CHAPITRE VII

Il n'y a peut-être pas, dans toute la philosophie, de matière plus difficile et plus controversée que le fameux problème de Torigine des idées. Les anciens et les modernes s'y sont exercés dans de nombreux volumes remplis des plus subtiles argumentations. Question délicate entre toutes et dont la solution, en dépit de tous les efforts, garde toujours quelque chose de mystérieux. On dirait qu'il n'a pas été donné à l'homme de jamais pouvoir la saisir complètement, ainsi que le prouve suffieamment, àdéiaut d'autres arguments, le perpétuel combat qu'ont soutenu à son sujet les plus profonds génies, sans être jamais parvenus à s'entendre. Impossible pourtant de laisser de côté l'étude d'une question si étroitement liée avec les parties les plus essentielles de la philosophie. Je suis intimement convaincu que personne ne l'a plus parfaitement résolue que le grand Docteur d'Aquin. Nos lecteurs ont déjà pu saisir sa doctrine d'après tout ce que nous avons dit jusqu^à présent, et surtout dans les deux chapitres qui précèdent. Toutefois, il est nécessaire d'en faire ici un examen spécial pour l'exposer à nouveau^ la discuter et éclaircir les points qui restent encore obscurs.

ARTICLE I Théorie de saint Thomas.

189. L'extrême difficulté de la question de l'origine des idées nous impose évidemment l'obligation de ne procéder ici qu'avec lenteur et d'infinies précautions. Il s'agit, en effet, d'établir une théorie qui, tout en ramenant les faits particuliers de la connaissance au principe fondamental dont ils dérivent, reste cependant

en parfaite harmonie avec les lois essentielles de notre esprit. Il faut, par dessus tout, garder présentes à la mémoire les trois observations suivantes :

1* On ne doit jamais avoir recours à l'absurde pour expliquer un mystère, en proposant, par exemple, des hypothèses qui soient en contradiction manifeste avec quelque vérité indubitable. — C'est à cet écueil que viennent échouer les panthéistes et les ontologistes, du moins les ontologistes exagérés, qui, à vrai dire, ne réduisent pas absolument à néant les sens et la conscience, mais sont forcément conduits tôt ou tard à confondre l'être créé avec l'Incréé.

2° On doit bien se garder, par préjugé de système, de dénaturer le composé humain, en niant, par exemple, sous prétexte de simplicité, l'un ou l'autre des éléments qui composent notre nature. — Cette règle est violée surtout par le sensualisme qui, dans son désir de ramener toutes les opérations humaines à un seul principe, réduit à la seule sensation toute l'œuvre de la connaissance ; illusion qui a évidemment son origine dans le soin qu'on met à ne regarder qu'un seul côté du phénomène, c'est-à-dire la dépendance qui rattache la pensée aux sensations. A la même source d'erreur se rattache encore l'idéalisme qui, toujours sous l'influence de cette même utopie de l'unité, prétend ramener tout aux idées ; et cela, sans doute, parce qu'il ne tient compte que de la seule spiritualité de la pensée humaine.

3° Il faut se garder enfin de substituer ici l'imagination à la raison, en recourant à des fictions plus ou moins arbitraires qu'on s'efforce ensuite de confirmer en faisant bon gré mal gré cadrer les faits avec elles. — C'est là une règle que n'observent point assez tous ceux qui, pour éviter tout à la fois l'ontologisme et le sensualisme, mettent en avant quelque système nouveau^ et vous inventent une vision de je ne sais quelle lumière intermédiaire entre Dieu et nous, sans jamais pouvoir nous la définir.

190. La théorie de saint Thomas sait échapper à tous ces inconvénients. Dans sa Somme théologique le saint Docteur rejette tout d'abord, entre autres systèmes erronés, l'hypothèse des idées innées et la vision immédiate des archétypes divins; la la première, parce que c'est là un mode de connaissance qui n'appartient qu'aux anges : Intellectus anyeli est perfectus per species intelligibiks secundum suam naturam ; intellecius autem humanus est in potentia ad hujusmodi species (4) ; la seconde,

(1) Summa th., I. p., q. lxxxiv, art. 3, ad 1.

!2o4 DE L'ORIGINE DES IDÉES,

parce qu'elle ne se rencontre que chez les bienheureux : Hoc modo (il parle de la vision intuitive) anima in statu prœserHis vitœ non potest videre omnia in rationibus œtemis; sed sic in rationibus œlernis cognoscuntomnia ôeati gui Deum vident (1). De là il conclut que nos idées sont ac-çwises; et acquises par l'abstraction exercée sur les phantasmes, c'est-à-dire sur les représentations sensibles recueillies par l'imagination .

L'objet de la connaissance, dit-il, doit être proportionné à la faculté cognitive. Or, il y a trois sortes de facultés cognitives. L'une est une faculté organique appartenant à un organe corporel : c'est le sens, dont l'objet n'est autre, par conséquent, que la forme ou actualité d'une chose en tant qu'elle existe dans la matière; et comme la matière est le principe de l'individuation, c'est-à-dire de la multiplication numérique des individus dans une même espèce, il s'ensuit que la faculté sensitive ne saisit exclusivement que des objets particuliers. — 11 existe encore une autre espèce de faculté cognitive qui n'est ni organique, ni d'aucune façon unie à la matière : telle est l'intelligence angélique. Celle-ci ne peut avoir pour objet qu'une forme subsistante en dehors de la matière, car les anges, bien qu'ils connaissent aussi les choses matérielles, ne les voient cependant que dans des êtres immatériels, c'est-à-dire en eux-mêmes, ou en Dieu. — Entre ces deux extrêmes, se place l'intelligence humaine, qui n'est, en effet, substantiellement liée à aucun organe. C'est la vertu d'une âme spirituelle qui informe un corps. Aussi a-t-elle pour objet de connaissance les formes matérielles, non pas toutefois en tant qu'elles sont dans telle ou telle matière déterminée; ces formes, elle ne les peut atteindre qu'à la condition de les abslraire des individus matériels représentés dans les phantasmes. Notre intelligence ne perçoit donc les choses matérielles qu'au moyen d'une abstraction exercée sur les phantasmes, pour s'élever ensuite de la perception des choses matérielles, ainsi entendue, jusqu'à une certaine connaissance imparfaite des êtres immatériels; la connaissance angélique, au contraire, procède de l'immatériel au matériel (2).

(1) Ibid., Q. Lxxxiv, art. b.

("2) Objectum cognoscibile proportionatur virtuti cognosciiivœ. Est autem triplex: gradus cognoscitivce virtutis. Quœdam enim cognosciliia virlus est actus organi corporalis, scilicet sensus ; et id:o objectum ciijuslibet smstivœ potentiœ est forma, prout in materia corporall existit; et quia hujusmodi materia est individuationis principium , ideo omnis potentia sensitivœ partis est cognosciliva particularium. Quœdam autem

191. Saint Thomas enseigne constamment la même doctrine dans maint passage de ses œuvres, et, entre autres, dans les Questions disputées, là où il demande si l'intelligence humaine dépend des sens dans l'acquisition de ses idées : Utrum mens humana cognitionem a semibus ac«/iêa? (I). Dans sa réponse il commence par réfuter toutes les autres théories de l'origine des idées connues dans l'histoire de la philosophie jusqu'à son temps : 0 Platon supposait que nos idées dérivaient de ces fameuses « formes séparées » dont il faisait le principe de toute génération dans l'ordre réel comme dans l'ordre idéal : mais cette opinion n'est pas soutenable, car les formes des êtres matériels ne peuvent subsister ailleurs que dans leurs sujets concrets. D'autres ont mis en avant le système des intelli/jences séparées. Ainsi, par exemp'e, Avicenne supposait que l'une de ces formes qu'il appelait intelligence active, imprimait par son influence les formes intelligibles dans notre esprit : mais cette opinion est absolument fausse, car elle détruit le lien naturel qui rattache les sens à l'intelligence, et dont l'existence nous est attestée par l'expérience elle-même. Cette théorie a, de plus, l'inconvénient de supprimer l'action propre des couses secondes dans l'ordre de l'univers. D'autres s'avisèrent de soutenir que nous possédions, dès l'oi'igine, la connaissance de toutes choses, mais que l'union de notre âme avec un corps ayant en quelque sorte obscurci et comme endormi cette science primordiale, le concours des sens et l'étude devenaient nécessaires pour la rendre à son premier état. Une pareille doctrine détruit l'union substantielle et naturelle de l'âme avec le corps. Comment, en eflet,

virtus cogncscitiva est qiiœ ncque est actus orçjani corporaUs neque est aliquo modo corporali materiœ conjuncta, siciU intellectus angelicus: et ideo hujus lirtutis cognoscili: œ objectnm est forma sine matcria subsistens. Etsi cnim angeli materialia cognoscant, non tamen nisi in immater oUbus en intu niurvel in seipsis tel in Deo. Intellectus autem Immanus m.edio modo se liabet : non enim est actus alicujus organi, sed tamen est quœdam lirtus animœ, quœ est forma corporis, ut ex supra dictis pntet Et ideo proprium ejus est co:.nosccre formam in maieria quidem corpo'. rali individuaUter existentem, non tamen prout est in tal. maieria. Cognoscere lero id quod est in materia individuali, non prout est in tali maieria, est abslraliere lorm:im a materia indivi'iuali quam reprœsentanl phantdsmata. Et ideo necesse est dicere quoi intellectus noster intelligit materialia abslra' endo a phantasmatibus; et per materialia sic considerala in immater ialiian aliqualem cognitionem deienimus, sicut contra angeli per immatenalia materialiacognoscunt. Summâ th., I. p., Q. Lxxxv, art. 1.

(1) Qq. dispp.. De mente, art. 6.

'l'Hi DE LOHlGIlNE DES IDÉES,

tenir pour naturelle une union qui tourne au préjudice des p.irties qu'elle joint ensemble, au préjudice surtout de l'âme qui est certainement la plus noble partie du composé humain. D'autres enfin ont prétendu que l'âme est elle-même la cause de sa propre science, parce que, disaient-ils, à l'occasion des sensations elle produit en elle-même des représentations idéales correspondantes. Mais cette opinion est encore loin de la vérité; car, s'il est vrai qu'une cause n'opère qu'autant qu'elle est en acte, l'âme étantcause de ses propres idées devrait d(^jà les posséder à l'avance ; et ainsi cette liypothè.se ne dilïère plus de l'opinion qui veut que toute noire connaissance soit innée. Il nous reste donc à embrasser l'opinion d'Aristote d'après laquelle la production de la science dans notre esprit procède en même temps de deux causes, l'une intérieure, l'autre extérieure, sans préjudice d'une dépendance étroite vis-à-vis des éléments du monde sensible et du monde suprasensible. Notre intelligence, en eiïet, par rapport aux choses sensibles, peut être considérée sous un double point de vue : comme acte ou connue puissance. D'abord comme acte, en tant que les choses sensibles sont intelligibles seulement en puissance, alors que notre esprit est intelligent en acte : ensuite comme puissance, en tant que les formes ont dans le.-? choses sensibles un mode d'èli'e actuel déterminé, tandis qu'elles ne se trouvent qu'à l'état de puissance en notre esprit. Suivant la première de ces deux considérations, nous devons concéder ù l'intelligence une vertu active capable de réduire en acte la puisssance des objets sensibles ; et, d'après la seconde, nous sommes obligés de lui concéder une capacité intellective ayant pour rôle de recevoir ces formes abstraites dont nous avons déjà parlé. Il est donc vrai que notre esprit va puiser la science dans les choses sensibles, et il est vrai également qu'il produit en lui-même les idées. D'où l'on peut dire que Tintelléct agent contient en quelque sorte len germe) à l'état inné la science tout entière, puisque c'est à lui qu'il faut rapporter l'éclosion subite de ces concepts universels dont lious nous servons comme de principes suprêmes pour la formation de tous nos autres jugements. » (1)

{l) Qq. dispp., Qutest. X, De veritate, art. 6.

Gomment, d'après saint Thomas, le phantasme et l'intellect agent concourent à la formation des espèces intelligibles.

192. Chercher l'origine des idées, c'est, en somme, chercher l'origine de ces repré?entations idéales, que saint Thomas appelle espèces intelligibles, et qui sont nécessaires pour féconder notre intelligence et déterminer en elle la production de tel ou tel concept ou verbe mental particulier. D'après le saint Docteur elles sont le résultat de l'action de la lumière spirituelle imprimée par Dieu dans nos âmes. Cette lumière éclaire les objets sensibles que recèle l'imagination et les rend ainsi capables d'influer sur la faculté intellective. Nous l'avons vu, cette lumière est désignée par lui sous le nom d'intellect agent, tandis qu'il appelle la faculté intellective intellect possible, et phantasme l'objet représenté par l'imagination. Or, on se demande en quoi consiste précisément l'action de ces deux causes, l'intellect agent et le phantasme ? Quelle est la part de l'un et de l'autre dans la production des espèces intelligibles ?

Dans le passage déjà cité plus haut saint Thomas s'exprime en ces termes : « Quand l'intellect possible reçoit des phantasmes les espèces intelligibles, les phantasmes jouent le rôle de causes instrumentales et secondaires ; l'intellect agent, au contraire, opère comme cause principale et primaire. Il en résulte que l'effet produit dans l'intellect possible se ressent de la double condition des deux causes dont il procède, loin qu'il doive s'assimiler exclusivement à l'une d'elles. En conséquence, grâce à la vertu de l'intellect agent, l'intellect possible reçoit les formes comme intelligibles en acte, tandis qu'il doit à ['influence des phantasmes de recevoir ces mêmes formes comme représentations d'objets déterminés. Ainsi les formes intelligibles en acte n'existent donc par elles-mêmes ni dans l'imagination ni dans l'intellect agent, mais seulement dans l'intellect possible. 0 (1)

Trois propositions ressortent clairement du texte que nous venons de rapporter : 1° Le phantasme concourt comme instrument et l'intellect agent comme cause principale ; 2° Il résulte

(1) Qq.dispp., Quaest. X, De veritate, art. 6, ad 7.

de là que l'espèce intelligible, eifet de cette double action, participe tout à la fois de la condition des deux causes, et qu'elle est par conséquent représentation d'un objet déterminé (de i'homme par exemple), et représentation de nature immatérielle comme l'intellect agent ; 3» L'espèce intelligible est produite dans l'intellect possible. Cette dernière proposition n'a aucun besoin d'être expliquée. L'intellect possible devant être informé par les représentations idéales pour émettre l'acte cognitif, c'est évidemmenot sur lui que s'exercent les deux causes, instrumentale et principale, le phantasme et l'intellect agent. Les deux premières propositions demandent donc seules à être éclaircies : c'est à quoi nous allons désormais nous appliquer avec le plus grand soin.

193. On peut chercher, tout d'abord , si le concours du phantasme comme cause instrumentale doit être considéré comme ayant une influeure réelle sur la puissance inteliective, c'est-à-dire sur l'intellect possible, ou s'il n'a seulement qu'une influence purement externe et pour ainsi dire occasionnelle. Celte question est motivée par ces paroles bien connues ae saint ThomdiS'.Nlhil corporeum imprùnere potest in rem incorpoream{i). Or, le phantasme appartient à la catégorie des choses corporelles, en sa qualité de représentation sensitive, revêtue par conséquent de caractères individuels, et dépendante d'un organe matériel. C'est pour cette raison, d'ailleurs, qu'un illustre défenseur des doctrines scholastiques, s'arrêtant à la seconde des hypothèses proposées dans notre question, enseigne que l'intellect agent, quand il abstrait des phantasmes les espèces intelligibles, n'exerce pas son action sur le phantasme, mais seulement sur l'intellect possible. En eflet, puisque c'est bien la même âme qui connaît par le sens et par l'intelligence, la seule présence des phantasmes suffit pour déterminer la vertu active de l'esprit à produire dans l'intellect possible une forme idéale, image de l'objet lui-même, sans qu'aucune représentation sensiy concoure par son influence intrinsèque (2).

Saint Thomas condamne expressément cette opinion soutenue déjà par plusieurs philosophes avant lui. 11 ne sera pas inutile de rapporter ici ses propres paroles : Aid vero dixeruni quod anima sibi tpsi est sciendœ causa; non enim a sensibilitus scientiam accipit, quasi actione sensibiiium adquomodo similitudines

(1) Summa th., J. p., cj. lxxxiv, art. 6.

'2) Telle est aussi ropinion de Suarez, De anima, Lib. iv, c. '2.

rerum ad onimam per ventant; sed ipsa anima, ad prœsentiam senalbillum^ in se sùnilitudines sensibti/um format. Le saint Docteur déclare que cette manière de voir n'est pas tout à fait juste : Bœc positio non videtur lotaliter rationabills ; et voici pourquoi : une chose ne pouvant opérer qu'autant qu'elle est en acte, l'intelligence ne pourrait produire en elle-même les représentations idéales qu'à la condition de les contenir actuellement, au moins comme assoupies ; ce qui reviendrait à la doctrine des idées innées, déjà exclue par lui auparavant. Nullum ewm ugens, nisi secundum quod eut actii, agit. Unde, si anima format m se omnium rerum similitudines, oportet quodipsa in se actu habeat illas similitudines rerum. Et sic redibit in prœdictam upinionem quœ ponit omnium rerum scientiam animœ naturaliter insitam esse (1).

194. Evidemment, pour saint Thomas, le phantasme concourt activement à la production des espèces intelligibles dans la l'acuité intellect! ve. In mente accipiente scientiam a rébus formœ existant per quarii dam actionem rerum in ojiimam (2). 11 est facile d'ailleurs, de répondre à l'objection tirée de ce mot de saint Thomas : iSihil corporeum itn primere polest inrem incorpoream: caria seule conséquence que le saint Docteur en tire à propos du phantasme, est qu'il ne sulfit pas par lui seul à produire l'espèce intelligible, mais qu'il requiert le concouis d'une vertu plus élevée. £t ideo ad causandam Intel lectualem operatiunem non sufficit sola impressio sensibilium, sed reqxdritur aliquid nofnlius, quia aqens est honorabiUm patiente, (3'. Loin d'être exclue, i'impressio sensibilium est ici requise : on dit seulement qu'elle est insullisante. Nous pouvons donc résoudre l'objection par la simple distinction que voici : nul être corporel n'agit sur un être incorporel par sa vertu propre, je le concè'le; par la vertu d'une cause supérieure qui s'en sert comme d'un instrument, je \enie. La cause supérieure, dans le cas présent, c'est l'intellect agent auquel par conséquent revient Tattribution piincipale de l'elFet. Actio intellecius agentis in phantasma prœcedit receptionem intellectus fO'fsiii'is, et sic principa/itas actionis non atttibuitur phantasmatibus sed infellectui agenti (4). Le saint Docteur donne de ce phénomène une explication aussi détaillée que limpide au 3° article de son 8" Quodlibetum. Il y affirme d'abord que l'âme

(1) Qq. dispp., Quaest. x, De veritate, art. 6.

(2) Ibid., adl.

(3) Summatlt., I. p., n. lxxxiv, art. 6.

(4) Contra Gent., L. xi. c. 77.

reçoit Jes représentations idéales des objets eux-mêmes, comme tout sujet reçoit l'aclion dont il est le terme. Anima humnna simUi/ur/ines remm quibos cognoscit accipit a rtbus, il'o modo accl/jiendi guo paticns accipit nb agente (i). Ensuite, pour mieux faire saisir le sens qu'il faut donner à cette proposition, il iléveloppe la théorie générale suivante : il y a. dit-il, des agents capables par eux-mêmes de produire leur elï'et dans le sujet sur lequel ils opèrent ; ainsi le feu suffit par lui .-^eul à la production de la chaleur dans un corps. 11 y en a d'autres, au contraire? qui n'atteignent ce résultat que grâce au concours d'un agent supérieur : ainsi la chaleur du feu ne suffit pas pour exécuter entièrement le travail de la nutrition; il lui faut le concours de la vertu nutritive de l'âme. Dans ce dernier exemple, l'âme joue le rôle d'agent principal, la chaleur étant réduite au rôle dinstrument.

Cette double considération s'applique aussi aux sujets sur lesquels s'exerce la vertu des causes. Les uns reçoivent simplement la modification sans concourir à l'action de la cause ; telle par exemple une pierre qu'on projette en l'air, ou une pièce de bois dont on fait un meuble. D'autres sujets, au contraire, coopèrent à l'action de la cause qui les soUicite ; comme par exemple une pierre qu'on jette de haut en bas, ou le corps humain quand il guérit d'un malaise grâce au concours de l'art médical (2).

Après avoir établi cette théorie générale, le saint Docteur en fait l'application aux objets extérieurs en tant qu'ils agissent sur nos facultés cognitives. Ces facultés sont les sens externes qui reçoivent immédiatement les impressions des corps, l'ima-

(1) Il faut remarquer avec soin que saint Thomas attribue tantôt aux phantasmes tantôt aux objets eux-mêmes {rébus} une intluence effective dans la production de l'espèce mtelligible; la raison en est que le phantasme n'agit pas ici virtute sua, mais virtute objecti qui le produit dans l'imagination, tout comme la graine opère par la vertu de l'être vivant dont elle procède.

(2) l7i agentibus et patietitibus distinguendum est. Est enim quoddatn agens quod de se su/ficiens est ad inducendam formam suam in patiens, siout ignis de se sufjicit ad calefaciendum. Quoddam vero agens est quod non sufficit ad inducendam formam suam in patiens, nisi superveniat aliud agens ; sicut calor ignis non sufficit ad complendam actionem nutritionis, 7iisi per virtutem animœ nutritivœ. Unde hcec est principaliter agens, calor vero igneus, instrumentaliter. Similiter etiam est diversitas ex parte patientium. Quoddam enim est patiens quodinnullo cooperatur agenti, sicut lapis cum sursum projicitur, vel lignum cum ex eo fi.^ scamnum. Quoddam vero patiens est quod cooperatur agenti, sicut lapis cum deorsum projicitur et corpus humanum cum sanalurper artem.

gination qui accueille, conserve et reproduit les représentations sensibles, enfin l'intelligence que viennent informer les espèces intelligibles. Or, par rapport à ces trois facultés, les objets extérieurs ont trois genres de relations bien différentes. Vis-à-vis des sens externes ils jouent le rôle d'agents suffisant à produire leur effet dans l'organe récepteur, sans avoir besoin du concours actif de celui-ci. Ainsi, par exemple, la couleur éclairée par la lumière (qui, elle aussi, existe en dehors de nous) suffit par elle-même à produire dans l'œil la représentation ou espèce visible au moyen de laquelle nous la percevons. Ad sensus extei'iores se habent (res) sicut agentla sufficientia; quibus patientia non cooperantur, sed recipiunt tantum. Considérés par rapport à l'imagination, les objets extérieurs sont encore ce que saint Thomas appelle des agents suffisants: Ad Imaglnationem res quœ sunt extra animam comparantur ut agent ia sufficientia: parce que leur action, au lieu de s'arrêter aux sens externes, s'étend et pénètre jusqu'à l'imagination. Cette faculté néanmoins, malgré son rôle passif, prête son concours à la cause qui l'impressionne; car elle a le pouvoir de séparer et de réunir les images reçues, pour en former de nouvelles. C'est ainsi que nous nous représentons par rimagination un cheval ailé ou encore une montagne d'or, en réunissant ensemble les éléments contenus dans les images préalablement perçues de montagne et d'or. Tamen imaginatio est patiens quod cooperatur agenti. Ipsa enùn imaginatio format sibi aliquarum rerum similiiudines quas nunquam sensus percepit; ex his tamen quœ sensu recipiuntur componendo ea et dividendo sicut imaginamur montes aureos quod nunquam vidimus, ex hoc quod vidimus montem et aurum.

Tout au contraire, par rapport à la faculté intellective, les objets extérieurs sont des agents insuffisants. Ils exercent il est vrai sur elle une réelle influence par les représentations sensibles de l'imagination, c'est-à-dire par les phantasmes ; mais ils ne peuvent le faire d'eux-mêmes sans le concours d'une vertu supérieure : ce qui est évident si l'on observe que l'objet contenu dans le phantasme n'est intelligible qu'en puissance, à cause de l'individuation matérielle qui l'enveloppe encore; tandis que la faculté intellective ne peut être déterminée que par un intelligible en acte, c'est-à-dire par un objet dépouillé de cette individualion matérielle. C'est là que doit nécessairement intervenir l'action de l'intellect agent qui en illuminant les phantasmes les rend intelligibles en acte, de même que la lumière malérielle rend actuellement visibles les corps qu'elle

éclaire. Ainsi l'intellect agent joue le rôle de cause principale dans la production des représentations idéales, alors que les phantasmes dérivés des objets externes ne sont que des causes instrumentales. Actio ipsarum rerum sensibibum nec etiam in imaginatione sisdt. sed phantasmata ulterius movent intelleciimi possibilem; nonavtemad hoc quoi ex seipsis svfficiant, cum sini in potentia inteJligibiUa, intellectvs autem non movelur nisiab intelligibili in aciu. Unde oportet quod superveniat actio intellectus agends cvjus illustratione phantasmata fiunt intelligibilia inactu, sicut illustratione lucis corporalis furit colores visibil'-s actu. Et sic patet quod intellectus agens est principale agens, qui agit rerum similitudines m intellectu possibili. phantasmata autem quœ a rébus exterioribus accipiuntur, suni quasi agentia instrumentalia (1). D'autre part, l'intellect possible est un sujet qui coopère avec l'agent, car il peut, bien plus aisément que l'imagination, se former des idées nouvelles, qui ne lui sont point fournies par les sens : Intellectus possibïlis camparatur ad res quarum notitiam recipit sicut patiens quod cooperatur agenti ; mvllo tnim mogis potest jouuare qvidai'otem rei quœ non cecidit sub sensu quam imaginaiio. Voilà donc une triple relation des objets extéiieurs avec nos facultés cognitives. Par rapport aux s^ns, ils sont agents suffisants pour impressionner un sujet (jui non cooperatur ag€nii\ il en e^-t de même pour l'imagination qui cependant cooperatur agenti', quanta l'intelligence, bien qu'ils soient d'eux-mêmes insuffisants à la modifier, ils l'impressionnent comme un sujet quod cooperatur agemi.

Ce passage nous enseigne en termes fort explicites que l'objet contenu dans la représentation Imaginative agit sur l'intellect possible pour y ])roduire la représentation idéale, mais à la condition d'être rendu préalablement intelligible en acte par la vertu de l'intellect agent. Aussi dit-on que le phantasme concourt à ce résultat, à titre de cause instrumentale; or, la nature d'un instrument consiste précisément à être élevé, pai- l'influence d'une vertu supérieure, à la production d'un effet qui dépasse les limites de sa portée. Ainsi un pinceau peint un tableau, mais à la condition d'être mu et dirigé par la main de l'artiste sans lequel il ne saurait jamais de lui-même accomplir ce travail : ce qui fait qu'on attribue le tableau à l'artiste et non au pinceau (:2).

(1) Qq- Quocllibetales, Quodlib. VIII, art. 3.

(2) Dans la Summa totius Logicœ Aristotelis, (Opusc. -ii) saint Thomas s'exprime brièvement en ces termes : In nostra phantasia est pliantasma

IJ nous reste encore à expliquer comment l'intellect agent rend le phantasme intelligible en acte.

Pour pénétrer cette difficulté, autant du moins qu'il est possible de le faire en une matière si subtile, il faut avoir présentes à l'esprit les idées corrélatives de cause principale et de cause instrunentale, et se rappeler l'exemple de la lumière corpore le, qui reml visibles en acte les couleurs qui n'étaient tout d'abord que visibles en puissance.

Par « intelligible » on entend l'objet propre de l'intelligence, et pour nous c'est l'universel, c'est-à-dire la quiddité considérée en elle-même, indépendamment des caractères individuels dont elle se trouve enveloppée dans les sujets concrets du monde matériel. L'intelligible remplit une double fonction: il détermine l'opération de la faculté intellective, et lui sert de terme; il la meut, c'est-à-dire la fait passer de la puissance à l'acte en produisant en elle la représentation idéale et devient, en vertu de cette représentation, l'objet même de la perception intellectuelle. Le phantasme atteint ce résultat par l'action de l'intellect agent qui fait briller en lui aux yeux de l'intellect possible la quiddité seule de l'objet représenté. Ainsi illuminé^ le phantasme devient l'élément excitant et terminatif de l'intellect possible ; excitant, pour ce qui regarde l'acte premier, c'est-à-dire la production de l'espèce intelligible, terminatif, par rapport à l'acte second, c'est-à-dire à l'intellection qui en résulte.

Cette intelligibilité se communique au phantasme dans un sens non pas absolu mais relatif : non par suite d'une transformation intrinsèque, qui en ferait une représentation de la pure quiddité qui n'est autre chose que l'intelligible, mais uniquement parce qu'il se trouve pour ainsi dire en face de l'intellect possible, comme instrument de l'intellect agent, ce que Cajetan fait parfaitement observer quand il dit : Mutatur (le phantasme) in ordine ad allud, et consistit ista mutatio in hoc quod de seorsum (igeate transit in ministrum allerius (1). La mutation ou transformation du phantasme au sens absolu serait absurde et contraire à l'enseignement de saint Thomas : absurde, puisque

seu forma reprœsentans liunc Itominem, secundum quod fuit in aliquo sensu exteriori. Quœ forma, vlrluteintellectus aqentis, agit in intellectum possibilem, sicut colores virtute luminis agunt in potentiam visivam et causatur tune in intellectu possibili quœdam forma quœ dicitur species intellifiibUis. Tractatus I, c. 1.

(1) Voyez le Commentaire de Cajetan sur l'art. 3= delà question lxxix de la Somme tliéoloiiique.

le phantasme ne peut cesser d'être phantasme en lui-même, fi'est-à-dire représentation sensible d'un objet particulier, affecté des conditions de la matière; contraire à l'enseignement de saint Thomas, puisque le phantasme ainsi transformé serait par lui-même capable d'agir sur l'intellect possible, sans être instrument de l'intellect agent, alors que saint Thomas répète constamment qu'il ne concourt à la production de l'espèce intelligible que comme cause instrumentale, et non comme cause principale. Tout au contraire, entendue au sens relatif, la mutation ne présente aucun inconvénient; car on conçoit fort bien qu'un agent inférieur puisse, sous l'influence d'une cause supérieure, produire un effet qu'il serait par lui-même incapable d'atteindre : Constat quod eadem vis aliquid potest sub alterius polesfate quod so la non potest (1).

L'objet représenté par le phantasme (par exemple un homme, une plante) renferme toujours une quiddité ou essence, bien que revêtue de conditions individuelles et concrètes. Aussi saint Thomas affirme-t-il sans hésiter que, sous un certain rapport, le phantasme est supérieur à l'intellect possible, encore que sous une considération absolue l'intellect possible soit vraiment supérieur au phantasme. Quamvis intellectus possibilis sit simpliciter nobilior quani phantasma^ tamen secundum quid nihil prohibet phantasma nobilius esse, in quantum scilicei phantasma est actu simi/itudo talis rei, quod intellectui possibili non convenit nisi in potentia. De là vient que le phantasme peut, comme instrument de l'intellect agent, exercer une influence active sur l'intellect possible. Et sic quodam modo potest agere in intellectum possibilem, virtute luminis intellectus agentis (':2). Sous ce rapport, en effet, l'imagination est à l'intellect possible comme l'acte à la puissance ; comme un acte insuffisant^ bien entendu, puisque

(1) Cajetan, loc. cit.

Il faut également appliquer cette interprétation du sens relatif à certaines autres phrases équivalentes, où saint Thomas affirme que, par la vertu de l'intellect agent, le phantasme est spiritualisé et rendu immatériel ; ce qui est vrai si l'on considère le phantasme non pas en lui même, mais relativement, c'est-à-dire comme un instrument dont se sert l'intellect agent dans la production de l'espèce intelligible, où l'objet se trouve représenté d'une manière immatérielle, dans son essence immuable et non dans les conditions variables de son existence concrète.

C'est comme si l'on disait que le pinceau est rendu artistique et intelligent par la vertu du peintre qui le manie, puisque celle-ci le rend capable de produire une œuvre d'ai't qui suppose l'intelligence.

(2; Qq. dispp., Qutest x, De veritate, art. 6, ad 8.

cette similitudo rei qu'elle contient se trouve enveloppée dans les conditions matérielles dont elle doit nécessairement être débarrassée pour devenir actuellement intelligible. Or, ce dernier travail s'opère par l'intermédiaire de l'intellect agent qui par sa vertu fortifie pour ainsi dire le phantasme, et le fait agir sur l'intellect possible, mais quanta la seule nature qu'il représente et non quant aux conditions individuelles sous lesquelles il la représente ; en d'autres termes, l'intellect agent rend le phantasme capable de mouvoir, sous ce rapport, et de déterminer la faculté intellective; tout comme la lumière corporelle, en éclairant les objets, fait apparaître aux yeux leurs couleurs seulement et non les autres qualités qui s'y trouvent de fait réunies; elle les met ainsi en état d'impressionner et de déterminer la faculté visive, en y produisant une espèce visible.

Il en est absolument de même pour le phantasnfie tant qu'il est sous l'influence de l'intellect agent ; ce qui fait dire avec raison que l'intellect agent en tire l'espèce intelligible en la faisant sortir de sa « potentialité » non pas subjective mais instrumentale: Agit educendo de potentia phantasmatis non subjecfiva sed niinisteriali ; et ideo eductum non est in eo sed in potentia subjecliva quœ est intellectus possibilis (i). Or, c'est précisément cette action de l'intellect agent sur le phantasme, que l'on appelle abstraction, parce qu'elle consiste à se servir du phantasnne quant à l'essence de l'obiet qui s'y trouve représenté, et non quant aux conditions individuelles dont cette essence y est enveloppée. Quœ abstractio nikil aliud in productione speciei est quam uti ipsis phantasmatibus quoad naturam representatam, et non quoad individualia (2).

195. Il est facile de saisir, d'après ces explications, le double rôle que saint Thomas attribue à l'intellect agent : l'illumination des phantasmes et l'abstraction de l'espèce intelligible. Phantasmata et illuminantur ab intellectu agente, et iterum ab eis per virtutem intellectus agentis species intelligibiles abstrahuntur .

Voici comment saint Thomas décrit la première de ces deux fonctions : Illuminantur quidem quia sicut pars sensitiva ex conjunctione ad intellectum efficitur virtuosior^ ita phantasmata ex virtute intellectus agentis redduntur habilia ut ab eis intentiones intelligibiles abstrahantur. D'où il résulte que, pour lui, l'illumination consiste en ce que le phantasme devient sous l'influence de l'intellect agent comme une matière bien disposée

(1) Cajetan, In art. 1™ Q. lxxxv.

(2) Cajetan, Ibid.

d'où se peut tirer l'espèce intelligible à la manière que nous avons expliquée plus haut. C'est comme si l'on disait que sous la main de Raphaël le pinceau devient apte à produire le fameux chef-d'œuvre de la Transfiguration.

Quant à l'abstraction de l'espèce intelligible, voici en quels termes le saint Docteur s'en explique : Abstrahit autem inteltectus agens species intelliqibiles a phantasmatibiis, m quantum per virtutem intelleclua agentis accipere possumus in nosti^a consideratione naturas specierwn sine individualibus conditionibus ^ secundum quarum similituiines intellect us possibilis infnrmatur. Ce qui revient à dire : l'abstraction consiste en ce que notre esprit peut contempler les essences spécifiques des choses sans leurs caractères individuels {naturas specierum sine indio'dualibus cond'tionibus), au moyen des esp'^ces inielligibles qui les représentent et informent l'intellect possible (.sçcw^rfMm quarum similitudines inteUectus possibilis informatur); espèces intelligibles qui ont été produites par l'intermédiaire de l'intellect agent. L'illumination du phantasme n'est donc autre chose que l'influence qu'il reçoit de l'intellect agent ; l'abstraction est l'usage actuel qu'en fait l'intellect agent pour la production de l'espèce intelligible. D'où il suit que le phantasme termine comme objet l'intellect possible quant à la quiddité qu'il représente, et non quant aux conditions individuelles de cette dernière. Il faut remarquer d'ailleurs que cette abstraction est encore souvent, elle aussi, appelée par saint Thomas, illumination, parce qu'elle est, plus que l'illumination proprement dite, cause prochaine de la manifestation de la vérité. InteUectus agentis est illuminare non quidem al/um intelrigenteni sed intelligibilia in potentia. In quantum per abstractionem facit eu intelligihilia in actu (I). Ici l'abstraction de l'espèce intelligible est appelée illumination. Il n'est donc pas s-irpremant que le saint Docteur donne indifféremment à l'intellect agent le nom de lumière et de vertu abstractive.

(1) Summa th.. 1. p., y. liv, art. 4, ad :2.

ARTICLE ni

Dans l'explication de l'origine des idées il faut avoir présente à l'esprit cette règle : qu'on doit donner la préférence au système qui emploie le moins d'éléments a priori.

196. Les philosophes tiennent communément pour légitime la règle que nous venons d'énoncer, et quand ils se déterminent à défendre un système, ils ont grand soin de donner sa plus grande simplicité comme principal argument. Il nous suffira de citer Rosmini pour exemple. Dans la recherche qu'il fait des sources primitives de la connaissance, il commence précisément par établir que si, d'une part, on ne doit rien négliger de ce qui peut être utile à l'explication des phénomènes de l'esprit humain, on doit, de l'autre, se garder de rien mettre en avant qui ne soit strictement nécessaire (I). La raison générale de cette règle est d'ailleurs évidente : car la nature, comme le remarque fort bien Leibniz, est aussi parcimonieuse dans les causes qu'elle se montre prodigue dans les effets ." « La nature, dit il, est comme un bon ménager, qui épargne là où il faut pour être magnili que en temps et lieu. Elle est magnifique dans les effets, ménagère dans les causes qu'elle emploie ,2). » Jamais cette paicimonie de la nature n'a été mieux à sa place que dans la présente question des éléments a priori de la connaissance humaine, d'autant plus que l'expérience nous force perpétuellement à constater la grande dépendance où nous sommes par rapport à la sensation, dans le développement de nos idées.

Non seulement nous n'avons conscience d'aucune vision ou image innée, qui informe essentiellement notre esprit, mais nous constatons au contraire bien plutôt que notre {)ensée n'est pas toujours en acte et que l'opération de l'intelligence suit l'exercice des facultés sensitives. Aux premiers moments de son existence, l'enfant ne donne aucun signe de pensée, et nous-mêmes, nous cessons tout exercice de l'intelligence lorsque nos sens sont complètement assoupis par un profond sommeil. Quand, au contraire, nous faisons acte de pensée et de raisonnement, notre opération intellectuelle se trouve toujours accompagnée d'images sensi-

^l) Rosmini, Nhovo sagnio, vol. I, sez. I, c. 1. (2) Leibniz, Noui'eaux Essais, L. m, c. vi, § 3'3.

bles, même dans les conceptions les plus spirituelles. En dehors des concepts d'essences tout à fait universelles et des notions que nous recevons immédiatement de l'expérience sensible, nous ne connaissons d'autre essence que par le moyen d'une déduction appuyée sur les faits que nous révèlent les sens ou la conscience. Que si, par hasard, la sensibilité vient à être troublée ou gênée dans son exercice, par l'altération ou la lésion de l'organisme, letravailde la connaissance intellectuelle se trouble aussitôt et s'arrête ; comme il arrive, par exemple, dans la léthargie oula folie. Tout ceci met parfaitement en évidence l'étroite union qui existe entre les deux ordres d'opérations, spirituelles et sensitives, et le concours nécessaire que la sensibilité prête au développement de l'intelligence.

197. On trouve encore une nouvelle preuve de cette dépendance, dans l'analyse du langage, véritable miroir de l'intelligence. Nous parlons comme nous comprenons. Le caractère de notre langage est donc admirablement propre à révéler la nature de nos pensées. Or, prenons, par exemple, les mots pour ainsi dire les plus spirituels, c'est-à-dire ceux que nous employons pour désigner les choses les plus élevées au-dessus de la matière. Nous pourrons aisément constater que tous dérivent de significations empruntées au monde sensible. Toutes les expressions que nous appliquons aux êtres immatériels ne sont que des métaphores, des transpositions ; ce qui montre que nous ne pouvons nous élever à ces êtres qu'en vertu de la relation ou de l'analogie qu'ils ont avec les objets corporels. On exprime l'être de la substance intellectuelle parle mot es/jr/? qui originairement signifie vent. Les actes de connaissance sont rendus par les mots: saisir, percevoir., comparer, déduire, réfléchir ; les opérations affectives par les mots tendre, désirer, choisir, et d'autres semblables, tous mots qui, dans leur sens primitif, se rapportent à l'étendue et au mouvement. Il en faut dire autant des prépositions qui nous servent à désigner différentes sortes de rapports tout à fait abstraits comme: entre, duns, hors de, vers, à fentour, sur, et ainsi de suite ; expressions qui sont tirées des notions de lieu, de site, de distance, etc. En un mot, si l'on considère l'étymologie non pas de tous, (car l'origine d'un grand nombre nous échappe), mais au moins de la plus grande partie des mots que nous employons pour désigner les objets propres de l'intelligence, nous ne pouvons nier qu'ils ne dérivent, par voie de métaphore, des choses sensibles. Ces observations que nous nous dispensons de multiplier pour ne pas être trop long, montrent

clairement la grande dépendance qui relie entre elles nos deux connaissances, intellectuelle et sensitive, ainsi que la marche qu'il nous faut suivre quand nous voulons nous élever de l'ordre sensible à l'ordre intelligible.

Ceci posé, toutes les règles d'une philosophie prudente et raisonnable nous obligent, dans cette question des sources primitives de la connaissance, à n'admettre aptuori dans l'intelligenre que les éléments qui sont absolument nécessaires à la formation des idées el qui ne sauraient en aucune façon provenir de la sensation; sans quoi notre hypothèse ne serait pas admissible, puisqu'elle serait plutôt contredite que confirmée par l'expérience ; de plus, elle serait injurieuse à la sage économie du Créateur qui n'a rien mis d'inutile ni de superflu dans ses œuvres : l\ihil débet esse frustra in operibus sapientis.

La théorie de saint Thomas est celle qui répond le mieux à la règle énoncée ci-dessus.

198. Chercher les sources primitives de la connaissance, c'est chercher comment l'âme humaine, créée dans le temps, reçoit de l'intelligence divine, communication des idées qui y séjournent de toute éternité comme en leur propre demeure. L'intellect divin renferme en lui les raisons intelligibles de toutes choses, raisons suprêmes où il contemple, comme en autant de rayons de son immuable lumière, les effets possibles de sa vertu créatrice. Telle est la profonde théorie de Platon, purifiée par saint Augustin des erreurs dont le philosophe athénien n'avait pas su la garantir, et élevée par saint Thomas à son plus haut degré de perfection. Dieu a la puissance de communiquer les idées qu'il possède aux intelligences créées; et celles-ci, étant une ressemblance finie du Verbe infini de Dieu, en reçoivent une connaissance participée, suivant leurs limites et leur capacité. Or, comment l'éternel Soleil accomplit-t-il en nous cette irradiation coramunicative de ses splendeurs? Telle est la question que se pose le philosophe dans le problème de Torigine des idées.

199. Pour le résoudre, on a mis en avant quatre hypothèses différentes. Dieu nous comnmnique les idées, soit en se révélant immédiatement à l'intuition directe de notre esprit, soit en imprimant à chaque instant en nous par une mystérieuse

influence les l'ormes représentatives da vrai, soit par l'infusion primordiale d'une ou de plusieurs idées choisies parmi les plus universelles, soit enfin en nous donnant, avec l'être, une vertu illuminatrice capable de l'aire apparaître dans les objets de la sensation les raisons intelligibles des choses. Telles sont les quatre principales the'ories qu'on pourrait proposer, en abandonnant au mépris qu'elles méritent la doctrine avilissante des sensualistes, et l'absurde folie des panthéistes.

•200. Il est parfaitement évident, dès le premier abord, que la dernière de ces hypothèses, celle qu'embrasse saint Thomas, observe scrupuleusement la règle établie dans l'article précédent, à savoir, qu'il faut faire le moins de suppositions possibles relativement aux éléments a priori de notre connaissance. Cette théorie, en eifet, n'admet en nous, en dehors des sens, qu'une vertu ou puissance active, ce qui est certes bien le moins qu'on puisse supposer, la puissance étant comme l'intermédiaire entre l'essence pure et l'opération actuelle : Virtus sioe potentiu e>,t médium inter essentiam et operationem (I). Les trois autres hypothèses supposent toutes une opération actuelle qui n'est liée que dans les mots et par une sorte de loi extrinsèque avec l'exercice de la faculté sensitive ; aussi sont-elles à plus d'un titre en contradiction avec l'expérience des faits et la sagesse du Créateur.

Mais, pour nous en tenir au seul point que nous nous proposons d'examiner, il est clair que la première hypothèsi; pèche par excès; puisqu'elle ne prétend à rien moins qu à transformer la pénible et imparfaite connaissance de l'homme sur cette terre en une vision béatitique qui n'appartient qu'aux bienheureux. Elle veut que nous tenions naturellement le regard attaché sur les splendeurs de la vérité première, ou, tout au moins, que nous connaissions par une perception directe et immédiate les archétypes de l'intelligence divine. Or, la condition de la vie présente ne nous permet point de fixer nos regards sur la lumière incréée, et, sans la vision de l'essence divine, il nous serait impossible de contempler directement les archétypes éternels : Naturalis mentis humonœ intuitus, pondère co7TUf;tibi/is corporis ayg7'anafus, in prima veritatis luce, ex qua omnia sunt facile co- (jnoscibilia, d^figi non potest (-2). Non est possibile qu< d aliquis videat rationes crtoturarmn in ipsa divina assentia, ita ut eam non videat (3).

(1) S. Thomas, Qq. dispp., Quaest De mente, art. .

(2) S. Thom.\s, Opusc. Lxviit, Super Boetium, de Trinitate. i3; Summa th., IMI, 14. clxxui, ait. 1.

DE L'ORIGINE DES IbÉES. 271

Le seconde hypothèse fait de Dieu l'auteur immédiat de toutes nos connaissances ; aussi ne mérite-t-elle même pas d'être prise pour une opinion philosophique sérieuse, puisque dans l'explication d'un tait purement naturel elle laisse de côté les causes secondes pour recourir tout de suite à la cause première. Saint Thomas tient à bon droit pour déraisonnable une opinion analogue, qui prétendait rapporter à l'action immédiate d'un agent supérieur les faits de la connaissance, aussi bien que les phénomènes d'ordre physique, parce qu'ainsi, dit-il, on trouble Tordre de l'univers qui n'est que le merveilleux résultat des rapports mutuels des choses créées, auxquelles la bienfaisante largesse de Dieu a donné tout ensemble et l'être et la vertu d'agir : In quo derogatur ordini universi qui ordine et connexione causarum contexitur, dum prima causa ex eminentia bonitatis rébus aliis confert non soium quod sint sed etiam quod causœ sint (1).

Quant à la troisième hypothèse, encore qu'on voulût la restreindre à la supposition d'une seule forme idéale innée dans resprit,elle pécherait toujours par défaut de simplicité. Pourquoi en etfet, cette forme ne serait-elle pas aussi bien que les auires un résultat acquis de l'activité intellectuelle? Si l'on ne veut pas se condamner à une contradiction, il faut bien avouer que cette forme n'a d'autre utilité que de communiquer à l'esprit la vertu de produire en' lui-même, les formes idéales ultérieures. Ces dernières étant le fruit d'une production spontanée, quelle raison peut nous empêcher d'en dire autant de la première forme idéale dont l'apparition s'expliquerait tout aussi bien par l'irradiation de la lumière intellectuelle? Qu'on lise l'article 6'' de la magistrale question De mente; saint Thomas y réfute tout d'abord l'opinion de Platon et d'Avicenne, puis deux autres systèmes qui prétendaient que la connaissance est, en tout ou en partie, innée dans notre esprit. Il ajoute enfin qu'on doit préférer comme plus rationnelle la doctrine d'Aristote qui rapporte l'origine des idées à une vertu active de l'àme, dont l'influence rend intelligibles les objets représentés par les sens.

201. Le saint Docteur nie expressément que nous ayons aucune connaissance actuelle avant que l'exercice de l'intellect agent vienne abstraire les espèces intelligibles des phantasmes.

Il n'admet, comme innée, que la seule faculté intellectuelle illuminative et abstractive : Intellectus noster nifiil actu potesl

(1) Qq. dispp., Quaesl. De magistro, art. 1

intelligere antequam a phantasmatibus absti'ahat Species alio-

rvm intelligibilium non sunt ei innatœ ; sed essentia sua sibi innata est ut non eam necesse habeat a phantasmatibus ncquirere (1). Les idées, ou, pour parler le langage de saint Thomas, les espèces intelligibles ne sont donc pas innées ; il n'y a d'innée dans notre esprit que la nature même de l'intelligence. On ne peut s'empêcher de voir dans ces paroles du Docteur angélique une formule à coup sur plus précise et plus exacte que celle dont on l'ait tant d'honneur à Leibniz : Nihil est in intellectu quod prins non fuerit iii sensu ; excipe nisi ipse intellectus. Saint Thomas dit la même chose dans un langage plus exact et plus clair. Les idées ne sont pas innées, mais bien l'intelligence seule : Species intelligibilium non sunt ei innatœ, sed essentia sua innata est. La nature de cette faculté révélatrice de l'essence des choses et apte à les percevoir, n'a pas en nous son origine dans les sens : elle est vraiment innée et immédiatement donnée par Dieu à l'homme.

C'est par là que saint Thomas se sépare nettement des sensualistes qui ramènent tout aux sens et ne considèrent les facultés spirituelles que comme des développements de la sensation. Leibniz a voulu sans doute imiter l'aphorisme du saint Docteur; il l'a gâté en l'exprimant par des termes équivoques qui peuvent aisément conduire à l'erreur. Quand on dit, en effet, qu'il n'y a dans l'intelligence rien qui ne vienne des sens, excepté l'inteUigence elle-même, on considère l'intelligence ou comme pure et simple faculté ou comme actuée déjà par les représentations idéales. Entendre dans ce second sens la formule, c'est donner à croire que l'intelligence est intrinsèquement constituée par le phénomène de l'intuition d'un objet quelconque ; on ouvre ainsi la voie aux erreurs de Kant et de tous ceux qui, de près ou de loin, marchent sur ses traces. Dans la première hypothèse la formule peut aussi bien être vraie que fausse ; vraie, si l'on pose a p/'zoH ce qui appartient à la constitution et à à l'essence de la faculté intellective ; fausse, ou tout au moins équivoque, si en l'exprimant ainsi, sans aucune restriction, on veut donner à entendre que la connaissance intellectuelle n'est qu'une répétition et comme un perfectionnement de la connaissance sensitive. Ainsi compris, le fameux principe : Nihil est in intellectu quodprius non fuerit in sensu, est absolument faux. 11 appartient en effet à l'intelligence seule de percevoir les na-

(1) Qq. dispp., Quaest. De mente, art. 8. ad 1.

tures ou esssences des qualités sensibles : Naturas sensibûium qualitatum cognoscere non est sensus, sed intellectus (1). Rationes universales et necessariœ contingentium cognoscuntur per intellectum (2). En second lieu, notre intelligence découvre dans les objets sensibles beaucoup de choses que les sens ne sauraient apercevoir : Licet intellectualis operatio oriatur a sensu, tamen in re apprehensa per sensum intellectus multa cognoscit quœ sensus percipere non potest (3). Enfin, notre esprit, partant des données matérielles qui lui sont fourmes par les sens, s'élève jusqu'à la connaissance d'autres et de plus sublimes vérités totalement étrangères à l'ordre sensible : Pro tanto dicitur cognitio mentis a sensu originem habere, non quod omne illud quod mens cognoscit, sensus appréhendât , sed quia ex his quœ sensus apprehendit, mens in aliquaulteriora manudacitur,sicut etiam sensibilia intellecta manuducunt in intelligibUia divinormn (4).

L'élément a priori admis par saint Thomas est suffisant pour expliquer l'origine des idées.

202. Nous avons démontré, croyons-nous, avec toute la clarté désirable, que la théorie de saint Thomas est bien celle qui admet le moins d'éléments a priori , et qu'à ce titre elle l'emporte, en simplicité et en conformité avec les faits connus par l'expérience, sur toutes les autres hypothèses possibles. On pourrait peut-être encore se demander si l'on doit tenir pour suffisant ce minimum d'éléments a priori, réduit à une simple vertu illuminative et abstractive. Bien que cette question nous paraisse résolue par tout ce que nous avons dit précédemment, nous croyons utile d'en rappeler et d'en confirmer à nouveau la solution.

Par origine des idées on entend l'origine des concepts purement intellectuels qui servent de base à toute la connaissance humaine et répandent tout à la fois lumière et unité sur les données mêmes de l'expérience sensible, tandis que la connaissance réflexe les convertit en notions scientifiques. Or, ces con-

^\) Summa th., I. p., y. lxxvui, art. A.

2) Ib., û. Lxxxvii. art. 3.

3) Ib., I. p., g. Lxxviii, arl. 4, ad 4.

(4) Qq. dîspp., Quiest. x, De mente, ait. G, ad i.

cepts sont précisément ceux qui se rapportent aux vérités universelles et nécessaires, c'est-à-dire aux essences considérées en elles-mêmes dans leur propre raison formelle, abstraction faite des caractères concrets qui les rendent individuelles et sujettes aux vicissitudes de la mutabilité dans la matière. Par conséquent, ce qui suffit à expliquer l'origine de ces concepts doit indubitablement suffire aussi à rendre compte de l'origine des idées. Celte observation s'applique précisément à l'intellect agent qui, par l'exercice de son influence sur les objets de la sensation, y fait apparaître les essences intelligibles aux regards de l'intellect possible.

203. Les objets perçus par les sens, et, par là même rendus présents à l'esprit, renferment des quiddités ou essences parfaitement aptes à se révélera l'intelligence, pour peu qu'elles soient préalablement dépouillées des éléments concrets et individuels qui les restreignent pour ainsi dire dans les limites du sujet où elles subsistent. L'essence n'étant, en effet, que l'expression abstraite de l'être, tout ce qui possède vraiment un être réel dans les choses, possède par conséquent une véritable essence qui, pour être perçue comme telle, n'a besoin que d'être considérée dans les caractères qui lui sont propres. Ainsi, par exemple, la plante que voit mon œil a certainement en elle-même raison de substance, d'être, d'unité, de vie, et ainsi de suite. Les sens, il est vrai, ne saisissent point toutes ces raisons, réduits qu'ils sont à la seule perception du fait individuel et concret (I); mais l'intelligence peut fort bien y atteindre, puisque c'est en cela (|ue consiste précisément sa nature ; et d'ailleurs, ce qui est dans l'objet principe d'être est aussi principe objectif de connaissance : Jliud quod est principium essendi est etiam principium cognoscendi ex parte rei cognitœ, quia per sua princlpia res cognoscibilis est (2). Par principium essendi le saint Docteur entend le principe formel qui constitue intrinsèquement la chose, comme on peut s'en convaincre par les termes de l'objection à laquelle il répond; ce qui lui fait dire que toute chose est intelligible par sa forme. Cette forme ne peut être saisie par l'intelligence qu'à la condition d'être purifiée des caractères individuels qui la revêtent dans son existence concrète matérielle. L'intelligence est une faculté séparée de la matière : elle n'est pas liée à un organe

(1) Ainsi l'œil ne perçoit pas la couleur mais tel objet individuel coloré, l'ouie tel objet sonore, le toucher tel objet résistant. [i) Qq. dispp., Quar-sl. De s^cienlia Dei, ait. 7, ad. 8.

I)K L'ORIC.INK DKS IDKKS. i>7;.

comme la faculté sensitive, et partant, son objet primitif et direct ne peut être autre chose que la forme, l'actualité se'parée, elle aussi, de la matière concrète d'où provient toute individuation dans les êtres qui composent le monde sensible. Cette épuration de la forme n'est pas physique évidemment, mais intenfionnetle; elle s'accomplit dans l'ordre de lasimple connaissance, et rien ne s'oppose à ce qu'il en soit ainsi; car il n'est pas nécessaire d'attribuer une subsistance séparée à tout ce que l'intelligence perçoit séparément : Non necesse est ui. ea, quœ intellectus separalim intelligU, separalim esse habtaat in rerum natura{\). Pour concevoir la forme en dehors des concrets où elle se trouve individualisée, il suffit qu'elle soit dans ^on concept propre atfranchie des conditions individuelles ; aussi peut-on avec raison lui appliquer cet adage : Omnis forma de se unwe7\salis est (2). Par conséquent, pour expliquer l'origine de la connaissance intellectuelle, nous n'avons besoin que d'une vertu abstractive dans l'intelligence.

On nous dira : l'intelligence n'accomplit l'œuvre de la connaissance qu'à la condition d'y être déterminée par une représentation idéale qui corresponde à cette manière abstraite de connaître. Or, comment obtiendra-t-on cette représentation idéale ?

Nous avons déjà résolu cette question à l'article II du présent chapitre. Nous allons y revenir brièvement.

La forme que possède en lui l'objet de la connaissance se trouve comme transportée par la perception concrète des sens et de l'imagination jusqu'en présence de l'intellect, et ceci en vertu du principe spirituel où réside l'intelligence et d'où procède avec la vie la faculté de sentir et d'imaginer. Cette forme est en outre, par sa nature, apte à déterminer l'acte de la connaissance, car elle est véritablement une empreinte et une image des idées divines, encore que subsistante en un sujet matériel. Res ex specie quam hahet d'wino intellectui adœquatur, sicut artificialia arti; et ex virtute ejusdem speciei nata est sibi intellectum yiostrum adœqua7'e, in quantum pe?' similitudinem receptam in anima cognitiomm desefacit (3j. Le seul obstacle qui l'empêche de produire immédiatement cet effet, lui vient précisément des conditions concrètes dont elle se trouve toujours entourée dans la perception sensitive et dans le phantasme.

(1) S. Thomas, Opusc. xv, De Avgelorum natura.

(2) Qq. dispp., Qusesl. De scientia Dei, art. o.

(3) Qq. dispp., Qusest. I De ueritaLe, art. 2.

Le problème serait donc résolu si l'on admettait que notre intelligence, à l'instant de son contact avec la forme sensible, peut lui communiquer l'influence d'une vertu capable de la débarrasser de ses liens matériels, en la mettant en état d'opérer comme forme pure et non plus comme forme restreinte aux conditions concrètes de l'existence matérielle. Or, c'est là précisément le rôle que saint Thomas attribue à l'intellect agent dont l'efficacité produit sur le phantasme un eflet analogue à celui de la lumière sur les corps. Celle-ci rend actuellement visibles les couleurs, comme l'intellect agent rend les essences actuellement intelligibles et capables de produire leurs représentations idéales dans notre esprit (1). L'hypothèse de l'intellect agent suffit donc pour expliquer l'origine de nos concepts primitifs. Dans l'explication de la nature, c'est par les effets que nous devons juger des causes, sans jamais accorder à celles-ci une efficacité ou un nombre que n'exigerait pas strictement la véi ification des faits. L'existence de l'intellect agent est donc plus qu'une hypothèse plausible, c'est une réalité bien établie.

204. Cette explication de l'origine des idées, donnée par saint Thomas, n'est pas seulement la plus simple des hypothèses possibles et la mieux adaptée à l'ordre des causes secondes, elle est encore la plus conforme <\ la nature du composé humain. Si, à son point de départ, le travail de la connaissance peut se passer du ministère des sens, l'union de l'âme et du corps a donc été œuvre inutile et contre nature. Cette union ne pouvait être raisonnable qu'à la condition de tourner à l'avantage de la partie la plus noble de l'homme, c'est-à-dire de l'âme; et l'âme ne pouvait y trouver profit que dans l'ordre de la vie intellectuelle, qui est sa vie propre puisque c'est par là qu'elle se distingue des natures inférieures. Or, quelque subtilité d'esprit ou d'argumentation dialectique qu'on veuille y mettre, on ne réussira jamais à éviter l'écueil que voici : étant donné que nos idées proviennent, non d'un travail de l'esprit sur les données de la sensation, mais de formes innées ou de visions a priori, il faudra conclure que cette merveilleuse nature du composé humain a été ainsi constituée au préjudice plutôt qu'à l'avantage de l'esprit, dont les intuitions pures seraient nécessairement, dans cette hypothèse, troublées et obscurcies parles phantasmes de la sensation.

C'est ce qu'entrevit parfaitement le génie subtil de Platon ; et

(1) Voyez tout ce que nous avons dit à l'art, ill.

pourtant, il ne sut point donner à son ontologisme d'autre fondement que la célèbre hypothèse d'après laquelle l'esprit serait uni au corps en punition d'une faute commise dans une sphère céleste quelconque pendant une existence antérieure. Quelqu'étrange et pleine d'absurdités que paraisse cette conclusion, il est impossible de la réfuter à moins d'admettre, avec la thèse scholastique, que le développement des idées dépend en nous des éléments matériels fournis par les sens, et que nos perceptions se font par le moyen des phantasmes, grâce à l'abstraction qui nous permet de trouver ces vérités immuables dans les objets concrets du monde matériel. De cette manière, l'opération intellectuelle sera conforme à la nature du sujet pensant, et Tobjet, proportionné à la vertu qui exerce sur lui son influence. Voilà pourquoi saint Thomas fait justement remarquer que chez l'homme la raison est un principe intellectif qui s'exerce sur un élément sensitif, et que son objet proportionné doit être un intelligible révélé, manifesté au sein d'un élément sensible : 0/jeralio proportionatur virtuti et essentiœ; inlelleciivum autem hominis est in sensitivo, et ideo propria operalio ejus est intelligere intelligibite in phantasmatibus (1).

Cette doctrine ne diminue en rien la dépendance de la science humaine par rapport à Dieu; elle a grand soin de nous faire remarquer <^ue notre science n'est une empreinte des choses créées que parce (jue les choses créées sont elles-mêmes une empreinte de la science divine : Sicut scientia in nobis est sigillatio rerum in animabus nostris, ita e conversa formœ non sunt nisi quœdam sigillatio divinœ scientiœ in rébus (2).

La théorie de saint Thomas n'est qu'un progrès sur celle de saint Augustin.

205. Ceux qui prennent le soin de lire saint Augustin, non pour en pénétrer la doctrine, mais avec le dessein d'y trouver la confirmation de quelqu'idée préconçue, se laissent volontiers persuader qu'il y a une grande différence entre les enseignements du célèbre Père de l'Église et la théorie que nous venons d'exposer. Rien d'ailleurs de plus naturel, puisqu'ils entendent compter saint Augustin au nombre des leurs, de même que les

(1) In lib. De memoria et reminiscentLa, lecl, 1.

(2) Qq. dispp., Quaesl. De scientia Dei, art, 1.

traditionalistes voient en lui un contempteur de la rai?on, les ontologistes, un défenseur de la vision immédiate de Dieu, les rosminiens, un partisan de l'idée innée de l'être. A tous nous pourrions dire : tout d'abord, mettez-vous d'accord entre vous sur la vraie doctrine du S.Hint, qui ne supporte évidemment pas ces quatre interprétations différentes ; après quoi nous répondrons à vos arguments.

206, Mais, comme nous avons plus souci de mettre en lumière la \érité que do confondre, des adversaires, nous affirmons que sur ce point comme généralninent sni' toute autre matière philosophique, une parfaite harmonie règne entre les deux snints Docteurs, à cette légère différence près, que l'un développe et perfectionne la doctrine de l'autre. Dans la discussion des questions philosophiques, saint Augustin a coutume de mettre particulièrement en relief un point de haute importance, qu'il prend à cœur d'étudier avec plus de soin ; par contre, il laisse volontiers dans l'ombre toute question de moindre gravité ou dont il n'aperçoit pas encore clairement la solution. L'œuvre capitale des Docteurs qui l'ont suivi, de saint Thomas en particulier, a été de combler pour ainsi dire ces lacunes, de mettre la dernière main et le couronnement au travail commencé et en partie achevé par le grand évêque d'Hippone.

Pour en revenir à notre sujet, saint Augustin ne paraît évidemment avoir eu d'autre préoccupation que de défendre la certitude et la stabilité de la connaissance humaine, quand, par exemple, il enseigne que les idées découlent en nous d'une véritable illumination divine, sans chercher autrement en quoi peut bien consister, dans la rigueur des termes, une pareille illumination. Tout entier occupé à combattre l'absurde hypothèse des anciens sensualistes, qui enlevaient tout caractère de stabilité à nos connaissances en les faisant absolument dériver des sens, il fait appel aux doctrines de Platon ; il en corrige les erreurs ; il établit nettement la distinction des sens et de l'intelligence, et en arrive à concevoir la science comme une participation des idées mêmes de l'intelligence divine, il se contente d'établir en maint endroit que cette participation ne se fait point dans la vie présente par mode de vision directe et immédiate des idées dans leur source divine (ce qui n'appartient qu'aux âmes des bienheun ux), sans se préoccuper de déterminer avec plus de précision la nature de cette communication. Saint Thomas s'est chargé de le faire, en mettant à la fois à contribution les lumières de Platon et d'Aristote.

207. Parmi les nombreux passages que nous pourrions citer des œuvres du Docteur a'igélique. nous pensons n'avoir nen de mieux à faire que de transcrire la réponse qu'il donne à la huitième oîijection de l'article X de la question De spiritualibus creatuns : « Pour mieux pénétrer l'ensei^jnement de saint Augustin et découvrir la vérité en cette matière, il est bon de remarquer d'abord que quelques philosopties anciens, n'admettant d'autres facultés cognitives que les sens, ni d'autre réalité que celle des êtres matériels, ont prétenduque nous sommes dans l'impossibilité do jamais atteindre la vérité avec certitude, et cela pour deux raisons. D'abord, suivant eux, le monde sensible est sujet à un perpétuel changement, et toute chose soumise à une fatale instabilité ; de plus, un même point est souvent matière à jugements fort différents: différenis, par exemple, chez l'hommequi dort et chez celui qui veille; différents suivant les vicissitudes de la maladie et de la santé ; et l'on ne possède aucune règle qui nous puisse aider à décider de quel côté se trouve la vérité, chacune des opinions opposées possédant sa part de vraisemblance. Saint Augustin prend à partie ces deux arguments sur lesquels s'appuyaient les anciens philosophes pour dire que nous sommes incapables d'arriver à la connaissance de la vérité. Socrate en avait été frappé au point de désespérer de pouvoir jamais trouver la vérité : aussi s"adonna-t-il à l'étude de la philosophie morale. Platon, son disciple, accorde à ces anciens philosophes la perpétuelle instabilité des choses matérielles -, il reconnaît également que, par rapport aux objets sensibles, les facultés sensitives ne peuvent fournir aucun jugement certain. Pour sauvegarder la certitude de la connaissance scientifique, il admet d'un côté l'existence d'espèces séparées du monde sensible, et immuables, qu'il considère comme l'objet propre des sciences ; de l'autre, il reconnaît dans l'homme une faculté de connaissance, distincte des sens, c'est-à-dire un esprit ou intelligence qui serait éclairé par un soleil intelligible d'ordre supérieur, comme l'œil est éclairé par le soleil matériel(Dial. vi, De Rep.). Saint Augustin s'attache à cette doctrine de Platon, mais dans les limites permises par la foi catholique; aussi n'admet-il point les espèces séparées, subsistantes par elles-mêmes, [l les remplace par ce qu'il appelle « les raisons des choses dans l'intelligence divine» , grâceauxquellesnotre intelligence, éclairée par la lumière divine, peut juger de toutes choses; non que nous percevions ces raisons elles-mêmes, ce qui est impossible, à moins de voir l'essence de Dieu, mais en ce sens que ces raisons

ont laissé pour ainsi dire leurempreinte en nos esprits. C'est ainsi d'ailleurs que Platon donne pour objet à notre science ses espèces séparées, non parce que nous les voyons en elles-mêmes, mais parce que notre esprit en possède une participation qui lui permet d'acquérir la connaissance scientifique des choses. Et saint Augustin lui-même, commentant celte parole du Psaume XI : Diminutœ sunt veiitates a filiis hominum, fait observer que la multiplicité des vérités qui découlent d'une vérité première en nos âmes rappelle assez la multiplicité des images que peut produire la réflexion d'un seul visage sur des miroirs différents. Aristote (2 De anima, comm. 61) arrive à la même explication par une voie ditférente. Il établit d'abord par plusieurs raisonnements que les êtres matériels renferment quelque chose de stable. Il remarque ensuite que la perception sensitive n'est point sujette à erreur quand elle s'exerce sur les sensibles propres, tandis qu'elle peut se tromper quand il s'agit de sensibles communs et surtout de sensibles per accidens. Enfin, il admet audessus de la sensation une faculté intellective apte à percevoir la vérité, non par l'entremise d'espèces intelligibles existant en dehors et indépendamment de la matière, mais au moyen de l'intellect agent, qui met en acte les intelligibles II importe peu d'ailleurs qu'on attribue à ces intelligibles ou à la lumière qui détermine leur manifestation actuelle cette propriété d'être une participation de la lumière divine. «

208, On peut tirer de tout ceci les conséquences suivantes : 1° l'interprétation que donne ici saint Thomas de la doctrine de saint Augustin, est le fruit d'une méditation profonde de ses œuvres : ut profundius intentionem Augustini scrutemur', 2" saint Augustin n'a jamais, eu aucune manière, donné à entendre que nous puissions voir les raisons éternelles de l'intelligence divine : non quidem sic quod ipsas rationes videamus; hocfinim esset impossibile nisi Dei esseiitiam videremus ; 3» saint Augustin veut seulement que notre esprit possède une certaine empreinte dérivant de ces raisons suprêmes, et qu'ainsi la connaissance procède en nous d'une sorte de participation de ces raisons intelligibles : sed secundum quod illœ supremœ rationes imprimunt in mentes

nostras secundum quod eas mens nostra participât, de rébus

scientiam habet\ 4° cette empreinte, cette participation que saint Augustin n'explique point, doit s'entendre de la lumière de l'intellect agent qui réduit en acte les intelligibles en découvrant au regard de la faculté intellective les essences dans les objets perçus par la sensation : virtus intellectiva quœjudicat deveritate,

non per aliqua intelligibilia extra existentia, sed per lumen intellectus agentis quod facit intelligibia; 5» enfin, quant à la manière de s'exprimer, on peut indifféremment dire avec le langage de saint Augustin que les intelligibles eux-mêmes sont une participation de Dieu, ou bien, pour employer une formule plus conforme à la véritable et profonde interprétation du grand Docteur, que cette participation s'applique à la lumière quia pour fonction de déterminer la manifestation actuelle de ces intelligibles : non multum autem refert dicere quod ipsa intelligibilia participantur a Deo^velquod lumen faciens intelligibilia participetur . VA à vrai dire, celui qui donne le pouvoir de faire une chose, donne aussi, par là même, d'une certaine manière, l'effet qui doit résulter de ce pouvoir, surtout si la production de l'effet réclame le concours continuel du <lonateur.

n n'y a pas de divergence entre saint Bon aventure et saint Thomas au sujet de l'origine des idées.

209. On s'efforce encore d'opposer à saint Thomas, sur la question de Torigine des idées, un autre Docteur, saint Bonaventure,àcause de la grande autorité dont il jouit dans l'Eglise, au double titre de théolog'ien et de philosophe. Ainsi font généralement les Ontologistes. Nous allons essayer de montrer que le Docteur séraphique est, sur le point qui nous occupe, en parfaite harmonie avec l'Ange de l'École; nous trouverons d'ailleurs, dans cette digression, l'occasion d'examiner un texte d'où la Revue catholique de Louvain (1) prétendait conclure que saint Bonaventure enseignait TOntologisme, alors qu'elle eût dû plutôt conclure tout le contraire. Voici le passage en question : Quidam namque dicere voluerunt quod intellectus agens sit intelligentia separata, intellectus autem possibilis sit anima corpori conjvncta. Et modus iste ponendi et dicendi fundatus est super verba philosophoruni, qui posuerunt animam rationalem illustrari a décima intelligentia et perfici ex conjunctione sui ad illam. Sed iste modus dicendi falsus est et erroneus sicut supra probatum fuit [Dist. 10). NuUa enim substantia creata potentiam habet ûlumimandi et perficiendi animam, proprie intelligendo ; imo secundum mentem^ immédiate habet a Deo illu-

i\) Revue Catholique, V" série, an 1850, liv. 7, pag. 823.

mwari, sicut inmuHis hcs Augvstmtis ostendit 'V. AHus modus intelligend' est qund inteileftus '-gens ess"t ipse D^ns, iatel.lcctus vero /j('Ssibi/is ei<:set nosier anini'S. Et hte modus dicendi svper verba A'/gustini est f"ndatus, qui m plurib' s loci< dixit et ostendit qiiod l.x quœ nos illuminât, magister qui nos docet^ veritas qnœ ni s dirigit, Deiis fst. juxta illud Joannis : Ei at lux vera quae illuminât omnem hominem venientem in hune mundunci. Iste avtem modus dicendi, etsi re> iim ponnt et fî'lei cathoiifce consonvm, nihil tamen est nd /jrof>ositum, quia C'im nnimœ nostrœ data sit potentiel ad int'-liiqendum, sicut aliis creaturi< d'ita est polentia ad'i'ios ticttjs, sic Deus, quamvis sit princi/>a/is operatis in operatione cvjus ibet cruaturœ, dédit tamen cuilibet vim activam per quam exiret in operatinnem propriam ; et sic credendum est indubitiinter qiiod animœ humanœ non tantummod) deden't intelUctvm possibilem. sed etiam agentem, ita quod uterque est aiiquid ipsius animœ (2).

210. La Revue catholique insiste tout particulièrement sur cette phrase: secundum meniem immédiate habet a Deo illuminari, et sur cette autre : lux quœ nos illuminât^ magister qui nos docet, veritas quœ nos dirigit, Deus est. Il suffit de la plus légère attention pour reconnaître que dans ces deux passages il n'y a pas la moindre trace d'Ontologisme. Kien de plus clair tout d'abord, quant au premier, soit que l'on considère la valeur des termes employés, soit qu'on veuille pénétrer l'intention avec laquelle ils ont été proposés. Si l'on disait, par exemple, que Tair est immédiatement illuminé par le soleil, pourrait-on raisonnablement conclure de là que le soleil pénètre et informe l'air par sa propre substance? Assurément non. Chacun comprendrait, par cette manière de parler, que le soleil produit, sans l'intermédiaire d'aucun autre corps, la lumière dont l'air se trouve éclairé. De même, dire que l'intelliyence est immédiatement illuminée par Dieu, ne signifie rien autre chose sinon que Dieu est la cause immédiate qui produit et conserve dans nos âmes la lumière intellectuelle, c'est-à-dire la faculté que nous avons de découvrir la vérité. Ce n'est pas là de l'Ontologisme ; c'est une thèse commune à tous les catholiques. Par conséquent, à ne considérer que la valeur des mots, les Ontologistes ne sauraient rien tirer de ce passage pour appuyer leur thèse.

,1 In Pu. i.xviii. sonii. 18. — Lib lxxxiii qq. M. — De. lit), arbiir. lib. 3, c. 16. — De spiritu et anima, c. 10 (2) In lil). H Sent., Disl. 2-4, Part. ], art. 2, q. i.

Encore moins le peuvent-ils faire, si l'on tient compte du dessein que s'est proposé l'auteur du texte en parlant ainsi. Saint Bonaventure entend rét'ater la théorie des philosophes arabes qui prétendaient interposer une intelligence créée entre Dieu et notre esprit Pour la combattre, il affirme qu'aucune substance créée n'a le pouvoir d'illuaùner ou de perfectionner l'âme humaine, mais que celle-ci, sccundnm inentem immedi'ite habet a Deo dlumùtari. Cet immédiate exclut toute intelligence intermédiaire entre Dieu et 1 aine humaine, sans nier pourtant l'existence en nous d'une vertu produite immédiatement par Dieu lui-même ; vertu dont le rôle est de mettre en ai te les intelligibles, et qu'on appelle à cause de cela lumière de Tintelligence, communiquée par Dieu à notre esprit. Que ce soit là le véritable sens des paroles du saint Docteur, on peut aisément s'en convaincre par la citation qu'il fait d'un autre passage de ses œuvres (1) où il s'attache à démontrer qu'aucun ange n'illumine notre intelligence, quasi cadat médium inter Dtum et animam per modum influenlis. De plus, il ajoute que l'illumination quœ est per iuminis infusionem, hoc solius Dei proprium est. Voilà donc le sens dans lequel saint Bonaventure soutient que me7is inanediate illuminatur a Deo ; c'est-à-dire que Dieu nous donne immédiatement la lumière, immédiate infundit lumen, sans remplir lui-même le rôle de lumière; c'est comme si l'on disait de l'air qu'il est immédiatement illuminé par le soleil, non parce que le soleil joue lui-même le rôle de lumière, mais parce qu'il produit immédiatement dans l'air la lumière dont celui-ci est éclairé.

211. Passons maintenant à l'examen des autres parties du texte, sur lesquelles nos adversaires insistent tout particulièrement : Dieu est (a lumière gui nous éclaire, le maître qui nous enseigne, la venté qui nous dirige. Disons tout de suite que nous ne pouvons nous défendre ici d'admirer la modération des Ontologistes; ils se contentent en eflet de prouver par ces paroles que rOntologisme est bien la doctrine de saint Bonaventure et de saint Augustin, alors qu'ils auraient pu tout aussi bien conclure qu'elle est une vérité de foi. Car on retrouve à peu près les mêmes termes dans la sainte Ecriture : Egosuin via, veritas et vita; unus est magister vester qui in cœlis est; erat lux ver a quœ illuminât ornnem hominem. Si donc les mots i.< lumière, » '( maître, » « vérité, >j attribués à Dieu suffisent pour démontrei'

1; lu lili. Il Se-iU., Dis!,. Kl, ari. :>. (|. :s.

rOntologisme, l'Ontologisme est une vérité révélée. C'est im nouvel article à ajouter au Symbole. Que si les Ontologistes conviennent du peu de solidité d'un pareil argument, pourquoi ne se gardent-ils pas de le présenter, par respect pour saint Bonaventure? S'ils le trouvent bon chez saint Bonaventure, pourquoi refusent-ils de l'admettre chez saint Thomas qui emploie souvent les mêmes expressions? Ils auraient là une belle occasion de montrer du même coup que saint Thomas aussi est Ontologiste, ce qui constituerait à coup sur une magnifique découverte.

Î2t2. La vérité est que saint Bonaventure donne immédiatement une explication de ses paroles, absolument défavorable à l'Ontologisme. Après avoir fait remarquer que cette manière de parler est vraie et conforme à la foi catholique, il ajoute aussitôt qu'elle n'a rien à faire avec la question proposée : Iste modus dicendi, etsi verum ponat et fidei catholicœ consonum, nihil tanien est ad pj-oposifum. Est-ce clair? Ce raisonnement est en dehors de la question, et voici pourquoi : notre âme, dit-il, a reçu la faculté de comprendre, comme toute autre créature la faculté d'accomplir ses actes propres ; car, bien qu'il soit agent principal dans toutes les actions des créatures. Dieu a donné cependant à chacune d'elles un principe d'activité qui leur permet d'accomplir leur opération propre ; il nous faut donc croire indubitablement qu'outre l'intellect possible il a donné aussi à l'âme huaiaine l'intellect agent, de telle sorte que l'un et l'autre appartiennent vraiment à l'âme : Quia cum anïmœ nostrœ data sit potentia ad intelligendum, sicut aliis creaturis data est potentia ad alios aclus, sic Deus, q"amvis sit prmcipalis operans in operatione cujuslibet creaturœ , dédit tamen cuilibet vim activam,per quant exiret in operationem propriam ; et sic credendum est indubitanter quod humanœ animœ non tantummodo dederit intellectum possibilem^ sed etiam agentem, ita quod uterque est aliquid ipsius animœ. Par conséquent, pour le saint Docteur Dieu est la lumière qui nous illumine, le maître qui nous enseigne.^ la vérité qui nous dirige^ en ce sens qu'il est agent principal dans nos actes d'intelligence, c'est-à-dire qu'il nous donne lui-même immédiatement la lumière intellectuelle et concourt assidûment comme cause première à toutes ses opérations ; ce qui nous oblige indubitablement à admettre que cette lumière qu'il nous donne est une faculté, une véritable propriété de l'âme, qu'on désigne sous le nom d'intellect agent. Ainsi la légitime interprétation du texte si vanté par nos adversaires, loin de prouver que saint Bonaventure est Ontologiste, sert bien plutôt à démontrer le contraire.

213. Tout ceci devient encore plus évident, si l'on se donne la peine d'étudier le contexte de la question tout entière. Car saint Bonaventure, en définitive, ne fait qu'y enseigner, à un point de vue différent, la doctrine même de saint Thomas sur l'origine de nos idées. En fait, il se propose de démontrer que l'intellect possible et l'intellect agent, nécessaires pour expliquer l'origine des idées, sont deux propriétés différentes de notre âme intellective (1). Pour le prouver, il commence par énumérer huit opinions différentes touchant la distinction des deux intellects ; il en rejette cinq, et n'en conserve que trois qu'il regarde comme identiques quant au fond (2). Les cinq premières sont : i" celle qui prétend que Tintellect agent est une substance créée, distincte de nous-mêmes ; 2» celle qui confond l'intellect agent avec Dieu; 3" celle qui fait de l'intellect possible une puissance absolument passive et matérielle; A" celle qui fait consister l'intellect agent dans une habitude innée de connaissance ; 5" enfin, celle qui n'admet entre ces deux puissances qu'une distinction purement relative, en sorte que l'une désigne l'intellect dans un sens absolu, tandisque l'autre exprime plutôt le même intellect considéré par rapport aux phantasmes corporels. Voici maintenant les trois opinions approuvées par le saint Docteur : la première reconnaît l'intellect agent et l'intellect possible comme deux puissances spirituelles, à cette condition, pourtant, que l'intellect possible ne soit pas considéré comme entièrement passif, puisque c'est à lui qu'il appartient de saisir l'espèce intelligible dans le phantasme, et cela, grâce au concours de l'intellect agent auquel est dévolu le travail de l'abstraction ; c'est aussi Tintellect possible qui, après cette perception, forme les jugements (3). La seconde assimile l'intellect agent à un habitus, en ce sens seulement qu'il est toujours prêt à exerce!' son action, pour peu qu'on lui présente

(1) Conclusion : Intellectus atjens et possibilis sunt duce ipsius animœ intellectivii different':œ. In lib. II Sent., Dist. 24, Part. I, art. 2, q. i.

[2) Cum enim sint quatuor principales modi assignandi di/ferentiam inter hos intellectus, et quilibet subdividatur /n duos, sicut in prosequendo monstrutiim est; solummodo très modi digni sunt approbari, quorum unus ab altero non discordât, sed unus ortum. Iiabet ex altero. Ibid.

i3) Appropriatur intellectus agens formœ et possibilis materiœ, quia intellectus possibilis ordinatur ad suscipiendum, intellectus agens ad abstrahendum. Nec intellectus possibilis est pure passicus ; habet enim supra speciem existcntem in phantasia se convertere, et convertendo per auxilium intellectus agentis illam suscipere et de ea judicare. Ibid.

•2m DE L'OHIGINK DES IDÉES,

un phantasme sensible (1). La troisième enfin, distingue l'intellect agent de l'intellect possible, comme la puissance absolue de la puissance relative, non parce que ce sont deux faculté'? différentes, mais seulement en ce sens que l'intellect possible a besoin d'être aidé et pour ainsi dire complété par l'intellect agent, dont l'action sur les phantasmes détermine la production des espèces intelligibles, tandis que l'intellect agent ne réclame le secours d'aucun auxiliaire ("2).

De tout ceci il résulte très évidemment que saint Bonaventure est en tout et pour tout d'accord avec saint Thomas. Il admet que l'intellect agent est la cause prochaine des idées ; que cet intellect est vraiment une puissance de l'âme ; que son action consiste à abstraire les espèces intelligibles, et que sous ce rapport on l'appelle lumière de Tesprit, c'est-à-dire principe révélateur du vrai. Si saint Thomas n'est pas Ontologiste, saint Bonaventure ne Test donc pas non plus, et c'est travailler en pure perte que de s'efforcer d'appuyer l'Ontologisme sur l'autorité de ce grand Docteur.

214-. Enfin, il déclare expressément que la lumière qui est le principe formel de notre connaissance n'est pas Dieu, mais une puissance de l'âme ; cai-, après avoir affirmé que l'intellect agent est en nous comme un habitus, il ajoute : « 11 est vrai, suivant saint Denis, que les substances intellectuelles sont de véritables lumières, dès là qu'elles sont substances intellectuelles. La perfection et le complément de la substance intellectuelle doit donc être une lumière spirituelle. Par conséquent, la puissance qui découle de la partie intellective de l'âme est pour elle une véritable lumière; lumière à laquelle on peut appliquer ces mots du Psalmiste : Signatuia est super nos lumen vuitus lui Domine. C'est vraisemblablement cette lumière qu'Aristote appelle intellect agent, quand il dit qu'on peut considérei'

' 1) Alius modus dicendi est ut dicatur inteilectus agens differre a posslbili sicut habitas a poLentla. non quiaagens sit pure habitus, sed quia estpotentia luibitualis. Ibid.

[i) AVus modus inteUijendi prœdictam differentiam est ut dicatur inlelleclus ajens differre a possibUi sicut polentia absoluta a comparata; non quia sit ommiiio eaUm potentia compnratione differens ; sed quia cum sit alia et alii inteilectus difjerentia, una est per quam ordnatur ad susripiendum, alttra lero per quam orJinatur ad abstrahendum; et ita una est de se quodainmodo compléta et habilitata, alia vero indigens habilitatione et complemento ; et cum sit nata ad illud complementum ventre mediante auxilio corporis et corporalium sensuum, inest ipsi animas secundum quod habet inclinari ad corpus. Ibid.

comme une habitude et une lumière cette puissance qui constitue en acte les intelligiJjles. Ainsi en est-il de l'ordre matériel où la lumière fait passer les couleurs de la puissance à l'acte (1).

11 résulte clairement de celte citation que la lumière spirituelle, complément de l'àme intellective, n'est autre chose pour le saint Docteur qu'une puissance de l'âme, c'est-à-dire cet intellect agent auquel il attribuait plus haut la fonction spéciale d'abstraire et de mettre en acte les intelligibles. C'est pourquoi l'on peut entendre de l'intellect agent ce passage du Psaimiste : Signatum est super nos lumen vultus tui Domine^ puisqu'il est en nous comme un vestige et une em.preinte de la lumière divine. Or, cette puissance de l'âme qu'on appelle lumière parce qu'elle nous révèle l'objet, nous est immédiatement communiquée par Dieu créateur de l'âme : on peut donc dire aussi avec raison que l'âme est immédiatement illuminée par Dieu : Lumen spirituelle propter sui dignitatem ex fonte luminis immediale procedit.

^\o. Voici d'ailleurs comment nous répondons en forme à nos adversaires : saint Bonaventure nie que notre esprit soit éclairé par une lumière intermédiaire ; je distingue : si l'on entend par lumière intermédiaire une substance angélique interposée entre Dieu et nous^ je concède; si par cette expression l'on enteud une vertu donnée par Dieu même à notre âme pour la manifestation de la vérité, je nie. Et encore : saint Bonaventure dit que notre âme est illuminée immédiatement par Dieu ; je distingue : parce qu'elle reçoit immédiatement de Dieu la lumière dont elle est douée, c'est-à-dire la vertu qui illumine et nous révèle les premiers intelligibles, je concède; en ce sens que Dieu lui-même soit, à titre de cause prochaine et formelle, la lumière de notre âme, je nie. En d'autres termes. Dieu est la lumière immédiate de notre intelligence efficienter et non pas formaliter; comme cause efficiente et non comme cause formelle; c'est dans ce sens qu'on l'appelle « maître qui nous enseigne » et a vérité qui nous dirige». Mais, par là même qu'il est lumière comme cause efficiente, il doit produire en nous quelque chose

(1) Verum enim est, secundum Dlonysium, quod subsùantiœ intellectuales, eo ipso quod intellectuales substantiœ, lumina sunt. Ergo perfectio et complementum substantiœ intellectualis lux est spiritualis. Icjitur illa potentia qiue conseqidtur animam ex parte intellectus sui, quodlam lumen est in ipsa; dequo lumine potest inteliiqi illud Psatmi : Signatum est super nos lumen vullus lui Domine. Et hoc lumen vdelur intellexisse Pliilosoplius esse inlellectum agntem. Dicitenim quod ille intellectus quo est omnia facere, est sicut liabitiis quiium et ut lumen. Quo.lam enim modo lumen facit colores potentia actu colores.

qui soit lumière comme cause formelle. Or, celle-ci n'est ni la conscience, ni l'idée, mais simplement une vertu capable de produire les idées en faisant apparaître par son influence les essences intelligibles au sein des objets matériels perçus par la sensation. Telle est la doctrine de saint Thomas aussi bien que de saint Bonaventure, et en général de tous les scholastiques qui se sont attachés à marcher sur les pas de ces deux illustres maîtres.

ARTICLE VIII

La théorie de saint Thomas n'a aucun rapport avec le système de Locke.

216. Tout homme qui lirait saint Thomas sans le bien comprendre, pourrait être amené à soupçonner une certaine ressemblance, ou tout au moins une analogie entre la théorie du saint Docteur sur l'origine des idées et le système proposé par Locke sur la n\ème matière. Ce qui pourrait donner lieu à cette erreur c'est l'identité de certaines expressions et surtout de certains exemples, également employés par l'un et par l'autre. Saint Thomas distingue trois sortes d'intelligences : celle de Dieu, de l'ange et de l'homme. Pour lui, l'intelligence divine est un acte parfaitement pur, dégagé de toute imperfection et de toute puissance. Celle de Tange est une véritable puissance, mais toujours en acte, c'est-à-dire informée par des idées. L'intelligence humaine, enfin, est une puissance qui n'est pas en possession de son acte, mais qui y tend perpétuellement. Aussi approuvet-il ce mot d'AristotC;, que notre intelligence peut être considérée à l'origine comme une table rase où il n'y aurait rien d'écrit. Intellectus humanus^ qui est infimus in ordine intellectuum et maxime remotus a perfectione divini intellectus, est in potentia respectu intelligibilium ; et in principio est sicut tabula rasa in qua nihil est scriptum (1). Un peu plus loin il affirme que notre intelligence, dans chacune de ses opérations, passe de la puissance à l'acte : In /us quœ intelligit, de potentia procedit ad actum fS). D'après saint Thomas, il n'y a donc en notre esprit rien d'inné que la seule faculté intellective.

Locke paraît aussi enseigner une doctrine à peu près analogue. Au cours de sa réfutation des idées innées, il fait remarquer

(1) Summa th.. I. p., g. lxxix, art. '2.

(2) Ibid.

que si par cette expression d' « idées innées » on veut entendre la capacité ou faculté Je connaître, tout motif de controverse disparaît, car il est certain qu'on doit préalablement admettre l'existence de cette faculté dans l'âme, si l'on regarde comme acquises nos connaissances actuelles : et à ce propos il emprunte à Aristote l'exemple fameux de la table rase : « supposons donc qu'au commencement l'âme est ce qu'on appelle une table rase, vide de tous caractères » (1^. A ne voir les choses que superficiellement, on pourrait croire qu'il n'y a pas de différence, au moins substantielle, entre les théories des deux philosophes.

217. Pour arriver à une pareille conclusion, il faudrait avoir oublié tout ce que nous avons dit jusqu'à présent. Les deux systèmes sont en réalité séparés par un abîme, comme on peut s'en convaincre en réfléchissant quelque peu sur les observations suivantes :

I. Saint Thomas voit dans l'intelligence une puissance ou faculté sui generis^ d'ordre absolument supérieur aux sens ; il lui assigne un objet propre, les quiddités ou essences des choses, que les sens sont absolument incapables de percevoir.

II. Pour lui, la partie intellectuelle, bien que passive d'une certaine manière, en tant qu'elle est déterminée par l'objet, est néanmoins parfaitement active sous un autre rapport, si l'on considère que l'objet ne s'éclaire et ne devient intelligible que sous l'influence de la lumière intellectuelle dont elle est douée.

(II. D'après lui encore, l'œuvre de l'intellect agent précède celle de l'intellect possible, puisqu'il faut donner la première place à cette action de la lumière intellectuelle qui éclaire l'objet sensible et le rend apte à exercer ensuite son influence informatrice sur la puissance intellective ; après quoi vient la détermination produite par l'objet dans l'intelligence.

IV. L'exemple de la table rase est appliqué spécialement par saint Thomas à l'intellect possible et non à l'intelligence en général, considérée sousun rapport quelconque. Celle-ci en effet, prise comme faculté active, n'est jamais comparée chez lui à une table rase ,mais bien plutôt à une lumière qui contient virtuellement toute sorte de couleurs et à un agent qui opère en vertu de son efficacité innée.

Sur tous ces points Locke enseigne une doctrine absolument opposée :