucidum in actu. Unde Philosophus dicit, in 3. De anima, quod color est motivus lucidi secundum actum. JSec obstat quod ab eo qui est in tenebris videntur eaquœ sunt in luce et non e converso. Hoc enim accidit ex eo quod oportet ïlluDiinari diaphanum quod circumstat rem visibilem, ut recipiat visibilem speciem, quœ usque ad hoc visibilis est quousque porrigitur actus lucidi illuminantis diaphanum, licet de propinquo perfectius illuminet et a longinquo magis debililetur. Comparatio ergo luminis ad intellectum agentem non est quantum ad omnia, cum intellectus agens ad hoc sit necessarius ut faciat intelligibilia in polentia esse intelligibilia in actu. Et hoc significavit Aristoteles, in 3 De anima, cum dixit quod intellectus ogens est quasi lumen (3). Or, si pour saint Thomas la comparaison

^i)Summath., I. p., q. lxxxix, art. 3.

i2) Summa th., I. p., q. lxxix, art. '6, ad 2. (3) Qq. dispiJ., De anima, art. 4, ad 4.

des deux lumières, corporelle et intellectuelle, non est quantuni ad omnia, on ne saurait établir sur son autorité une doctrine qui prétend instituer entre l'une et l'autre un parfait parallèle (1).

On nous prie, de dire où se trouve l'œil, où se trouve la lumière dans la perception intellective.

La réponse est facile pour saint Thomas. L'œil, c'est l'intellect possible, c'est-à-dire la faculté intellective qui reçoit les idées, produit l'acte intellectif de la perception et est le véritable sujet de la connaissance : Intellectuspossibilis est qui specienirecipit et actum intelligendi elicit ; et sic solvs intellectus possililis est qui est subjectum scienliœ{'2). La lumière, c'estl'iutellect agent qui illumine les phantasmes par sa vertu propre, pour les rendre intelligibles et capables de manifester à l'intellect possible l'essence des choses concrètes, qui, on le sait, sont aptes à cette représentation, pour peu qu'elles soient dépouillées de leurscaractères individuels : Intellectus agentis est illumùiare, non qindem alium intelligentem, sed intelligihilia in potentia, in quantum per absij'aclionem facil ea intelligibilia in actu (3). Notre adversaire, d'ailleurS; concède volontiers que l'intellect possible et l'intellect agent sont deux vertus de noire faculté intellective (4.). Or, de ces deux vertus, l'une est l'œil, l'autre la lumière. Il n'y a ici à craindre aucun péril de subjectivisme; car cette lumière, d'après saint Thomas, ne fait que révéler, découvrir l'objet, loin de s'identifier avec lui. Elle ne fait qu'écarter les caractères individuants et concrets pour rendre ainsi apparente et saisissable la seule essence, qui est proprement l'intelligible. Notre auteur

(1) Il est bon de faire remarquer ici à nos adversaires que, poussée à l'excès, l'analogie entre les deux lumières conduirait lalalemcnt à une conclusion tout opposée à leur propre système. Etant concédé, en effet, que l'idée de l'être est la lumière de l'intelligence, voici comment on pourra raisonner : la lumière corporelle n'est pas innée dans l'œil; donc, l'idée de l'être ne doit pas être innée dans noire esprit. La vision de la lumière corporelle ne constitue i)as la faculté de voir: donc, l'intuition de l'être ne doit pas non plus constituer la faculté intellective. La lumière corporelle n'est pas une, mais multiple, puisque nous voyons également bien les objets matériels avec la lumière du soleil, avec celle de la lune, des étoiles, d'un flambi^'au etc.; donc, la seule idée de l'être est insuffisante pour nous faire connaître tous les intelligibles. On pourrait poursuivre plus loin encore celte série de comparaisons pour en tirer toujours des conclusions opposées au système de l'être idéal.

(2) Opusc. De pntenlm animce.

(3j Summ. theol, I. p., q. liv, art. À, ad 2. (i) Op. cii. pag, 9.

voudrait que Tintellect agent fût tout à la fois l'œil et la lumière (1), comme étant l'acte par lequel l'âme perçoit la lumière, tandis que l'intellect possible serait la faculté intellective proprement dite, comme percevant les choses particulières (2). Rien de plus contraire à l'enseignement de saint Thomas ; car le saint Docteur nie que le premier acte de notre intelligence ait pour objet la lumière même qui nous est innée. Il n'attribue jamais la moindre perception intuitive à l'intellect agent qu'il regarde toujours comme une simple vertu destinée à illuminer les phantasmes sensibles. 11 fait consister le premier acte de l'esprit humain non dans la synthèse mais dans l'analyse, c'est-à-dire dans cette abstraction qui enlève à l'essence les caractères individuels de son existence concrète.

Enfin, il rapporte expressément à l'intellectpossible la simple appréhension et le jugement des objets universels. 5<c ergoaclio intelledvs agentis quœ est abstrahei^e universalr, est actio hujus hominis, sicut el considerare vfl judicare de natura commvni, quod est actio iutellectiis possibllls (.3). Remarquons bien ces dernières paroles ; faire acte de simple perception et de jugement sur la nature universelle, c'est-à-dire en général sur les universaux, voilà l'œuvre del'intellect possible; à l'intellect agent appartient seulement le travail de l'abstraction.

Notre auteur qui fait profe.«sion de suivre fidèlement saint Thomas prétend établ ir que l'être idéal reconnu par le saint Docteur comme objet premier de notre connaissance, est précisément l'être idéal rosminien ; mais les textes sur lesquels il s'appuie démontrent tout juste le contraire. Ainsi, pour nous en tenir à un seul exemple, il cite ce passage: Objectum intelltctus est commune qiioddam,sclltc(te)is et verum. Or; dans cet endroit même, après avoir conclu de ce principe que l'intelligence peut connaître son propre acte, saint Thomas ajoute aussitôt : Sednon primo, quia nec primum objectum intelleclus nostri secundum prœsentHm. stalum est quodlibet ens et verum scd ens tt verum consideratum in rébus materialibus (4). Est-ce-clair? L'objet premier de notre intelli-

{[)Ibid. Num. IS.

(2) « Uintelleci açjent n'est autre chose que l'acte par lequel l'âme, perçoit celle lumière qui lui est essenliellement unie, et qui la maintient pour ainsi dire perpétuellement dans cette première et essentielle opération de l'intelligence; tandis que V intellect possible est cette faculté de percevoir les objets concrets, qui dérive en nous de ce premier acte. » Ibid. , num. 11.

(3) Qq. dispp., Qudisl. De Spir. créât., art. 10.

(4) Smnma th., I. p., y. vui, art. 3, ad 1.

gence dans la condition présente de notre vie, primum objectum. c'est l'être et le vrai consideraium in rébus materialibus. D'où l'on peut aisément tirer le raisonnement que voici: pour saint Thomas, l'objet premier de notre intelligence, c'est l'être et le vrai considéré dans les choses matérielles; or, tel n'est point l'être idéal des rosminiens, qui devrait être comme imprimé en nous a priori et doué encore de bien d'autres caractères; donc^ l'être rosminien ne saurait être pour saint Thomas le premier objet de notre intelligence. Remarquez qu'on ne peut avoir recours ici au subterfuge de l'acte réflexe, puisque saint Thomas parle expressément de l'être qui est primum objectum intellectus nostri, ce qui ne convient qu'à la seule connaissance directe, étant donné surtout, comme on nous le concède, que dans la connaissance réflexe l'être est le dernier objet auquel on puisse arriver par voie d'abstraction (1).

L'Anonyme veut démontrer que la lumière de la raison, inhérente par nature à notre esprit, est, d'après saint Thomas, une lumière divine; et pourtant, il ne cite que des textes où cette lumière n'est jamais appelée divine, mais seulement participation ou similitude de la lumière divine. Mais les créatures irraisonnables sont aussi appelées par saint Thomas des imitations de Dieu : Q'iœiibet res imitatur aliquo modo Deum (2). Faudra-t-il pour cela les appeler divines? Le nom de Dieu est incommunicable dans la propriété du terme; on ne peut l'attribuer à une créature que par analogie et pour exprimer une certaine similitude directe, et pour ainsi dire spécifique, avec quelque perfection divine : Ego dixi, dii estis ; ainsi en est-il de l'épithète divin. Nous disons d'une force extraordinaire que c'e^t une force de lion, une force herculéenne ; mais nous savons très bien que ce n'est là qu'une simple métaphore. Si donc on veut appeler divine la lumière de notre intelligence, en ayant soin de dire qu'on n'emploie ce mot qu'au sens métaphorique et non au sens propre, noas accepterons volontiers cette manière de parler ; mais en revanche on nous permettra de nier le légitime emploi de cette épithète, chaque fois qu'on parlera au sens propre des mots, comme on doit s'appliquer à le faire en philosophie quand on explique la nature d'une chose. Saint Thomas n'appelle jamais divine la lumière naturelle de la raison ; bien plus, il appelle lumière créée la lumière de gloire ellemême, bien qu'elle soit d'ordre surnaturel.

(1) Qq. dispp., Qusest. De scientia Dei, art. 1.

(2) md.

III. Notre adversaire se demande encore si les idées sont aussi pour saint Thomas des objets de connaissance ; et il essaie d'éla- Mir démonstrativement la réponse affirmative. Mais la question n'est pas de savoir si les idées sont objets de connaissance d'une manière générale. Tout le monde l'accorde volontiers : et c'est pourquoi saint Thomas leur donne le nom d'intelligibles : species intelliqibiles. Il s'agit au contraire de savoir si elles sont pour saint Thomas objets de connaissance directe. Quiconque abordera sans préjugés la lecture des passages oti le saint Docteur traite cette matière, se persuadera aisément que d'après lui les idées ne sont intelligibles que par connaissance secondaire et réflexe, et non par connaissance directe.

Dans la coimaissance directe, les idées ne sont jamais id quod intefligltur, mais seulement id quo Intel lig i tur ; elles servent de « moyen » de connaissance en ce sens qu'elles représentent l'essence qui est l'objet direct de la perception. Objectum intellectus est ipsa rel essentla, quatnvis essentiam rei cognoscat per ejus simililudinem (l'idée) sicut per médium cognoscendi, nonsi'cut per objectum in quod primo fertur ejus visio (I).

L'Anonyme veut absolument que, même dans la connaissance directe, l'idée ou espèce intelligible soit id quod intelligitur, afin de pouvoir dire ensuite : les idées n'existant pas dans le monde réel des choses mais seulement dans l'esprit, il faut conclure que le terme de la perception n'est pas l'être réel des choses conçu abstraitement, mais bien plutôt un je ne sais quoi qui n'existe que dans l'intelligence Telle n'est point cependant la doctrine de saint Thomas pour qui l'objet de la perception intellectuelle est justement ce même objet que les diverses sciences prennent pour terme de leur étude : or, les sciences étudient bien les choses du monde réel, et non les idées par lesquelles on les connaît, à l'exception toutefois de l'idéologie, science de réflexion, qui considère spécialement les idées elles-mêmes comme choses, c'est-à-dire comme images représentatives destinées à informer notre esprit dans l'œuvre de la connaissance. Pour que l'acte de la perception soit immanent et ne sorte pas de l'intelligence, point n'est besoin que l'objet réel s'unisse substantiellement avec elle; il suffit que cette union se fasse par une image représentative; et cette image c'est l'idée ou espèce, que saint Thomas définit toujoars ainsi : Similitudo rei intellectœ. Dans l'idée nous percevons l'être même des choses, abstraitement considéré,

(1) (iq. dispp., Quaist. De mente, art. 4, ad 1.

c'est-à-dire quant à la seule qiiiddité ou essence ; d'où il suit que l'idée n'est pas id quod intelligitur dans l'ordre de la connaissance directe, tandis que l'essence est bien id quod iyiteUigUur. L'idée est la forme même de l'objet reproduite dans l'intelligence à titre d'exacte représentation. Elle existe vraiment dans l'esprit sans que nous y fassions la moindre attention dans la connaissance directe. Ici encore, pour prouver que, d'après saint Thomas, les essences mêmes que nous percevons, ne sont autre chose que les idées, on met en avant des textes du saint Docteur qui démontrent absolument le contraire. Prenons pour exemple les passages oii il est dit que l'idée est similitudo rei intellectœ, est rep7'œsentatwa eorum quorum sunt phantasmat a solum quantum ad naturam speciei, est similitudo naturœ absque iis quœ ipsam distinguunt. L'idée pour saint Thomas étant une ressemblance ou représentation de la nature ou de l'essence (et dans l'acte de connaissance ce n'est pas une ressemblance que nous percevons, mais l'essence en elle-même, c'est-à-dire quant à ses caractères intrinsèques), force nous est de conclure que l'objet perçu n'est pas l'idée, mais ce qui est exprimé par l'idée; autrement il serait vrai de dire que penser à un homme et penser à son image sont une seule et même chose (1).

Notre auteur, s'en tenant toujours à son principe que l'idée est l'objet de la connaissance, nous demande comment notre esprit peut trouver l'idée dans les choses réelles. Voici la réponse : à proprement parler, l'idée ne se trouve point dans le monde de la réalité, qui renferme seulement l'être que nous percevons par sou intermédiaire ; or, l'être existe bien réellement dans la nature, puisque Dieu l'y a mis ; et si nous le concevons abstraitement, c'est là le fait de notre manière de connaître.

L'auteur serait plus disposé à admettre que l'esprit met luimême l'idée dans les phantasmes, pour l'y retrouver ensuite (2). Voilà certes une plaisante explication qui rappelle assez le J3u de ces enfants qui cachent un joujou pour se donner ensuite le plaisir de dire qu'ils l'ont retrouvé ! Si notre intelligence tire l'idée de son propre fond, et si l'idée est vraiment l'intelligible, la science ne sera plus qu'un produit spontané de notre espiit; elle aura pour terme de son étude nos propres crc'ations et non

(1, Cette manière de parler peut légitimement s'employer à la condition de prendre l'idée non pas formellement mais objectivement, c'est-à-dire pour l'objet qu'elle représente, comme parexemple quand on dit «Alexandre» pour désigner le portrait d'Alexandre.

(2) Op. cil., pag. 3i et 39.

point des objets dont elle n'aurait lait que constater l'existence.

IV. L'Anonyme veut soutenir encore que les sens ne sont en en aucune manière des lacullés perceptives. Pour se mettre en garde contre l'autoriti? de snint Thomas qui attribue constamment la connaissance aux puissances sensiiives, il a recours aux trois expédients que voici : 1. Au temps de saint Thomas l'oftservadon et l'anal'/se, même dam les étvdes psychologiques étaient bien loin de l'état de progrès ou elles se trouvent aujourd'hui (\). II. Le langage de saint Thomas doit être entendu au sens métaphorique et par conséquent comme manière de parler peu exacte (2). 111. S'il en était autrement, il faudrait donner aux sens toutes les autres fonctions que saint Thomas leur attribue (3).

Réponse : De ce défaut d'observation expérimentale chez les anciens on ne saurait conclure à l'insuffîsance de leur observation psychologique ; car l'expérience est le résultat d'explorations longues et répétées des phénomènes matériels; elle est intimement liée à la découverte progressive des instruments ingénieux qu'elle emploie, tandis que l'observation psychologique ne relève que de la méditation de l'esprit sur les faits de la conscience. La première de ces études devait être nécessairement imparfaite au temps de saint Thomas. Aussi sommesnous volontiers d'accord avec les modernes en matière de physique. L'observation psychologique, au contraire, surpassait alors celle de nos jours de toute la supériorité que donnait aux penseurs du moyen âge sur ceux du temps présent l'habitude d'une méditation plus profonde et plus recueillie. Elle commence à décliner avec Descartes pour consommer sa ruine dans la philosophie de Kant : et il suffit de s'appuyer sur les principes de l'un ou de l'autre de ces deux philosophes pour se voir fatalement condamné à l'erreur en cette matière. Notre adversaire peut donc se rassurer et accepter en sûreté de conscience la doctrine de saint Thomas, sans redouter le moindre péril de matérialisme ou de sensualisme. La théorie sensualiste n'est point une production d'origine thomiste : elle a ses racines dans la philosophie de Descartes, et, si l'on veut, aussi dans celle de Kant.

Quant au second point, nous voyons ici avec peine notre auteur abandonner son maître. Piosmini dit en elFet que saintTho-

(1) Page 63.

(2) Page 64.

(3) Page 63.

mas a toujours recherché avec un soin jaloux la propriété du langage ; son disciple veut au contraire que le saint Docteur ait employé des formules inexactes et un perpétuel langage métaphorique dans une matière de si haute importance. Il demande avec instance qu'on pénètre bien la pensée de saint Thomas ; mais où ira-t-on chercher la pensée d'un auteur sinon dans les mots dont il fait un constant usage ? — Dans les mots, sans doute, mais à la condition qu'on les étudie à la lumière du contexte. — Nous sommes d'accord ; mais si l'on veut examiner tous les contextes possibles des œuvres du saint Docteur, on y verra que tous s'accordent également à attribuer aux sens, et par conséquent aux animaux, une véritable connaissance avec tous les éléments requis pour cette opération : objet, image représentative, et ainsi de suite. — Mais alors il n'y aurait pas de différence de nature entre les sens et l'intelligence, ce ne serait plus qu'une question de degré. — J'avoue ne point saisir la légitimité d'une pareille conséquence. Que dirait notre auteur, si quelqu'un se permettait de lui nier que les minéraux soient de véritables substances, parce que les esprits sont aussi des substances? surtout s'il prouvait son dire en faisant remarquer que l'attribution d'une même qualité aux substances minérales et spirituelles conduit à supprimer toute différence de nature entre elles. On en pourrait dire autant de mille autres exemples qui feraient voir que deux choses génériquement semblables peuvent néanmoins différer entre elles spécifiquement, c'est-àdire essentiellement.

On peut, il est vrai, constater un grand nombre de différences entre les sens et l'esprit. Mai>, de ce que les sens ne possèdent pas les caractères de la connaissance intellectuelle, s'ensuit-il qu'on doive leur refuser ceux de la connaissance en général ? Si par connaissance en général on entend la seule connaissance intellecttve, il est tout clair que les sens ne sont point des facultés perceptives. Mais c'est là restreindre arbitrairement le sens des mots : restriction dangereuse en philosophie, car modifier le sens d'une phrase c'est préparer la voie à la modification d'une doctrine. Si l'on veut au contraire conserver au mot connaissance sa signification générique, oommune aux deux ordres, intellectuel et sensitif, je ne vois pas quel inconvénient pourrait en résulter. Quel inconvénient y a-t-il à conserver à la «vie» sa signification générique, bien qu'on la divise ensuite en vie végétative, sensitive et intellective? Personne à coup sûr ne s'avisera de conclure de là que ces trois vies sont identiques.

Enfin, pour ce qui regarde les autres opérations que saint Thomas attribue à la sensibilité, quelle difficulté y a-t-il à les admettre au sens où il les admet ? Nous examinerons plus tard cette question avec détail : nous aurons alors l'occasion de faire voir l'absolue justesse des idées de saint Thomas et des explications qu'il donne touchant la différence des deux natures, animale et rationnelle, problème qu'ont si étrangement obscurci Descartes et tous ceux qui marchent sur ses traces. Comme nous n'entendons point pour le moment parcourir un champ si vaste, nous nous contenterons d'insister seulement sur un point en passant.

Saint Thomas accorde aux animaux une sorte de jugement. Or, notre auteur cite précisément des textes oii le saint Docteur déclare qu'il n'entend point parler d'un jugement proprement dit, issu (lu libre usage de la faculté réflexive et de la comparaison contradictoire de deux termes différents, mais bien seulement d'un jugement impropre, qu'il appelle naturel parce qu'il a son origine dans le pur instinct de l'animal : Quœdam agunt judlclo sed non libero, siciit animalia bruta; judicat enlm ovis^ vldens lupum, hvnc esse fugendium, naturalijudlcio et non iihero ; quia non ex collatione sed ex natwaH instinctu hoc judicat. Et simile est de quolibet Judicio brutonim animalium (I). Que peut-on reprocher à un jugement de cette nature ?

Notre adversaire croit que c'^'st une bonne chose en Psychologie que de rabaisser la sensibilité. Prenons garde que la crainte exagérée de ne pas distinguer suffisamment les sens d'avec l'esprit ne nous condamne à la nécessité tout opposée d'accorder l'intelligence aux bêtes, ce qui arrivera infailliblement chaque fois qu'on voudra regarder comme intellectives des opérations qui n'appartiennent en réalité qu'à l'ordre sensitif.

V. Enfin Ton prétend que d'après saint Thomas la lumière de la raison est numériquement une et identique dans tous les hommes (2). Le saint Docteur enseigne pourtant le contraire : Lumen intellectus ugentis mulliplicatur immédiate per multiplicationem animarum quœ participant ipsum (3).

Mais voyons les textes sur lesquels l'auteur s'appuie. Tout d'abord il cite quelques passages où saint Thomas dit que notre intelligence donne nécessairement son assentiment aux premiers principes. Fort bien; mais ceci n'a rien à faire avec la question

(I) Summa th., I. p., lxxxiii, arl. 1.

(:2) Op. cit., pat;. 88 et suiv.

(3) Qq. dispp., Quaest. De spiritual, créât., art. 10.

2d0 de la lumière INTELLECTUELLE,

présente; car il s'agit de savoir si la lumière qui préside à cet assentiment est une ou multiple. 11 cite eu second lieu le texte suivant : Cognoscere prima intelligibitia est actio conseguens speciem humanom. U^ide oportet quoi omnes homines communicent in virtute quœ est principium liujus actionis ; et hœc est virtus intellectus agentis; non tamen oportet quoi sit eadem numéro ia omni'ms. Or, ce passage prouve manifestement tout le contraire de ce qu'on voudrai! lui faire dire, puisque saint Thomas y déclare expressément que la vertu de l'intellect agent est le principe de l'action qui nous fait connaître les premiers intelligibles, et que cette vertu n'est pas nécessairement une dans tous les hommes; à moins toutefois que notre auteur ne s'appuie sur les paroles qui suivent, quand saint Thomas ajoute : Oportet tamen (la vertu de l'intellect agent dont il vient de parier) quod ah uno principio dtrivetur (I), Or, ces paroles, prises même en dehors du contexte, ne prouvent rien : car cette condition nécessaire d'unité dans le principe d'où procède la vertu de l'intellect agent ne veut pas dire le moins du monde que la lumière, formellement considérée, soit une dans tous les sujets pensants. Elles prouvent bien moins encore si on les rapproche du contexte; car on voit clairement alors que par ce principe qui doit être un, saint Thomas entend non pas la lumière intellectuelle qui éclaire notre esprit, mais Dieu lui même qui en est la source première. Aussi, après les paroles rapportées plus haut il ajoute immédiatement : Et sic iLla commum'catio hominum in primis in'elligiMiibus demonstrat vnitatem intellectus separati quem Plalo comparât soli, non ou/em unitateni intellectus agentis quem Aristoteles comparai lumini. Par conséquent, pour saint Thomas, l'identité des premiers intelligibles, objets de notre ccnnaissance, ne peut logiquement conduire qu'à l'unité d'un intellect séparé. Or, qu'este^ que l'intellect séparé d'après lui? Intellectus separatus secundum nostrœ fidci documenta est ipse Deus qui est creator animœ. Ce sont ses propres paroles dans le corps de l'article précédent. On ne peut donc déduire de ce texte du Docteur angélique que l'unité de Dieu et non l'unité de la lumière qui nous est innée : à moins qu'on ne veuille admettre implicitement que notre lumière propre soit Dieu lui-même, et alors c'est affaire à notre adversaire de voir oîi peut conduire son système. Saint Thomas emploie deux métaphores : celle du soleil, chère à Platon, et celle de la lumière, adoptée par Aristote.

(1) Summa th., I, p., g. lxxix, art, o, ad 3,

Il recourt à la première pour désigner l'intellect séparé, et il ajoute que celui-ci est un jarce qu'il est Dieu. Il réserve la seconde pour l'intellect agent qui est partie réelle de no-^s-rnême?, et il dit que celui-ci, loin d'être un, suit numériquement la multiplication des individus. Que devient alors la prétendue unité numérique de la lumière innée en nous, telle qi]e la voudrait notre coutracdicteur? Mais en voilà assez sur cette controverse.